Malamud_Sh_-_Ispech_mir_Ritual_i_mysl_v_drevney_Indii__Issledovania_po_folkloru_i_mifologii_Vostoka_-_2005

10 Лысенко ВТ.

«переквалифицировалась» в антрополога и стала заниматься индий­ ским эпосом («Рамаяна», «Махабхарата») и пуранами, а также прово­ дила собственные «полевые исследования»7. Вместе с известным со­ циологом Луи Дюмоном и американским специалистом по экономике Индии Даниелом Торнером (Thorner) она была организатором в 1968 г. Центра изучения Индии (ныне Центр изучения Индии и Южной Азии, CEIAS)8, объединившего историков, экономистов, лингвистов, социологов, философов, филологов и др. (Членом этого центра Шарль Маламуд стал сразу после его основания и остается им до сих пор.)

Во Франции 1960-1970-х годов антропологический проект предпо­ лагал — среди прочего — соединение исследований современной Индии с классической индологией. Этот союз был благотворным для обеих сторон. Классическая индология выходила из своей цеховой замкну­ тости, антропология — из своего эмпиризма. Вместе они создавали то оптимальное сочетание конкретности и обобщения, которое позволило придать индологическим штудиям актуальность и общекультурный интерес. В этом проявились тенденции демократизации образования и академической науки после революции 1968 г. в Париже.

Шарль Маламуд в полной мере испытал на себе силу и привлека­ тельность демократических идеалов, которые ассоциировались с левы­ ми движениями этой эпохи. Как и многие другие французские интел­ лектуалы после Второй мировой войны, он вступил в 1945 г. в комму­ нистическую партию (ему было 15 лет), но, узнав правду о сталинском режиме, вышел из нее (в 1952 г.). Войны в Индокитае, Алжире, де­ колонизация, политические баталии тех лет — вихрь этих событий увлек и его, но участие в каких-то из них, а главное, попытки осмыс­ лить их парадоксальным образом «сенсибилизировали» его интерес к индийскому обществу. Даже занимаясь древними текстами, он ни­ когда не был кабинетным ученым: через них он стремился понять и современную Индию.

Предмет исследования Шарля Маламуда — ритуалы, описанные в древнеиндийских текстах на ведийском языке и санскрите, — отно­ сится, разумеется, к далекому прошлому. Хотя он часто бывал в Индии и изучал там то, что осталось от ведийского ритуала, все же главным его источником остаются тексты — прежде всего брахманы9. Они со-

7Результатом сотрудничества Мадлен Биардо и Шарля Маламуда стала их совме­ стная книга «Le Sacrifice dans l'Inde ancienne» (1976).

8При Доме наук о человеке (Париж).

9Корпус индуистской священной литературы, называемой «Ведами», или «Ведой», состоит из четырех разновидностей текстов: самхит, или собраний («Ригведа», «Самаведа», «Яджурведа» и «Атхарваведа»), примыкающих к ним брахман, араньяк (настав-

держат виддхи — предписания по поводу ритуальных действий, кото­ рые необходимо совершить, мантры — священные формулы, которые следует при этом рецитировать и т.п., а также артхавады («разъясне­ ния»)— описания богов, мифы о происхождении совершаемоего ри­ туала и толкования его символического значения; Трудности в рабо­ те над брахманами связаны не только с чрезвычайно сложным содер­ жанием этих текстов, но и с тем обстоятельством, что для западных исследователей их предмет представлял малоизвестное явление. Поэтому к брахманам поначалу относились скорее как к экзотической диковинке^ чем как к серьезному свидетельству о древнеиндийской мысли, такому, например, как упанишады. Одним из первых евро­ пейских исследователей, кто заговорил о важности систематического изучения брахман для понимания древнеиндийской культуры, был французский санскритолог Сильвэн Леви (1863-1935). Между брахма­ нами и упанишадами, подчеркивал он, не было разрыва, отмеченного другими исследователями (например, французский религиовед Марсель Мосс (1872-1950) утверждал, что упанишады порывают с ритуалистической традицией Вед). Отстаивая преемственность между брахма­ нами и упанишадами, Сильвэн Леви показал, что прообразы фунда­ ментальных понятий, которые получат свое развитие в упанишадах

и далее — в основных философских системах Индии, содержатся уже

вбрахманах. Сами же брахманы, согласно Леви, — это не механическая смесь разнородного материала, а определенная целостность: в них прослеживается единое учение, связанное с темой жертвоприношения. Шарль Маламуд в своем Послесловии к переизданию книги Леви «Доктрина жертвоприношения в брахманах» формулирует это так: «Великое дело брахман состояло не в том, чтобы исследовать про­ исхождение жертвоприношения, а в том, чтобы показать, что все про­ исходит из жертвоприношения: само космогоническое действо — это уже жертвоприношение, и первый продукт этого действа — институа-

лизация жертвоприношения. Космическая, социальная и индивидуаль­ ная жизнь формируются и определяются этой моделью»10.

Немецкий санскритолог Герман Ольденберг (1854-1920) разделял мнение Леви о том, что жертвоприношение составляет важный эле­ мент учения брахман, однако, с его точки зрения, в этих текстах еще нет ни доктрины, ни науки жертвоприношения — это «донаучная

лений по поводу ритуалов, совершаемых в лесной местности) и упанишад (наставле­ ний для «полных отшельников»).

10 Malamoud Ch. Posteface. — Levi S. La doctrine du sacrifice dans les Brâhmanas.

Turnhout: Brepols, 2003 (Bibliothèque de l'Ecole des hautes études. Sciences religieuses, 118), с 198.

наука» (Vorwissenschaftliche Wissenschaft). Он также считал, что из-за отсутствия какой-либо системы невозможно говорить и о «философ­ ских идеях» брахман, поскольку философия для него — это прежде всего систематическое мышление. В отношении брахман Ольденберг предпочитал использовать менее строгое понятие «мировоззрение» (Weltanschauung)11.

Существование в брахманах какой-либо системы ритуалистических взглядов решительно отвергает и современный ученый Фриц Сталь. Он полагает, что такая система представлена прежде всего в шраута-сутрах (относящихся к ведангам — дополнительным частям Вед) — текстах, содержащих правила и предписания по проведению торжественных ри­ туалов, извлеченных из брахман и других текстов без сопроводитель­ ных объяснений их смысла (rules without meaning)12. Сталь утверж­ дает, что ритуалистическая наука была первой дисциплиной в древней Индии, отвечавшей современным критериям «научности» и послу­ жившей образцом для всех прочих индийских дисциплин (шастр)13.

Шарль Маламуд, соглашаясь с Леви в том, что главной темой брах­ ман является жертвоприношение, а с Ольденбергом и Сталем в том, что в них еще не сформулирована строгая ритуалистическая доктрина, находит в этих текстах оригинальную антропологию — совокупность взаимосвязанных идей о человеке, совершающем жертвоприноше­ ния— человеке жертвующем (homo sacrificiens). В основании этой антропологии он видит два главных принципа.

1.Человек представляет собой долг (предкам, богам, другим людям

итекстам — Веде). Долг (рина) — априорная данность, следствие без причины, настоящее без прошлого: событие взятия в долг не имело места, хотя долг существует (в этом отношении долг не похож на хри­ стианское понятие первородного греха). О нем известно лишь то, как

сним расплачиваться: это чистое, ничем не мотивированное и ничем не оправданное долженствование, не заключающее в себе никакой иной цели, кроме побуждения к выполнению (ср. категорический императив Канта). Если человек есть по своей сути врожденный долг, то вся его жизнь состоит в расплате по долгам и все, что он делает, — это погашение какого-либо долга: учит Веду — платит свой долг риши, совершает подношение — платит долг богам, производит по­

томство — платит долг предкам, оказывает гостеприимство — платит

1 ' Oldenberg H. Vorwissenschaftliche Wissenschaft. Die Weltanschauung der BrâhmanaTexte. Gôttingen: Vandenhoecke und Ruprecht, 1919.

12StaalF. Rules without Meaning, Mantras and the Human Sciences. N. Y.: Peter Lang,

1989.

13Staal F. Ritual, Grammar and the Origins of Science in India. — Journal of Indian Philosophy. 1982, vol. 10, no. 1, с 3-35.

долг другим людям. Происхождение долга не имеет объяснения, но само существование долга, по Маламуду, все объясняет и оправдывает в мире древнеиндийского ритуала (подробнее см. эссе «Теология дол­ га в брахманизме» настоящей книги).

2. Человек есть единственное пригодное для жертвоприношения животное (пашу), которое способно само совершать жертвоприноше­ ния. В отличие от «политического животного», каким представляли человека в Древней Греции, в брахманистской Индии он — «жерт­ вующее животное». Чем же он жертвует или что приносит в жертву? Пищевые продукты, растения, животных... Однако в брахманах указы­ вается, что из всех жертв наилучшей является сам человек. Получается, что человек должен принести в жертву самого себя, совершить само­ убийство? Но если бы каждый жертвующий реально убивал себя, то очень скоро жертвоприношение некому было бы совершать. Авторы ритуалистических текстов находят «выход»: чтобы человек мог вы­ полнять свою роль жертвующего постоянно, вместо себя ему предла­ гается приносить в жертву другое живое существо или предмет (если это животное, то оно должно быть на это «согласно»14). В процессе посвящения (дикша) в ритуал, состоящего из разного рода самоогра­ ничений и аскетических практик, жертвующий (яджамана), т.е. тот, ради кого и за чей счет совершается жертвоприношение, обретает свое божественное тело, «высшее Я», которое он сначала преподносит в дар божеству, а потом, совершая ритуал, «выкупает» с помощью субститута собственной личности, своего alter ego в виде животного или другого подношения. Таким образом, на время ритуала он как бы вселяется в умерщвляемую и предаваемую огню жертву: вместе с ды­ мом жертвенного огня поднимается на небеса, а затем возвращается обратно — в собственное тело. Благополучный исход этого в высшей степени опасного путешествия целиком зависит от квалификации жрецов, совершающих ритуальную церемонию. Отсюда чрезвычайная важность точного соблюдения всех детальных предписаний и особен­ но предписаний относительно дакшины — «гонорара», который жре­ цы получают за свою работу. Если с помощью подношения яджамана выкупает свою личность у богов, то с помощью дакшины он выкупает ее у жрецов, устанавливая тем самым форму эквивалентного обмена, символизирующего общую гармонию во Вселенной15.

14О беспокойстве авторов брахман по поводу недостаточности такого «согласия»

ивозможной мести жертвы насилия см. эссе «Возвращение действия и механизм жерт­ воприношения в брахманистской Индии» настоящей книги.

13Подробнее о значении дакшины см.: MalamoudCh. Terminer le sacrifice. Remar­ ques sur les honoraires dans le brahmanisme. — BeardeauM., MalamoudCh. Le sacrifice dans l'Inde ancienne.

в этой двойственности и возвратности: человек — и субъект и объект жертвоприношения, он жертвует (активный залог) и вместе тем при­ носится в жертву (пассивный залог). Жертвоприношение предполагает игру «Я» и «себя», т.е. другого «Я», постоянное отношение между прямым действием: «я жертвую», и возвратным: «я жертвую себя».

Именно в свете этих идей следует понимать и выражение «локапакти», давшее название как всей книге, так и самому большому эссе, и переведенное нами «Испечь мир». На первый взгляд может пока­ заться, что «выпечка мира» — это метафора совершенствования мира с помощью жертвоприношения. Однако Шарль Маламуд показывает нам абсолютную буквальность смысла этого выражения. В жертвопри­ ношении происходит приготовление на огне жертвенных субстанций, которое, с точки зрения авторов брахман, влечет за собой вполне определенные макро- и микрокосмические последствия, т.е. «выпе­ кается» не только мир, но и сам человек. С помощью очистительного огня аскезы (тапаса) и жертвенного огня яджамана конституирует и самого себя (свой атман), и свой мир (на небесах). (См. эссе «Испечь мир», «Деревня и лес в идеологии брахманистской Индии» настоящей книги, а также «Жертвующее животное» из новой книги «Женствен­ ность слова»16.) По словам Франсиса Циммермана, «выпечка мира» — «это не образ, а концепт, идея того, что ритуал есть приготовление на огне, которое непосредственно касается и участвующих в нем людей, и мира вокруг них»1 .

Парадоксальные мысли, странные образы, неожиданные вспышки смыслов. Для одних тексты брахман — бред сумасшедшего, для дру­ гих — невнятица слишком далекого от нас чужого прошлого, в кото­ рой невозможно, да и нет смысла разбираться. Для Шарля Маламуда — это загадочная планета, манящая отважного путешественника. По его собственным словам, в Индии ему интересна не ее мудрость, а ее безумие. Он не считает, что брахманы «подразумевают» нечто иное, чем то, что высказывают прямо, не ищет в них ни тайного уче­ ния, ни зашифрованной метафизики. Он работает с тем, что лежит на поверхности: с предписанием или толкованием ритуального действия, с номенклатурой ритуальных предметов и участников жертвоприно­ шения, с мифами, которые авторы брахман связывают с происхож­ дением того или иного ритуала, с категориями, которые при этом

Malamoud СИ. Féminité de la parole. Etudes sur PInde ancienne. P.: Albin Michel,

2005 (Sciences des religions), с 187-204.

17 Zimmermann F. Rite et pensée dans l'Inde (Note critique). — Annales, Economie, Société,'Civilisations. Janvier-février 1991. P.: Librairie Armand Colin, с 79-85.

используются, тщательно анализирует каждый термин, каждое выра­ жение (Франсис Циммерманн называет это «лингвистической архео­ логией»18). От его цепкого взгляда не ускользает ни единая деталь, ни единая «мелочь»: все приобретает значение, все складывается в иссле­ довательскую корзину, чтобы потом выстроиться в цепочки соответ­ ствий и оппозиций, в сложную сетку отношений элементов разных порядков (божеств, жертвенных материй, жестов, действий, рецити­ руемых мантр, счета слогов, порядка дней, грамматического числа, рода, наклонения и т.п.). Вместе с тем Шарль Маламуд исследует способы воздействия ритуалистических текстов, перформативную си­ лу предписаний (видцхи) и разьяснений (артхвады), представляя их как модель дискурсивной мысли, характерной для брахманистской Индии19. Выявляемая таким образом структура оказывается каркасом всей древнеиндийской культуры, системой ее универсальных категорий.

Шарль Маламуд постоянно задает древним текстам свои вопросы, и эти вопросы выявляют парадоксы разрывов, нестыковок, противо­ речия, двойственности, равно как и парадоксы неожиданных совпаде­ ний, тавтологий и непрерывностей (например, между словами и веща­ ми, которые оказываются реальностями одного порядка). Играя как на разрывах, так и на преемственности между разными планами реаль­ ности, Шарль Маламуд открывает перед нами неожиданные пейзажи брахманистского мира, новые горизонты смысла ритуалистики. Эти открытия рождаются в нас совершенно естественно и как бы из самих текстов, представленных Маламудом, а точнее, из реальности, которая в них описана. Предоставляя ей слово, позволяя раскрыть себя, оста­ ваясь как бы за кадром и вместе с тем твердой режиссерской рукой управляя всем процессом, Шарль Маламуд демонстрирует нам под­ ход, чем-то напоминающий искусство психоаналитика: его «острые» вопросы «развязывают язык» «пациенту», и, сам того не понимая, исследуемый раскрывает свое подсознание20.

18Ibid., с. 81.

19Брахманизм — в древней Индии система религиозного мировоззрения и ритуала, развившаяся из ведийской религии и впоследствии трансформировавшаяся в индуизм. Название «брахманизм», предложенное западными историками религии, может быть истолковано как производное от: 1) брахмана (ср.р.) — сакральной формулы, космиче­ ской загадки, заключающей в себе квинтэссенцию жертвоприношения; 2) брахмана (м.р.) — знатока брахмана (ср.р.) — жреца, надзирающего за соблюдением правил ри­ туала; 3) брахман — группы текстов, толкующих смысл ритуальных процедур (состав­ лены примерно между IX и VI вв. до н.э.). Хронологические рамки брахманизма довольно расплывчаты: середина I тысячелетия до н.э. — начало нашей эры.

20Это сравнение не распространяется на предмет и метод психоанализа. Шарль Маламуд рассуждает о применимости психоанализа к изучению религий в статье «Психоанализ и наука религии» (см.: Malamoud Ch. Féminité de la parole, с. 149-167).

говорит о его «элегантной сдержанности», а Роже-Поль Друа отмечает: «Он всегда будто извиняется за свое присутствие, даже когда читает лекцию и находится в центре внимания, когда все собрались, чтобы послушать его и насладиться ясностью его анализа, следуя за ним по тропам его обширных познаний.. .»22. О Маламуде можно сказать — «ти­ хий пророк»: по его привычке говорить очень тихо, почти монотонно и, закрыв глаза, как бы совершенно отгораживаться от аудитории.

Этому «тихому пророку» удалось, казалось бы, невозможное: про­ будить в западных слушателях и читателях не просто интерес, а на­ стоящий энтузиазм23 не по поводу откровений индийской мистики или глубин индийской философии, а по поводу самых неромантичных, вполне прозаичных, порою откровенно скучных и утомительных спе­ куляций безымянных брахманистских экзегетов ритуала, причем без всяких попыток с его стороны заниматься их популяризацией.

Одной из самых ярких черт личности Шарля Маламуда является сочетание учительства и ученичества, а точнее, готовность и желание поделиться своими знаниями и одновременно осознание их неполноты, несовершенства, случайности, постоянная вопрошающая открытость ученика. Сборник, изданный в его честь в 2002 г. поклонниками его творчества, так и называется:' «Ученик и его учителя»24. Этот коллек­ тивный труд — доказательство того, что Шарль Маламуд сумел заин­ тересовать своими работами по древнеиндийскому ритуалу очень ши­ рокий круг интеллектуалов во всем мире. Среди «учеников» Шарля Маламуда — философ Жак Деррида, эллинист-историк Пьер ВидальНаке, специалисты по Древней Греции Жан-Пьер Вернан, Николь Лоро, Жаспер Свенбро, психоаналитик Ж.Б. Понталис, историк христиан­ ства Жак Ле Брэ, китаисты Жан Леви, Кристофер Шиппер, индологи Лин Банса-Будон, Йоханнес Бронкхорст, Фриц Сталь и др. Чем при­ влекательны его работы для столь разных специалистов? Возможный ответ содержится в словах Жан-Пьера Вернана: «Он помог мне понять греческий мир, говоря об индийском»25.

К этим словам могли бы присоединиться многие гуманитарии, ко­ торым Шарль Маламуд помог по-новому увидеть их собственный

22Droit R.-P. La mort dans l'œil. — Monde. 19.04.2002.

23Автор этих строк была свидетелем того, как на доклад Маламуда на научной конференции, проходившей в Сорбонне, пришло такое количество «незапланирован­ ных» слушателей, что заседание пришлось срочно переносить в самый большой лек­ ционный зал. После доклада публика удалилась, и конференция вернулась в обычный научный «формат».

24Le disciple et ses maîtres: Pour Charles Malamoud. Sous la direction de Lyne Bansat-

Boudon et de John Scheid. Le genre humain. Seuil, 2002.

25 VemantJ.-P. Souvenirs de collégien. — Le disciple et ses maîtres, с 102.

предмет. В его трудах через конкретные вещи раскрываются универ­ сальные темы: пищевой остаток вырастает в символ кармического воздаяния и своего рода интеллектуальную схему26, образ продырявлен­ ного кирпича отражает игру пустого и полного, траектория ножа при рассечении жертвы трактуется с точки зрения соотношения частей и це­ лого, деревня и лес — в свете противоположности ритуальной деятель­ ности и йогического созерцания и т.п.27. Эти и другие темы представ­ лены в их преломлении через ритуальный опыт индийца брахманистской эпохи, как кластеры и структуры его мысли, взглядов, ощущений, как то, что создает его странный (для нас) мир и его самого.

Привлекательна и компактная форма исследования: эссе или статьи с четко очерченным кругом проблем и источников. Он пишет их по раз­ ным поводам и публикует в самых разных журналах — специальных

ипопулярных: от индологических до филологических, исторических

идаже психоаналитических, т.е. адресованных разным читательским аудиториям (см. Список трудов Шарля Маламуда). Шарль Маламуд —

«миниатюрист»: мастер «малых форм», а не больших полотен, все его книги, за исключением одной28, — это сборники ранее опубликован­ ных статей и эссе. Однако было бы неправильно называть их просто «сборниками». Как справедливо отмечает Николь Лоро, «когда в „сбор­ нике" все тексты тесно связаны друг с другом, поскольку все они рож­ дены в едином порыве мысли, утонченной и одновременно мощной, когда потребность понимания и интенсивность письма создают нечто

подобное „эмоции мысли", то следует говорить, как мы это и будем впредь делать, о прекрасной и великой книге»29. Это относится и к дру­ гим сборникам-книгам Шарля Маламуда — ученого и мага, который через мир «малого» умеет показать мир «великого» — причудливый мир человека иной культуры, чья инаковость в конечном счете важна именно потому, что она помогает нам лучше понять самих себя.

Виктория Лысенко

«Согласно этой схеме, масса вещества или масса действия не потребляется нор­ мальным способом или не поглощается полностью огнем; операции, с помощью кото­ рых с ней что-то делают, не приводят к исчерпывающему результату: остается остаток, неоднозначный, но отличающийся одной постоянной чертой — он не инертен, а акти­ вен» («Наблюдения над понятием „остаток" в брахманизме», см. ниже, с. 55).

27См. эссе 1,3,4,10 настоящей книги.

28Le svâdhyâya. Récitation personnelle du Veda. Taittirïya-Àranyaka. Livre IL Texte traduit et commenté par Charles Malamoud. P.: Éd. de Boccard, 1977 (Publications de l'Institut de civilisation indienne, série in-8°, 42).

29Loraux N. Lokapakti. L'indianiste. Le sacrifice et les mots. — Le disciple et ses maîtres, с 105.