Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_1_-_Filosofia
.pdf
Фэн лю — «ветер и поток». Эстетич. идеал, стиль мышления, поведения и твор чества, сложившийся в период «Шести династий» (Лю чао, III–IV вв.). Вхо дящий в это сочетание иероглиф фэн («ветер», «веяние», «поветрие», «нрав») подразумевает естеств. движение мировой идеально материальной субстан ции — «пневмы» (ци [1]), проявляющееся в самых разных сферах бытия на уровнях индивидуума, об ва (ср. фэнсю — «манеры», фэнси — «нравы и обы чаи», «Го фэн» — «Нравы царств» — см. «Ши цзин», и т.п.) и природы. Второй иероглиф — лю («поток», «течение») указывает на аналогию с движением воды, к рая в кит. культуре метафорически (а нередко вполне натуралистиче ски) отождествляется с «пневмой» и дао. Бином фэн лю ассоциативно связан со словосочетанием фэн шуй («ветер и вода», или «геомантия»), обозначаю щим природные силы, а также традиц. искусство постижения и использования их связей. В сфере эстетики стиль фэн лю отразил изменения в мировоззрении
исистеме ценностей кит. интеллектуальной элиты, прежде всего относитель ное падение авторитета конфуцианства, рост интереса к даос. проблематике (см. Даосизм), взаимопроникновение конф. и даос., отчасти буд. ценностей, усиление внимания к проблеме самовыражения. Признаками фэн лю счита лись раскованность, даже эксцентричность поведения и внеш. вида; в области интеллектуальной практики эстетич. ценностям фэн лю соответствовала тра диция «чистых бесед» (цин тань), а в сфере императивов индивид. действия
итворчества — сохранение внутр. свободы, внерефлективная чуткость к дви жениям дао в мистич. глубинах человеч. духа.
В эпоху расцвета стиля фэн лю начали появляться спец. теоретич. соч., зало жившие органичную кит. культуре традицию осмысления эстетич. проблем в контексте актуальных для определенного времени общефилос. идей, но применительно к конкретной практике художеств. творчества: изящной сло весности (напр., «Вэнь синь дяо лун» — «Дракон, изваянный в сердце пись мен», или «Резной дракон лит. мысли», Лю Се, V в.; «Ши пинь» — «Категории стиха» Чжун Жуна, IV в.; соч. Цзи Кана и др.), живописи (трактаты Ван И, IV в.; Гу Кай чжи, IV — нач. V в.; Се Хэ, Ван Вэя, V в.; Яо Цзуя, VI в., и др.), каллиграфии — шу фа (соч. Ван Си чжи, Ван Фу жэня и др.; см. Фа [1]). Из сферы социальной антропологии в обл. эстетики перешло понятие пинь («категория», см. Син [1]): оно дало назв. жанру теоретич. соч. и обозначило выделение специфич. эстетич. ценностей, связанных с градацией мастерства (категории). В отличие от предшествующей традиции критерии градации были лишь опосредованно сопряжены с морально дидактич. и этико аксиологич. проблематикой, с представлением о полезности прекрасного с т.зр. той или иной этико социальной доктрины. В ср. века термин пинь стал обозначать также различные типы эстетич. настроения. В трактате Се Хэ «Гу хуа пинь лунь» («Заметки о категориях старинной живописи») были сформулированы т.н. шесть законов (лю фа) живописи, ставшие канонич. для традиц. кит. искус ства. Из лапидарно изложенных «шести законов», впоследствии подробно истолкованных кит. теоретиками искусства, наибольшее общеэстетич. значе ние имеют первый и третий. Первый — ци юнь шэн дун («живое движение цир куляции пневмы», или «живое движение в созвучии энергий», или «циркуляция пневмы порождает движение» и т.п.; см. Дун–цзин). Этот принцип подразуме вает выражение в искусстве общекосмич. взаимосвязей, нелинейных законо мерностей космич. хаоса, а также функцию художеств. образа как органич. грани мироздания, продолжающей цепь мирового движения, спонтанных порождений одними вещами и явлениями других [ср. у юнь лю ци («пять цир куляций/трансформаций — шесть пневм»), нумерологич. учение о взаимо связи природных процессов; см. Сяншучжи сюэ]. Третий из «шести законов» — ин у се сян («создание образов в соответствии с вещами»), подразумевает выра жение «истинности/подлинности» (чжэнь [1]) бытия, пронизывающей вещи феноменального мира, в живой конкретике «образов» («символов» — сян [1]). Последние непосредственно воплощают не поддающуюся внеш. артикуляции тайну ноумена (ср. представление о гуа [2] как об «образах»), не раскрывая ее. Традиция фэн лю ввела в теоретич. оборот в спец. эстетич. качестве ряд понятий:
ФЭН ЛЮ
471
ФЭН Ю ЛАНЬ
472
и[3] («идея», «воля», «замысел») — указание на недискурсивную «осмыслен ность» реальности, а также на выражение ее в целенаправленном психич. дви жении; шэнь [1] («дух») — как всеединство мировой «духовности», животворя щее начало, соединяющее художника творца и воспринимаемую и творимую им реальность (с VIII в. способность «передать дух» — чуань шэнь или «писать душу» — се шэнь стала считаться показателем высшего художеств. мастерства); ци [1] («пневма») — субстанция мироздания, состояние и качества к рой определяют различные стороны человеч. природы, в т.ч. творч. индивидуаль ность художника, а также достоинства и недостатки художеств. произв. и т.д.
Вистории кит. культуры традиция фэн лю зафиксировала важнейший этап фор мирования эстетич. мысли — складывание ее понятийного аппарата, принци пов и канонов теоретизирования, создание основополагающих теоретич. сочи нений. Влияние фэн лю как эстетич. выражения идеала личности в наибольшей степени проявилось в ориентации интеллектуалов на образ «человека культуры» (вэнь жэнь) в период утверждения неоконф. мировоззрения (XI–XII вв.; см. Нео конфуцианство) и складывания сопряженных с ним культурных явлений, напр. стиля вэнь жэнь хуа («живопись литераторов») в изобразительном искусстве. Эстетика этого стиля подразумевала как связь живописи с лит. традицией, так
ионтологич. статус «письменности/культуры» (вэнь), а также самого культуро созидания: в нем непосредственно воплощается «истинность/подлинность» (чжэнь [1]) сущего, проявляющаяся в спонтанности творч. порыва и связываю щая творца — «человека культуры» с его произв. и всем миром; поэтому живо писный образ может быть вполне адекватен природному и даже заменять его. Симптоматично, что на рубеже ср. веков и нового времени, в период наиболь шей в истории Китая формализации имперской идеологич. ортодоксии, конф. отторжение идеала фэн лю трансформировало это понятие в массовом созна нии: выражение фэн лю стало толковаться как «беспутство», «разврат», «гедо низм». Эквивалент термина фэн лю — «фу рю» вошел в япон. культуру, где это сочетание иероглифов, как и в совр. кит. яз., имеет значения «вкус», «изящество», «изящные искусства», «художественный», подразумевая спонтанность и приро досообразность истинного творчества.
**Бежин Л.Е. Под знаком «ветра и потока». М., 1982; он же. Се Линъ юнь. М., 1980; Виноградова Н.А. Искусство стран Дальнего Востока, Китай. М., 1979; Завадская Е.В. Эстетический канон жизни худож ника — фэнлю (ветер и поток) // Проблема канона в древнем и средне вековом искусстве Азии и Африки. М., 1973; она же. Эстетические проблемы живописи старого Китая. М., 1975; История эстетической мысли. Т. 2. М., 1985; Лисевич И.С. Литературная мысль Китая на рубеже древности и средних веков. М., 1979, с. 71–73; Малявин В.В. Традици онная эстетика в странах Дальнего Востока. М., 1987.
А.Г. Юркевич
Фэн Ю лань, Фэн Чжи шэн. 04.12.1895, Танхэ пров. Хэнань, — 26.11.1990, Пекин. Философ, историк философии. В 1915 г. поступил в Пекинский ун т. С 1919 обучался в США, получил степень д ра философии в Колумбийском ун те (1924). После возвращения в Китай занимался научно преподаватель ской деятельностью. В 1936–1946 — профессор Объединенного ун та Юго Запада (Куньмин). В 1946–1947 работал в Пенсильванском ун те (США),
в1947–1952 — в ун те Цинхуа (Пекин). С 1952 проф. филос. факультета Пекинского ун та, чл. Отд. философии и обществ. наук АН Китая. Член НПКСК 2, 3 и 4 го созывов, член ВСНП 4 го созыва.
В ранних работах Фэн Ю ланя заметно влияние культурологич. идей Лян Шу мина. В соч. «Сравнительное изучение жизненных идеалов» (на основе докторской дис.) Фэн Ю лань ориентировался на поиск сходных тенденций
вразличных культурах. Выделил три направления человеч. мысли, исходя из идеализации тех или иных черт реального мира и соотношения в этих направ лениях: с одной стороны, науки, постоянно увеличивающей объем содержа
тельных познаний, и с другой — философии, стремящейся к формализации
и«пустоте» через уменьшение объема содержательных суждений. Деномина ция этих направлений восходит к «Дао дэ цзину» (§ 48): «Кто учится, с каждым днем увеличивает, кто следует дао, с каждым днем уменьшает. В непрерывном уменьшении достигают недеяния». Первое направление мысли — «путь уменьшения» (сунь дао), характеризующийся аскетизмом, антиинтеллектуа лизмом и мистицизмом (Чжуан цзы, Платон, буд. мыслители, Шопенгауэр); второе — «путь увеличения» (и дао), которому присущи рационализм, гедо низм и субъектный «эгоизм» (Ян Чжу, Мо Ди, Декарт, Бэкон и Фихте); тре тье — «срединный путь» (чжун дао), к рому отдавал симпатии Фэн Ю лань
ик рый позволяет избежать крайностей первых двух «путей» (Конфуций, Ари стотель, представители неоконфуцианства, Гегель).
В начале 30 х гг. создал фундамент. труд — «Историю китайской философии» (англ. пер.: D. Bodde, 1952–1953), в котором разделил развитие филос. мысли в Китае на два периода: «эпоху учений мудрецов» (цзы сюэ ши дай) — до пери ода правления дин. Цинь (221–207 до н.э.) — и «эпоху изучения канонов» (цзин сюэ ши дай) — от дин. Хань (206 до н.э. — 220 н.э.) до дин. Цин (1644–1911). Фэн Ю лань стремился преодолеть тенденцию к «ниспровержению» кит. философии с позиций западной методологии (см. Ху Ши). Признал приоритет Запада в создании формализованных филос. систем, в изучении кит. филосо фии ориентировался на исследование «содержательных систем» — текстов, в разных формах выражающих существенную филос. проблематику.
Историко филос. методология Фэн Ю ланя испытала воздействие прагматист ской эпистемологии, в частности концепции «воли к вере» амер. философа
ипсихолога У. Джемса. Серьезное внимание Фэн Ю лань уделял роли геоэко номич. и социальных факторов в формировании специфики философии и связи последней с историей об ва. Населению аграрного Китая «его земля представ лялась миром». Изначально кит. философия тесно связана с крестьянским сознанием, что определило такие ее черты, как представления о цикличности мирового процесса, идеализация природы, неразвитость познавательной мето дологии (неразделенность объекта и субъекта). Немобильность населения
исемейно клановая система породили автократию и иерархичность — в резуль тате на первый план выходили этические проблемы «кланового строя», кото рыми занималось конфуцианство. Отсутствие в древнем Китае «коммерческой цивилизации» древнегреч. типа привело к неразвитости математики и «абст рактиого знания», приоритету «естественного» перед «искусственным», что явилось мировоззренческим барьером на пути к промышленной революции.
Фэн Ю лань развивал концепцию социопрофессионального генезиса школ кит. философии, изложенную Лю Синем («Хань шу», гл. «И вэнь чжи»). Связы вал возникновение школ с распадом социальной системы гос ва Чжоу к сер. I тыс. до н.э., когда образованные аристократы, оказавшись среди простолюди нов, зарабатывали на жизнь исполнением своих прежних функций (педагогич., ритуальных, оккультных, дипломатич., военных) на основе частного найма.
В кризисный для Китая период Войны сопротивления Японии (1937–1945) Фэн Ю лань разрабатывал систему «нового неоконфуцианства», или «новое учение о принципе» (синь ли сюэ), реконструирующее философию ли сюэ Чэн И — Чжу Си с использованием методологич. и теоретич. положений зап. философии. На Фэн Ю ланя значительно повлияли разработки амер. неореа листов Ф.Э. Вудбриджа, У.П. Монтегю, идеи Венского кружка логич. позити визма (Л. Витгенштейн, Р. Карнап, М. Шлик) и Б. Рассела. Учитывая их аргу менты против традиц. метафизики, Фэн Ю лань конструирует философию, не содержащую высказываний относительно актуального эмпирич. мира (ши цзи)
ианализирующую исключительно идеальный «истинностный» мир (чжэнь цзи). Из первопредпосылки «нечто существует» выводится четыре формальных аналитич. тезиса с соответствующими им «пустотными категориями» (кун мин), лишенными предметного содержания, — ли [1], ци [1], дао ти (см. Ти–юн), да цюань: 1) за счет «принципов», «идеальных форм» ли [1], пребы вающих во вневременном и внепространств. «реальном бытии», всякая вещь
473
относится к определенному, поддающемуся наименованию классу; 2) актуали зация ли [1] в индивидуальном существовании вещей реализуется «субстанци ей» ци [1], не принимающей наименований, лишенной всяких характеристик
ипотому сопоставимой с категорией «небытие» древнегреч. философии; 3) концепция «тела дао» (дао ти) выводится Фэн Ю ланем из рассмотрения существования вещей в его динамике и описывает актуализацию «принци пов», содержащихся в их совокупности — «Великом пределе» (тай цзи); 4) «Вели кое целое» (да цюань) объединяет в себе мир актуального (существующие вещи)
и«реальное» (ли [1]). Конкретные вещи можно ощутить, но не помыслить (они единичны, а понятия общи); ли [1] неощутимо, но мыслимо; дао и «Вели кое целое» нельзя ни помыслить, ни ощутить. Поэтому метафизика начинает с логико аналитич. позитивного метода, обеспечивающего ясность мышле ния, и заканчивает негативным, лишающим объект всяких характеристик, за счет чего можно высказываться о том, что трансцендентно чувствам и разуму. Цель философии, по Фэн Ю ланю, не в расширении фактических знаний, а в воз вышении человеч. разума. Степень индивид. понимания мира и самосозна ния определяет принадлежность человека к определенной сфере бытия. На уровне природной (цзы жань) сферы человек не осмысляет свое поведение
иподчиняется инстинкту, в утилитарной (гун ли) — руководствуется личной выгодой. К моральной (дао дэ) сфере принадлежат люди, ведомые обществ. долгом. Высшая, космическая, или универсальная (тянь ди, букв. «небо и земля»), сфера есть собственно продукт философствования, в ней человек объединя ется с миром, предстающим в ипостаси «Неба» (тянь [1]) или «Великого целого». По мнению Фэн Ю ланя, ядром кит. филос. традиции был поиск синтеза духовного совершенства и социальной активности («внутренней совершен ной мудрости и внешней царственности» — нэй шэн вай ван), «достижения высшей просветленности и следования середине» (ср. «Чжун юн»). Синтетич. «всемирную философию будущего» Фэн Ю лань видел «более мистичной», чем зап. философия, но «более рационалистичной», чем традиц. философия Китая. Осуществление такого синтеза предполагалось на пути слияния пози тивного рационалистич. онтологизма неоконфуцианства «школы [братьев] Чэн — Чжу [Си]» и платонизма с «негативным гносеологизмом» даосов, мыс лителей буд. чань школы и кантианцев.
С конца 40 х гг. Фэн Ю лань вернулся к исследованию истории кит. филосо фии. В 1948 в США вышла «Краткая история китайской философии» (рус. пер.: Р.В. Котенко, 1998), написанная Фэн Ю ланем специально для зап. чита теля и содержащая краткое изложение его историко филос. и собственно филос. взглядов. В 1957 выступил против тотального отрицания наследия кит. философии, призвав к «восприятию абстрактного» общегуманистич. смысла категорий конфуцианства; заявил, что Конфуций не является материалистом, так как его учение направлено на приведение фактов в соответствие с абст рактными понятиями (см. Чжэн мин). С начала 50 х гг. Фэн Ю лань стал одной из гл. мишеней в борьбе с «феодально буржуазной философией», что привело к вынужденному снижению научно теоретич. уровня его работ.
В 80 е гг. Фэн Ю лань работал над семитомной «Историей китайской фило софии в новой редакции». Выполненные в 30–40 х гг. Д. Бодде и Э.Р. Хьюзом (E.R.Hughes, 1947: «Синь юань дао» — «Новое обращение к истоку Пути», 1944) переводы трудов Фэн Ю ланя широко используются зап. синологами
иощутимо влияют на их исследования. В..90 е гг. также была переведена на англ. (C.C.I. Wang, 1997) и нем. (H. G. Moller, 2000) его книга 1946 г. «Синь чжи янь» («Новое слово о знании»).
* Фэн Ю лань. Саньсун тан сюэши вэньцзи (Сборник научных статей из Зала трех сосен). Пекин, 1984; он же. Саньсун тан цюань цзи (Полн. собр. соч. из Зала трех сосен). Пекин, 1986; он же. Саньсун тан цзысюй (Автобиография из Зала трех сосен). Пекин, 1989; он же. Чжунго чжэ сюэ ши синь бянь (История китайской философии в новой редакции). Т. 1–7. Тайбэй, 1991; то же. Т. 1–6. Пекин, 1992; он же. Краткая история китайской философии / Пер. с англ. Р.В. Котенко. М., 1998; Fung Yu
474
lan. A History of Chinese Philosophy / Tr. by D. Bodde. Vol. 1–2. Princ., 1952–1953; idem. A Short History of Chinese Philosophy. N.Y., 1958; idem. The Spirit of Chinese Philosophy / Tr. by E.R. Hughes. L., 1962; A Source Book in Chinese Philosophy / Tr., comp. by Chan Wing tsit. Princ., L., 1963, p. 751–762; Feng Yulan. A New Treatise on the Methodology of Metaphysics / Tr. by C.C.I. Wang. Beijing, 1997; idem. The Hall of Three Pines: An Account
of My Life / Tr. by D.C. Mair. Honolulu, |
2000; Die |
Philosophische |
Philosophie: Feng Yulan’s Neue Metaphysik / |
.. |
.. |
Ubers. von |
H. G. Moller. |
Wiesbaden, 2000; ** Буров В.Г. Современная китайская философия. М., 1980; Ломанов А.В. Современное конфуцианство: философия Фэн Юла ня. М., 1996; он же. Судьбы китайской философской традиции во второй половине ХХ века: Фэн Юлань и его интеллектуальная эволюция. М., 1998; Ван Цзян пин. Фэн Ю лань чжэсюэ сысян яньцзю. (Исследование философских идей Фэн Ю ланя). Чэнду, 1989; Ван Чжун цзян, Гао Сю чан (изд). Фэн Ю лань сюэ цзи (Научные записки о Фэн Ю лане). Пе кин, 1995; Инь Дин. Фэн Ю лань. Тайбэй, 1991; Тянь Вэнь цзюнь. Фэн Ю лань синь ли сюэ яньцзю (Исследование нового учения о принципе Фэн Ю ланя). Ухань, 1990; Contemporary Chinese Philosophy / Ed. by Chung ying Cheng and N. Bunnin. Malden (Mass.), Oxford, 2002, p. 165–187; Masson M.C. Philosophy and Tradition: The Interpretation of China’s Philosophic Past, Fung Yu lan 1939–49. Taipei, 1985.
А.В. Ломанов
Ханьлинь академия, Ханьлинь (юань). Выражение хань линь (букв. «лес кистей/ перьев», переносно — «литературная элита») восходит к оде Ян Сюна (I в. до н.э. — I в. н.э.) «Чан ян фу» («Высокий Тополь»). Гос. институция в старом Китае, совмещавшая функции культурного учреждения, имп. канцелярии по особо важным делам и органа идеологич. контроля. Создана в 738 для состав ления проектов указов и науч. трудов по высочайшему повелению. С X–XI вв.
вобязанность академии Ханьлинь вменено также гос. историописание. С XV в.
всостав академии стали вводить особо отличившихся на столичных экзаменах на высшую ученую степень цзинь ши. После трехгодичного совершенствования
вобл. конф. словесности они становились членами академии — корректорами, редакторами 2 го разряда, а затем чтецами и толкователями текстов, занимав шимися с императором. Т.о., академия превращалась в учреждение для подго товки гос. интеллектуальной элиты. В академии определялись темы экзамен. сочинений, ее члены организовывали и проводили экзамены на право занятия чиновничьих должностей, обучали членов имп. фамилии, преподавали в Гос. училище (го цзы, го цзы цзянь), контролировали деятельность учебных заведе ний. В эпоху Цин (1644–1911) при участии и под контролем академии Ханьлинь активизировалась подготовка лит. сб ков, антологий, словарей, энциклопе дий, библиографич. изданий, в т.ч. создано крупнейшее аннотированное опи сание имп. собр. книг — «Сы ку цюань шу» («Полное [собрание] книг по четы рем разделам»). Академия была также органом лит. и театральной цензуры. В числе гл. задач академии оставались помощь императору в орг ции управле ния на канонич. основаниях, поддержание политико идеологич. традиции и формирование офиц. политики в обл. культуры. Упразднена в 1911 г.
**Попов П.С. Государственный строй Китая и органы управления. СПб., 1903; Попова Л.В. Академия Ханьлинь — важнейший орган госу дарственного управления Китайской империи // XXIV НК ОГК. Ч. 1. М., 1993.
По материалам Л.В. Поповой
ХАНЬЛИНЬ
АКАДЕМИЯ
475
ХАНЬ ФЭЙ Хань Фэй. 280, царство Хань, — 233 до н.э. Крупнейший теоретик легизма, автор трактата «Хань Фэй цзы». Был первым сановником Цинь Ши хуана — основателя централизованной империи Цинь (221–207 до н.э.). Родился в знат ной семье, родственной правящему дому царства Хань. Согласно «Ши цзи» (II–I вв. до н.э.), в молодости интересовался идеями Шан Яна и Шэнь Бу хая (IV в. до н.э.), учениями «о контроле над чиновниками», о законе и искусстве управления, произведениями мыслителей школы даодэ цзя (см. Даосизм). Учился у Сюнь цзы, выделяясь среди соучеников своими способностями, но, будучи заикой, не мог рассчитывать на успех в устных дискуссиях и посвятил себя созданию сочинений об искусстве управления. Трактат Хань Фэя был с восторгом встречен Ин Чжэном, правителем царства Цинь (будущим импе ратором Цинь Ши хуаном). Хань Фэй был приглашен в Цинь, но вскоре окле ветан бывшим соучеником сановником Ли Сы и принужден принять яд.
Xань Фэй соединил и развил предшествовавшие доктрины легистов, завер шив легальную разработку целостной легистской доктрины. Его политич. уче ние опирается на развитую систему общетеоретич. построений, выводящих этич. нормы и принципы управления из законов универсума. В русле даос. натурфилософии он обосновал необходимость следования дао как источнику
иобщей закономерности всего сущего: «дао — это то, что делает вещи такими, как они есть» («Хань Фэй цзы», гл. 6). Хань Фэй продолжил детальную терми нологич. разработку понятия ли [1] («принцип»), толкуя «принципы» как зако номерности мироздания, обусловливающие качества отд. вещей (размер, форму, вес, прочность), как «формирующий вещи узор (вэнь) [мироздания]» (там же). Все множество «принципов» объемлется дао, к рое в то же время «гибко и мягко» следует «принципам» вещного мира. «Отбрасывающий дао
или [1]» правитель неизбежно «потеряет свой народ и лишится богатств»,
увыверяющего же свои действия по дао и ли [1], как по циркулю и угольнику, «нет дел, в к рых бы он не добился успеха» (там же).
Многие его рекомендации нашли применение в политич. практике империи Цинь и, в той или иной степени, последующих имп. династий.
Л.С. Переломов
* Лян Ци сюн. Хань цзы цзянь цзе («Хань [Фэй] цзы» с простыми разъ яснениями). Кн. 1–2. Пекин, 1960; Шэнь Юй чэн, Го Юн чжи. Хань Фэй цзы сюань и (Перевод избранного из «Хань Фэй цзы»). Шанхай, 1991; Чэнь Ци ю. Хань Фэй цзы синь цзяо чжу («Хань Фэй цзы», заново выве ренный и прокомментированный). Т. 1–2. Шанхай, 2000; Иванов А.[И.] Материалы по китайской философии. Введение. Школа фа. Хань Фэй цзы. Перевод. СПб., 1912; Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи). Т. VII. М., 1996; Liao W.K. The Complete Works of Han Fei Tzu. Vol. I–II. L., 1959; Levi J. Han Fei tse ou le Tao du Prince. P., 1999; ** Васильев Л.С. Проблемы генезиса китайской мысли. М., 1989, с. 211–215; Го Мо жо. Бронзовый век. М., 1959, с. 362–377; он же. Философы древнего Китая. М., 1961, с. 497–564; Рубин В.А. Личность и власть в древнем Китае. М., 1999, указ.; Фэн Ю лань. Краткая история китайской философии. СПб., 1998, указ.; Ян Хиншун. Материалистическая мысль в древнем Китае. М., 1984, с. 151–159; Ян Юн го. История древнекитайской идео логии. М., 1957, с. 400–419; Гу Фан. Хань Фэй юй Чжунго вэньхуа (Хань Фэй и китайская культура). Гуйян, 2001; Lundhal B. Han Fei Zi: The Man and the Work. Stockh., 1992; Wang Hsiao po, Chang L.S. The Philosophical Foundations of Han Fei’s Political Theory. Honolulu, 1986.
А.И. Кобзев
См. лит ру к ст.: «Хань Фэй цзы»; Легизм.
476
«Хань Фэй цзы» — трактат одного из крупнейших теоретиков легизма Хань Фэя (280–233 до н.э.). Совр. текст состоит из 55 пяней, не все из к рых едино душно признаются аутентичными. Имеются рус. (А.И. Иванов, 1912), англ. (W.K. Liao, 1959) и фр. (J. Levi, 1999) переводы.
В «Хань Фэй цзы» соединены и развиты легистские доктрины Шан Яна и Шэнь Бу хая. У первого заимствовано прежде всего учение о всесилии писаного юридич. закона (фа [1]); концепция «наград и наказаний» как осн. метода управления, учение о примате земледелия и войны над всеми др. занятиями. У Шэнь Бу хая почерпнута идея системы управления гос. аппаратом (син мин)
ипринципы взаимоотношений с ним государя, к рый должен единолично принимать решения, избегая консультаций с сановниками. Однако, согласно «Хань Фэй цзы», Шэнь Бу хай не уделял должного внимания законам, забо тясь прежде всего о наказаниях чиновников (гл. 43). Хань Фэй выступал за разрушение патронимич. связей, т.к. существование основанных на них орга нов самоуправления сужало рамки деспотич. власти, отстаивал идею допуще ния к гос. службе всякого способного претендента независимо от его проис хождения (гл. 44).
Гл. объектом теоретизирования Хань Фэй, как и Шэнь Бу хай, делает не социум, а чиновничество. Помимо системы «наград и наказаний» в «Хань Фэй цзы» предложен ряд мер воздействия на бюрократию с учетом ее психологич. особенностей: предоставляя высокие должности и оклады, держать их облада телей в страхе за свою судьбу; постоянно напоминать чиновникам, кому они обязаны благополучием и как следует себя вести, чтобы не лишиться этих благ; угрожать чиновникам за проступки уничтожением всей семьи и даже целой патронимии; поддерживать систему взаимной слежки и доносительства
ит.п. (гл. 48).
Важная часть доктрины Хань Фэя — учение о мудром правителе, к рый не должен уступать чиновникам ни крупицы власти, ибо они «превратят эту кру пицу в сто крупиц» (гл. 31). Особенно следует оберегать право государя едино лично награждать и наказывать чиновников (гл. 7). Для реализации юридич. закона пригодны любые средства, необходимы жестокость и всемерное огра ничение образования: «В государстве мудрого правителя нет книг ученых» (гл. 49). Одно из осн. качеств правителя — скрытность: иногда разумнее «при низить свои способности», дабы утаить от приближенных мотивы своих пос тупков и свои планы, понаблюдать за поведением чиновников. Правитель должен поддерживать в чиновничьей среде атмосферу взаимной подозритель ности, раскалывать сановников на противоборствующие группировки, не допуская чрезмерного усиления одной из них (гл. 1).
* Хань Фэй цзы // Пекин. 1956 (ЧЦЦЧ. Т. 5); Чэнь Ци ю. Хань Фэй цзы цзи ши («Xань Фэй цзы» с собранием комментариев). Т. 1–2. Шанхай, 1974; Хань Фэй цзы. Об управлении государством. О дао и дэ. Гносеологические воззрения / Пер. М.Л. Титаренко // Антоло гия мировой философии. Т. 1, ч. 1. М., 1969; Из книги «Xань Фэй цзы» / Пер. И. Лисевича // Поэзия и проза Древнего Востока. М., 1973; Хань Фэй цзы (гл. 8, 11, 12, 43, 49, 50, 51) / Пер. Е.П. Синицы на и В.С. Спирина // Древнекитайская философия. Т. 2. М., 1973; Избранные главы из книги «Хань Фэй цзы» (гл. 5, 6, 8, 10, 12, 17, 18, 29, 40) // Искусство управления. Сост., пер., вступ. ст. и коммент. В.В. Малявина. М., 2003; ** История китайской философии. М., 1989, с. 163–184.
См. также лит ру к ст.: Легизм; Хань Фэй.
Л.С. Переломов
«ХАНЬ ФЭЙ ЦЗЫ»
477
«ХАНЬ ШУ»
478
«Хань шу» — «Книга [об эпохе] Хань», «История [династии] Хань», др. назв. — «Цянь Хань шу» («Книга о Ранней [династии] Хань», «История Ранней Хань»). Офиц. история дин. Зап. (Ранняя) Хань (206 до н.э. — 8 н.э.). Хронологически продолжает и структурно копирует первое и став шее на века образцовым историко энциклопедич. произведением такого рода — «Исторические записки» («Ши цзи») Сыма Цяня (II–I вв. до н.э.), но отличается от него соотнесенностью с одной дин., а не всеми прошедшими эпохами, что было в дальнейшем канонизировано офиц. историографией. По своему мировоззрению кит. Геродот — Сыма Цянь склонялся к дао сизму. Гл. же автор составитель «Хань шу» — придворный историк Бань Гу (I в. н.э.) самим названием подчеркивал связь этого труда с конфуцианским (см. Конфуцианство) канонич. сводом историч. документов «Шан шу». В совр. текст «Хань шу», восходящий к печатному изданию 1034–1037 и номинально состоящий из 100 цзюаней свитков (реально — из 120), входят нек рые цзюани, написанные Бань Бяо, отцом Бань Гу (по крайней мере цз. 9, 10, 73, 84, 98), Бань Чжао, сестрой Бань Гу (цз. 13–20), и Ма Сюем (цз. 26). Филос. проблематикой пронизаны цз. 21–30, составляющие разд. «Чжи» («Трактаты»), в к ром излагаются также естественнонауч., социально эко номич., географ. этнографич., правовые, историч., искусствоведч. и др. сведения и теории. Богатый историко филос. материал содержат биогра фии философов, входящие в разд. «Ле чжуань» («Жизнеописания»); в част ности, в цз. 56 включены «Три доклада о Небе и человеке» («Тянь жэнь сань цэ») Дун Чжун шу (II в. до н.э.), существенно дополняющие корпус его сочи нений. Основанный на материалах Лю Сяна и его сына Лю Синя (46 до н.э. — 23 н.э.) цз. 30 («И вэнь чжи» — «Библиографический трактат», варианты пер. «Трактат о литературе и искусстве», «Трактат об искусствах и текстах») представляет собой древнейший универсальный каталог кит. лит ры, охва тывающий 596 авторов, в т.ч. 189 философов, сгруппированных в 10 школ (ши цзя). К шести выделенным в «Ши цзи» филос. школам — конфуциан ство, даосизм, иньян цзя (школа «темного и светлого» начал, «натурфилосо фия»), легизм, мин цзя («школа имен», «номинализм») и моизм (см. Мо цзя) — здесь прибавлены цзунхэн цзя («дипломаты», «политологи»), цза цзя («эклек тики», «энциклопедисты», «свободная школа»), нун цзя («аграрники»)
исяошо цзя («фольклористы», собиратели «малых поучений»). Происхож дение каждой школы возведено к определенной категории чиновников: конфуцианство — к чиновникам, ведавшим культом и просвещением, дао сизм — к историкам, иньян цзя — к астрономам астрологам, легизм — к пра воведам судейским, мин цзя — к церемониймейстерам, моизм — к храмо вым сторожам, цзунхэн цзя — к дипломатам, цза цзя — к политич. советни кам, нун цзя — к распорядителям сельскохоз. работ, сяошо цзя — к мелким чиновникам информаторам, следившим за народной молвой. Кроме того, в спец. разделы выделены канонич. лит ра (см. «Ши сань цзин»), соч. по военному искусству и математике. В цз. 20 дана ориг. классификация 1955 выдающихся личностей Китая от мифич. древности до конца III в. до н.э. по девяти категориям согласно их моральным и интеллектуальным качест вам. Наиболее высоко здесь оценены конфуцианцы, за ними в порядке понижения значимости следуют моисты, даосы, легисты, мин цзя. В цз. 23, представляющем собой правовой трактат, Бань Гу воспроизвел близкие ему взгляды Сюнь цзы (IV–III вв. до н.э.). В «Хань шу» признается необхо димость сочетания в управлении гос вом этико ритуальных норм (ли [2])
июридич. законов (фа [1]), широкого контроля гос ва над экономикой, поощрения земледелия и подавления торгового капитала. В духе учения Мэн цзы (IV–III вв. до н.э.) отстаивается правомерность устранения пороч ного государя (см. Мин [1]) и целесообразность организации сельского хоз ва по утопич. системе «колодезных полей» (цзин тянь). В цз. 27 обобщенно изложено универсально классификационистское и общеметодологич. уче ние о «пяти элементах» (у син).
* Бань Гу. Хань шу. Т. 1–12. Пекин, 1964; Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990, с. 131–154, 320–324; Бамбуковые страницы. Антология древнекитайской литературы. М., 1994, с. 175–191; Вос точная поэтика: Тексты. Исследования. Комментарий. М., 1996, с. 29–39; Страны и народы Востока. Вып. XXXII. Дальний Восток. Кн. 4. Проблемы географии и внешней политики в «Истории Хань» Бань Гу: исследования и переводы. М., 2005; The History of the Former Han Dynasty of Pan Ku / Tr. by H. Dubs. Vol. 1–5. Baltimore, 1938–1955; ** Синицын Е.П. Бань Гу — историк древнего Китая. М., 1975; Bodde D. Essays on Chinese Civilization. Princ., 1981, p. 141–160; Knechtges D.R. The Han Shu Biography of Yang Xiong (53 B.C. — A.D. 18). Phoenix, 1982; Sprenkel O.B. van der. Pan Piao, Pan Ku and Han History. Canberra, 1964.
А.И. Кобзев
Хань Юй, Хань Туй чжи, Хань Чан ли. 768, Хэян (зап. часть совр. уезда Мэн сянь пров. Хэнань), — 824. Мыслитель конфуцианец (см. Конфуцианство), литератор, поэт. Один из предшественников неоконфуцианства. Рано осиро тел, занимался самообразованием. В 792 получил ученую степень цзинь ши. Занимал должность гос. цензора. За антибуддийский доклад императору Сянь цзуну «О кости Будды» («Лунь Фо гу бяо», 819; рус. пер.: И.И. Соколова, 1979; Л.Н. Меньшиков, 2001; В.М. Алексеев, 2003) был приговорен к казни, позже замененной на ссылку в Чаочжоу (пров. Гуандун) на должность началь ника округа. После амнистии получил степень го цзы бо ши (д ра академии Гоцзы сюэ), занимал должность помощника министра наказаний, помощника министра чинов и др. посты.
Вместе со своим другом Лю Цзун юанем выступал против вычурности модной в то время ритмизованной прозы. Стал инициатором движения за «возвраще ние к древности» (фу гу), в рамках к рого разрабатывал лит. стиль гу вэнь, брав ший за основу подчеркнутую простоту и смысловую прозрачность доцинь ской и раннеханьской прозы. Считался ведущим из «восьми великих литера торов эпох Тан и Сун». Осн. его произведения — «Юань дао» («Изначальное дао»; англ. пер.: Chan Wing tsit, 1963; рус. пер.: Н.И. Конрад, 1957; В.Ф. Гуса ров, 1977), «Юань син» («Изначальное природы»; англ. пер.: Chan Wing tsit, 1963; рус. пер.: В.Ф. Гусаров, 1977; И.И. Соколова, 1979), «Юань хуй» («Изна чальное клеветы»; рус. пер.: В.Ф. Гусаров, 1977), «Юань жэнь» («Изначальное человека»; рус. пер.: В.Ф. Гусаров, 1977), «Юань гуй» («Изначальное духов»; рус. пер.: В.Ф. Гусаров, 1977; И.И. Соколова, 1979), «Дуй Юй вэнь» («Ответ на вопросы о Юе»; рус. пер.: В.Ф. Гусаров, 1977; И.И. Соколова, 1979), «Ши шо» («Речи учителя») — сведены в сб. «Чан ли сяньшэн цзи» («Собрание [произ ведений] господина Чан ли»).
Хань Юй был активным апологетом конфуцианства в период засилья буддиз ма и чрезвычайной популярности даосизма. Осн. составляющими конфуци анской морали он считал жэнь [2] («человечность, гуманность»), а также и [1] («долг/справедливость»). Жэнь [2] он определял как «любовь ко всем», и [1] — как действия, соответствующие жэнь [2]. В противовес учению «Дао дэ цзина» о том, что «человечность» и «долг/справедливость» появляются лишь при дег радации миропорядка — ухода из Поднебесной дао и дэ [1], Хань Юй заяв лял, что дао и дэ [1] возможны лишь при обретении жэнь [2] и и [1]. Конф. понимание категорий дао и дэ [1] как включающих в себя «человечность» и «долг/справедливость» Хань Юй называл «общим для Поднебесной», тогда как толкование Лао цзы полагал исключением. Возможность появления
ХАНЬ ЮЙ
479
различных трактовок дао и дэ [1] он объяснял тем, что эти категории суть «пустые позиции» (сюй вэй), принимающие различные значения в зависимости от интерпретации.
В противовес буд. учению о «передаче дхармы» он разработал концепцию трансляции истинного учения от «совершенномудрых» (шэн [1]) древности, впоследствии получившую название дао тун («передача Пути»). Цепочка передачи дао у Хань Юя выглядит следующим образом: Яо — Шунь — Юй (основатель дин. Ся) — Чэн Тан (основатель дин. Шан Инь) — Вэнь ван, У ван и Чжоу гун (основатели дин. Чжоу) — Конфуций — Мэн цзы. По мнению Хань Юя, хотя учения Сюнь цзы и Ян Сюна близки к дао, они все же имеют отклонения от него. Говоря об изложении дао учения в конф. канонах, Хань Юй в первую очередь упоминал «Ши цзин» («Канон сти хов»), «Шу цзин» («Канон [документальных] писаний»), «Чунь цю» («Вёсны и осени»), «Чжоу и» («Чжоуские перемены»). Прекращение передачи дао после III в. до н.э. Хань Юй связывал с пагубным процессом распростра нения буддизма и даосизма. Не обращался он и к творчеству конфуцианцев эпохи Хань (II в. до н.э. — II в. н.э.), считая их подверженными даосско буд. влияниям.
Подвергая критике даосизм, Хань Юй указывал, что заботившиеся о благе людей «совершенномудрые» ничего не говорили о достижении бессмертия. Аскетизм и пропагандируемый даосами «отказ от пяти злаков» (т.е. от потреб ления грубой пищи, к рое должно быть заменено питанием непосредственно энергетич. субстанцией ци [1]) не только не способствуют достижению бес смертия, но и создают угрозу для жизни.
Яростно нападая на буддизм, Хань Юй не затрагивал его теоретич. основ, а делал акцент на неприемлемости внеш. проявлений буд. религиозности, отрицаю щих принципы конф. мировоззрения. Буд. призыв к отрешенности от мирс ких треволнений и нирване он рассматривал как побуждение к пренебреже нию устоями конфуцианства (прежде всего должными отношениями между государем и подданным, отцом и сыном), что приводит к разрушению миро воззрения, завещанного «совершенномудрыми». Ссылаясь на «Да сюэ» («Великое учение», одна из глав канона «Ли цзи» — «Записки о благопристой ности»), Хань Юй подчеркивал, что в традиции «совершенномудрых» резуль татом самосовершенствования являются не пренебрежение гос вом и вызов обществ. устоям, как в буддизме, а «порядок в семье» и «спокойствие Под небесной».
Обращаясь к традиц. для китайцев мировоззренч. установкам, Хань Юй делал акцент на некит., «варварском» происхождении Будды и его учения. С раз витием и ростом популярности буддизма он связывал возникновение хаоса в обществ. жизни. Так, в обращении императоров к буддизму начиная с дин. Хань он усматривал причину частой смены «небесного мандата» (тянь мин; см. Тянь [1], Мин [1]) на правление, приводившей к постоянным смутам. Хань Юй призывал закрыть монастыри, возвратить монахов в мир, сжечь буд. лит ру, считая, что только после этого станет возможным возвращение к истинному «пути совершенномудрых».
Рассматривая человеч. «природу» (син [1]), Хань Юй, в целом игнорировав ший мыслителей эпохи Хань, интерпретирует это понятие с помощью введен ной Дун Чжун шу модели «пяти постоянств» (у чан; см. Сань ган у чан) — «человечность» (жэнь [2]), «благопристойность» (ли [2]), «доверие» (синь [2]), «долг/справедливость» (и [1]), «разумность» (чжи [1]). Однако в отличие от др. конфуцианцев, считавших «природу» всех людей единой или рассматривав ших ее в оппозиции к «чувствам» (цин [2]; см. Син [1]), Хань Юй подразделял «природу» на три категории — высшую (добрую), среднюю и низшую (злую). Высшей категории присуща полнота проявления жэнь [2] и остальных высо ких моральных качеств; в средней наличествует как «человечность» жэнь [2], так и ее противоположность, остальные качества смешаны; в низшей наличе ствует лишь противоположность «человечности».
480