Malamud_Sh_-_Ispech_mir_Ritual_i_mysl_v_drevney_Indii__Issledovania_po_folkloru_i_mifologii_Vostoka_-_2005

110 Продырявленный кирпич

понадобится для изготовления и укладки кирпичей. Символическая важность этой миски связана с тем, что сам огонь, для вмещения кото­ рого она предназначена, должен, как считается, выходить из пуриши: это огонь пуришья (purïsya), «огонь экскрементов». Миска укха со­ стоит, стало быть, из той же субстанции, что и ее содержимое, из той же субстанции, что и алтарь, который собираются сооружать. Процес­ сия, отправляющаяся за этим комом, включает животных — лошадь, козла и осла, близость которых с огнем подтвержается еще раз. Лошадь здесь играет роль главной прорицательницы: ком, который надо будет извлечь, — это та часть отброшенного грунта, на которую она сразу опустит копыто. Этот ком земли надо будет отделить с по­ мощью лопаты, абхри (abhri) (к ней странным образом обращаются как к женщине: «Ты — лопата, ты — женщина.. .»43).

Ни к чему не пригодный

Но на этой фазе ритуала вступает в действие другое животное — человек или, скорее, изображение человека: анаддхапуруша (anaddhâpurusa), ни к чему не пригодный, букв, «бесполезный человек». Если более конкретно, то речь идет, видимо, об изображении (из чего оно изготовлено — неизвестно), размещаемом на пути движения кортежа. Проходят перед этим неспособным идти «бесполезным человеком» и говорят, глядя на него: «Мы будем переносить огонь экскрементов, мы будем переносить огонь, дающий скот...». Таким образом, комменти­ рует ШБ, именно с этим «бесполезным человеком» пойдут за огнем. На обратном пути опять смотрят на этого человека, на этот раз говоря: «Мы переносим огонь экскрементов, мы переносим огонь, дающий скот...»4 . В этой работе по созданию наносной почвы — в работе, в ко­ торой столько усилий было положено для извлечения полного из избы­ точного, необходимо на мгновение остановить свой взгляд на пустом, взять его в свидетели и, как говорится, вовлечь в дело. (Пустое высту­ пает еще и как необходимый посредник в следующем странном предпи­ сании: когда отброшенный грунт образует кучу, один из жрецов должен посмотреть на нее через отверстие, проделанное в муравейнике45.)

Что же в действительности представляет собой «бесполезный че­ ловек»? Это образ полости, стремящейся быть незаполненной. Тексты

43ВС XI 10: âbhrir asi nary asi.

44ШБ VI 3, 3, 4; VI 4, 4, 14.

4э ШБ VI 3, 3, 5. Ср.: Кит 1925: 397. Об этой роли муравейника и дырах, которые в них проделываются в ходе церемонии помазания на царство, см.: Хестерман 1957: 17 и 19, примеч. 22.

на его счет редки и эллицтичны. В качестве материального образа он упоминается лишь в связи с данным ритуалом4 . Но в то же время у нас есть такое определение: «Анаддхапурушей называют бесполез­ ного человека, того, кто не может быть полезен ни богам, ни Манам, ни людям»47. (Например, мужчина, который, оставшись вдовцом, испы­ тывает соблазн больше не совершать ежедневный ритуал агнихотры, должен преодолеть его: ибо если он прекратит совершать ритуалы, то станет анаддхапурушей.) Если кирпичи с дыркой, расположенные в центре алтаря, являются пустотой в отношении материи, то останов­ ка кортежа перед этим персонажем является пустотой в отношении действия. Такова в действительности пустота, которую он символизи­ рует: попытка увернуться от (ритуального) действия, отказ удовлетво­ рить ожидания естественных получателей жертвоприношения. Парадокс состоит в том, что эту увертку предписывается принять во внимание, а этот отказ следует санкционировать, а также в том, что созерцание этого неподвижного и полого существа является необходимым момен­ том в процессе чрезвычайно трудоемкого жертвоприношения, предна­ значенного все заполнять.

Итак, это определение анаддхапуруши совершенно точно является определением человека, который не платит своих врожденных долгов.

С точки зрения брахманистской доктрины врожденного долга чело­ века48 ритуалы и все социальные отношения объясняются необходи­ мостью заполнить эту двойную дыру: ожидание кредиторов и лакуны собственной личности. Надо понимать, что в действительности осво­ бождение от врожденных долгов — это не избавление от бремени, а затыкание дыр и, стало быть, самонаполнение и самоутяжеление: действовать — значит создавать себя, накапливая действия.

Избыток действия

Оставим ведийский ритуал, чтобы обратиться к рассуждениям упанишад и идеям, которые приведут нас к классическому брахманизму: как рытье на площадке для жертвоприношений производит отбросы, отрытый грунт, и огонь создает пепел от того, что он поглощает, точно так же любое действие производит последствия здесь и сейчас, но кроме того, закладывает в личность нечто вроде устремления — следа,

Согласно Хестерману (1985: 54 и 218), анаддхапуруша является фигурой обез­ вреженного врага или соперника.

47ШБ VI 3, 1, 24; 4, 4, 14; АйтБ VII 9; КатШС XVI2, 14.

48См. эссе 5 («Теология долга в брахманизме») настоящей книги.

«отшельников», которые с помощью разных техник стремятся разо­ рвать узы, связывающие их с действиями: отказываются действовать (и прежде всего совершать жертвоприношения) или стараются искоре­ нить в действиях ту их часть, которая опасно плодоносна, — желание, кома (kâma), которое к ним толкает, или же волевым теоретическим решением отправить действия в область иллюзорного. Они более уже не привержены дхарме; их цель не в том, чтобы продолжать действо­ вать насколько это возможно; все лучше и лучше, если возможно. Она

втом, чтобы освободиться от процесса накопления и вызревания дей­ ствий {карман), извлечь себя из действий и выйти за пределы цикла перерождения {сансара). Рождение переживается ими как катастрофа или по меньшей мере ошибка. Вероятно, в среде этих отшельников, но уж точно под влиянием их идей, развивалась теория сутимарута (sutimâruta), «ветров рождения»: на девятый или десятый месяц своего

развития зародыш, обремененный страданием, выбрасывается из телес­ ной щели подобно стреле мощными «ветрами рождения»50. Вмешатель­ ство «ветров» необходимо: ведь в момент рождения ребенок вспоми­ нает (способность помнить появляется на определенном этапе эмбрио­ нального развития) свои прошлые жизни и череду своих смертей. Итак, он колеблется, перед тем как пересечь порог, чтобы снова по­ пасть в круговорот рождений и смертей. «Ветры рождения», едва кос­ нувшись его, начисто вымарывают из его сознания всю эту память. И человек, узнавший обо всей череде перерождений, с ужасом думает об утробе, давшей ему приют только для того, чтобы снова выбросить

вмир действий: «Лишь бы мне никогда не вернуться в мембрану51». Жизнь, стало быть, проходит в состоянии забвения, которое надо чемто заполнить и тем самым аккумулировать новые следы. Именно от этого хочет освободиться лесной отшельник. Освободиться: идеал здесь мукти (mukti), «освобождение» {мокша — это, собственно, желание

мукти).

Опозитивном содержании мукти существует столько же разных учений, сколько и разных способов достижения этого состояния. Тем не менее у этого понятия есть и некоторые константные характеристи­ ки: мукти — это совершенное блаженство, постоянство, однородность, отсутствие двойственности или осознание недвойственности индиви-

3 0 ЯджШ83:

navame dasame vâpi prabalaih sûtimârutaih

nihsâryate bâna iva yantracchidrena sajvarah.

Комментарий Виджнянешвары понимает слово янтра (yantra) как машину тела.

51 ЧхУ VIII 14: lindu mâbhigàm. Это слово является гапаксом (т.е. словом, встре­ тившимся в источнике всего один раз, случайным словом. — Примеч. пер.). Наш пере­ вод следует переводу Сенара (1930: 120, примеч. 3).

114 Продырявленный кирпич

дуальной души, атмана, и космического Абсолюта, брахмана. В целом в текстах, где появляется подобная точка зрения, можно заметить определенный контраст между целью, которая является полнотой, и средствами, представляющими собой разнообразные техники отре­ шения от мира и опустошения сознания. Цель же — и упанишады на­ ставляют в этом самыми разными способами — состоит в том, что­ бы достичь (или распознать) слияния с брахманом, который есть «бы­ тие, мысль и блажество» (sat, cit, ânanda). Полнота, самотождествен­ ность, неразличимость: «Поистине, великий атман — нерожденный, нестарящийся, неумирающий, бессмертный, бесстрашный, он — брах­ ман. Кто так знает, сам становится бесстрашным брахманом))52. Что же такое это бесстрашие? «И как мужчина в объятиях любимой жен­ щины не сознает ничего ни вне, ни внутри, так и этот человек в объя­ тиях интеллектуального атмана не сознает ничего ни вне, ни внутри: для него это счастливое состояние, когда все желания исполнены, когда он желает лишь атман и когда нет больше желаний»53. Инди­ видуальный атман есть полнота. Универсальный брахман, из кото­ рого он эманирует, есть полнота. И даже если атман вышел из брах­ мана, это никак не лишает полноты ни того ни другого: «То — полное, это — полное. Из полного черпается полное»54. И в гимне «Атхарваведы» (X 8): брахман «пребывает далеко вместе с полным, там, да­ леко, у него нет недостаточности»55. Однородная полнота атманабрахмана — это нечто иное, чем артикулированная и дифференци­ рованная полнота жертвоприношения и всех действий, относящихся

крите .

Но авторы упанишад описывают состояние, к которому стремится тот, кто взыскует освобождения, лишь для того, чтобы сразу же пойти на попятную: в действительности все, что мы можем сказать об атмане-брахмане, лишь ограничивает его и, значит, вводит в заблуж­ дение; в своей высшей форме атман-брахман не имеет свойств. Лучший способ составить о нем хоть какое-то представление — при-

52БАУ IV 4, 25.

53БАУ IV 3, 21. Пер. Сенара (1934: 75).

54БАУ V 1,1:

pûrnam adah pûrnam idam

purnât pûrnam udacyate.

П. Мюс подверг этот стих глубокому анализу, чтобы объяснить его ритуалистические импликации. Для него это была возможность прекрасно показать философское зна­ чение ритуала, каким его мыслили авторы брахман и кальпа-сутр (Мюс 1947: 591-618).

55 АС X 8, 15: duré pûrnéna vasati dura ûnéna hïyate. Ср.: Рену 1956: 168. Об этом гимне см. также EVP II: 84 и ел.

56Ср.:Сильберн1955: 112.

бегнуть к отрицанию. Атман-брахман не таков и не таков — это широко известный апофатизм упанишад57. Чтобы говорить о полном, нужно полностью выпотрошить, опустошить слово, но на сей раз не с помощью молчания, а с помощью повторяющегося утверждения

оникчемности слов.

Иесли мы зададимся вопросом о том, где Абсолют обнаруживает себя, если мы исследуем пути, ведущие к нему, то заметим, что речь идет только о пустом: симптомы полноты, являющейся Абсолютом, это интервалы, дыры, полости, промежуток между землей и небесным сводом, все пространства, все то, через что атман прокладывает свой путь. Любая щель — это бездна, а бездна, хотя она всегда сохраняет что-то от разделительной функции интервала, есть вместилище Абсо­ люта. И чтобы достичь Абсолюта, т.е. освобождения, неизменно пред­ полагается тот или иной способ создания пустоты внутри себя и преж­ де всего вокруг себя.

В центре сердца — пустота

Верные в этом традиции брахман, упанишады содержат своего ро­ да анатомию и физиологию — необходимую базу той игры соответст­ вий между микрокосмом и макрокосмом, которая составляет их суть. Где следует искать атман в человеческом организме? Поскольку атман нематериален, вездесущ и т.п., этот вопрос абсурден. Разумеет­ ся, но все же? Что ж, надо понимать, что «в этой крепости брахмана, которой является тело, существует малый лотос (в том месте, где на­ ходится сердце), внутри которого царит малое пространство. То, что находится внутри него, и надо искать... Пространство внутри сердца так же широко, как то пространство, которое охватывает наш взор. В нем заключены оба — небо и земля, огонь и воздух, солнце и луна, Молнии и звезды и все, что принадлежит каждому здесь внизу, и все, что ему не принадлежит»58. И еще: «Что зовется „брахман", то и есть это пространство вне человека; а то пространство, которое вне челове­ ка. .. есть то же самое, что и пространство внутри человека; и это про­ странство, которое внутри человека, есть то же самое, что простран­ ство внутри сердца. Это полное, неизменное»59. Брахман-атман есть, стало быть, пространство, акаша, дыра, кха. Полнота души, душа как

57См. особенно БАУ II 3, 6; III 9, 26; IV 2, 4; V 5,15. Формула neti neti была пред­ метом многочисленных и разных интерпретаций. Их историю, анализ и обстоятельное разьяснение проблемы см.: Минар 1949-1956:1, § 316-321.

58ЧхУ VIII 1, 1 и ел. Цитата приводится в переводе Сенара.

59ЧхУ III 12, 7 и ел.

116 Продырявленный кирпич

полнота открывается, развертывается в пустом пространстве, представ­ ляющем собой бесконечное пространство в миниатюре. Она и есть это пространство, точнее, тождество атмана брахману (т.е. истина того и другого, одного через другое) основано на тождестве двух про­ странств. Значит, в сердце человека — дыра. Отправляясь от этой по­ лости внутри сердца, атман, или «пуруша, состоящий из мысли, бес­ смертный, золотой», прокладывает свой путь: следуя маршруту, пред­ восхитившему сложные путешествия, описанные в йогических и тант­ рических трактатах, пуругиа «проходит между двумя [сторонами нёба], проникает в то, что свисает подобно соску (язычку?), и приходит к месту, где разделяются корни волос, образуя интервал между двумя костями черепа»60.

Абсолют — друг щелей, промежутков, скважин и т.п. «Дыра, пус­ тое пространство, — говорит „Бхагавата-пурана" (III 5, 31), — это ха­ рактерный знак атмана» — kham lingam âtmanah. A упанишады еще короче: kham brahma, «брахман — это пространство»61. Является ли называние полноты словом, обозначающим ее противоположность, всего лишь способом выражения, приемом, одновременно причудли­ вым и упрощающим? Не является. Именно абсолютная полнота и обо­ значается, но тем самым вызывается в уме и даже определенным обра­ зом описывается пустота, а точнее, пустота как промежуток: «Именно в пространстве внутри сердца он (атман) и живет, господин всего, владыка всего, повелитель всего... Он мост, служащий границей для разделения миров»62.

Дырочка в сердце — знак бесконечной бездны пространства на уров­ не микрокосма — сохраняет свою разделительную функцию. Простран­ ство промежутка, полость, пустота: имеем ли мы право рассматривать эти понятия как некую совокупность, считать, что одно отсылает

кдругим? Законно ли переходить от геометрии вогнутых плоскостей

кфизике пустот? Независимо от эксплицитных систем соответствий сами употребляемые слова и их определения дают нам повод зани­ маться этим; например, кха значит буквально «небо», «полость», «ды­ ра», «пространство» (притом что небо как место пребывания богов обозначается словом сварга, svarga). Также и акаша является и «не­ бом», и «полым пространством». Кстати, характеристики пространст-

ТУ I 6, 1 : sa уа eso 'ntarhrdaya âkâsah / tasminn ayam puruso manomayah / amrto

hiranmayah / antarena tâluke / ya esa stana ivâvalambate... / yatrâsau kesânto vivartate / vyapohya sïrsakapâle. О концепции пространства в упанишадах ср.: Ольденберг 1923: 63; об акаша как символе брахмана ср.: Дойссен 1906: 111; 118; Сильберн 1955: 110-115.

61БАУ V I , 1.

62БАУ IV 4, 22: esa setur vidharana esâm lokânâm asambhedâya.

ва {акаша) в индийской мысли таковы: звук (sabda), способность рас­ пространяться (vyâpitva) и способность быть дыркой (chidratâ)63.

Пустота не сводится к простому отсутствию: она есть прежде все­ го пузырь, припухлость; прилагательное, родственное шунье (sûnya), «пустому», — это туна (suna), «припухшее», «вздутое»; оба слова образуются от одного и того же корня svayati, «он надувается». Пустое, как можно видеть, это отделение от полного и введение в пол-

64

ное .

Если человек полного является деревенским жителем, то друг пустого, совершенно естественно, направляется в лес. Лес, аранъя (агапуа), — не место густой растительности, не плотная среда, которую нужно проредить. Напротив, оно видится как пустынное место, лакуна между поселениями. Синонимами аранъи являются термины, обозна­ чающие незанятую землю и интервал: ирина (irina), которая в то же время и «дыра», а также прантара (prântara), т.е. «между-двумя». Когда отшельник, приняв решение оставить деревню, мир человече­ ских отношений, мир действий, мир жертвоприношения, а значит, и порцию сансары, уходит в лес, избавляясь от всего, чем владеет, и особенно от своих жертвенных огней, он это делает не только для того, чтобы обрести одиночество. Но также и потому, что лес, обшир­ ный разрыв в ткани деревенек, является образом пустого, которое есть Абсолют, цель его устремлений. Но насколько он избавляется от де­ ревни? Похоже, что оппозиция между деревней и лесом тотальна: лишь деревенские животные могут быть жертвами, используемыми в ритуалах. Но деревня настигает лес: существуют (царские) жертво­ приношения, в которых умерщвляют деревенских животных, привя­ занных к жертвенным столбам, но при этом необходимо присутствие лесных животных в промежутках между этими столбами; их освобож­ дают в последний момент, но сначала нужно, чтобы они были; жерт­ воприношение распространяет свою силу и на них, даже если оно их презирает и остерегается. Аналогично и в отношении отшельника: с самого начала поиски освобождения являются антитезой деревен­ ской дхарме. Но такая оппозиция непереносима: брахманизм будет стремиться интегрировать друга пустого, т.е. освободить для него

63Мбх XII255, 7.

64Когда Праджапати был опустошен, он стал надуваться — ШБ X 6, 5, 6.

Другое обозначение пустого в ведийском санскрите — это âbhu, слово среднего рода. Но в мужском роде это слово означает «способность развиваться». Строфа PC X 129, 3 не упускает случая извлечь пользу из этой связи в контексте, где род âbhu невозможно определить: tuchyénâbhv âpihitam — «[принцип] пустой и покрытый пусто­ той», следуя переводу Рену (1956: 125), который в примечании добавляет: «„пустой" (âbhu) или, напротив, „возможный" (âbhu)». См. также EVP XVI: 169.

118 Продырявленный кирпич

место (рискуя уступить его влиянию и частично принять его язык) в сетке обязательств и статусов, сотканной дхармой, всеобщим поряд­ ком вещей. С появлением доктрины ашрам эти два стиля существо­ вания, два типа устремлений перестают быть антиномичными и рас­ сматриваются как следующие друг за другом стадии жизни человека: порыв к освобождению становится одной из форм праведной жизни, лес вводится в горизонт деревенского мира и пустое твердо удержи­ вается полным.