Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_1_-_Filosofia

Большинство ошибок в познании, согласно мо цзя, обусловлено пятью видами причин: 1) односторонность восприятия вещей органами чувств; 2) ограни ченность познавательных способностей человека в каждый данный момент; 3) неверное использование «имен» понятий (неправильно соотносимых с «дей ствительностью»); 4) нарушение правил рассуждения; 5) «незнание того, что знаешь и чего не знаешь», т.е. отсутствие четкого представления о границах собственного знания о предмете.

Поздним моистам принадлежит также определение «семи методов рассужде ния (бянь [1])», подразумевающих поиск истины в ходе дискуссии: 1) «вероят ность» (хо [2]) — рассуждение, «не полностью охватывающее истину»; 2) «предположение» (цзя [3]) — аналогично гипотезе; как и «вероятность», высказывается в начале обсуждения, обосновывается или опровергается сле дующими пятью методами; 3) «подражание образцу» (сяо [5]) — за образец берется правильное суждение о сходном предмете; 4) «сопоставление» (би [6]) — установление аналогии между двумя предметами рассуждения; 5) «сравнение» (моу) в отличие от «сопоставления» предусматривает уподобление не предме тов, а мнений об одном предмете; 6) «ссылка [на мнение оппонента]» (юань [3]) — указание на прецедент, т.е. на аналогич. прошлое решение оппонента; 7) «рас пространение» (туй) — «совмещение положений, к рые оппонент отвергает, с теми положениями, к рые он признает» и поиск т.о. консенсуса («Мо цзы», гл. «Сяо цюй»). Логич. идеи последователей мо цзя оставались неотрывной частью их гносеологии.

Развитие учения мо цзя шло по линии укрепления материалистич. начала. В III до н.э. школа утратила свои позиции, а в эпоху Хань (III в. до н.э. — III в. н.э.), время идеологич. господства конфуцианства, на учение мо цзя был наложен прямой запрет. Интерес к нему возобновлялся лишь в периоды неко торого ослабления позиций офиц. конфуцианства, напр. в III–IV вв. (Лу Шэн) и в XVIII в. (Ван Чжун). Однако идеи мо цзя оказали значительное влияние на становление материалистич. мысли в древнем Китае, в частности на воззрения Сюнь цзы, Хань Фэя, Ван Чуна и др., а также на взгляды Тань Сы туна, Чжан Бин линя, Сунь Ят сена. Антиконфуцианские и антивоенные идеи мо цзя высоко ценил в XX в. Лу Синь.

* Мо цзин фэньлэй цзечжу (Классифицированный по темам [текст] «Мо цзина» c разъяснениями и коммент.) / Под ред. Тань Цзе фу. [Б.м.], 1981; Древнекитайская философия. Т. 2. М., 1973, с. 66–98; Из книги «Мо цзы» // Поэзия и проза Древнего Востока. М., 1973; ** Титаренко М.Л. Древнекитайский философ Мо Ди, его школа и уче ние. М., 1985; Вэнь Гун и. Мо бянь лоцзи ды вэйучжуи цзичу (Материа листическая основа логики моистов спорщиков) // Чжэсюэ яньцзю. 1981, № 2; он же. Мо бянь лоцзи ды гайнянь лунь (Учение о понятии

влогике моистов спорщиков) // Нанькай сюэбао. 1981, № 3; он же. Мо бянь лоцзи ды паньдуань лунь (Учение о суждении в логике моистов спорщиков) // Нанькай сюэбао. 1981, № 4; Гао Хэн. Мо цзин цзяочжу ань (Сравнительный комментарий «Мо цзина»). Цзинань, 1958; Сунь Чжун юань, Сунь Мао синь. Мо цзин чжун цзихэ сысян чжи дуаньни (Ключи к идее совокупности в «Мо цзине») // Шэхуй кэсюэ чжань сянь. 1986, № 1; Тань Цзе фу. Мо бянь фа вэй (Исследование взглядов моистов спорщиков). Ухань, 1958; Цао Сань лин. Люэлунь Мо цзин чжун гуаньюй тунъи ды лоцзи сысян (О логических идеях тождества

в«Мо цзине») // Чжэсюэ яньцзю. 1981, № 2; Цзя Чунь фэн. Гуаньюй хоу ци мо цзя ды пусу вэйучжуи фаньянлунь (Наивно материалисти ческая теория отражения поздних моистов) // Шэхуй кэсюэ чжань сянь. 1981, № 4; Graham A.C. Later Mohist Logic, Ethics and Science. Hong Kong — London, 1978; idem. Disputers of the Tao. Philosophical Argument in Ancient China. La Salle, 1989.

См. также лит ру к ст.: Мо Ди; «Мо цзы».

М.Л. Титаренко

Мудрость см. Чжи [1]

361

нейшие комментарии к «Мэн цзы» принадлежат кисти Чжао Ци (включены в «Ши сань цзин»), Чжу Си (включены в «Сы шу»), Цзяо Сюня (XVIII–XIX вв., включены в «Чжу цзы цзи чэн» — «Корпус философской классики»), Дай Чжэня (XVIII в.). Имеются переводы трактата на лат. (F. Noel, 1711; S. Julien, 1824; S. Couvreur, 1895), англ. (D. Collie, 1828; J. Legge, 1861, 1893; L.A. Lyall, 1932; J.R. Ware, 1960; D.C. Lau, 1970), франц. (G. Pauthier, 1840; S. Couvreur, 1895), нем. (E. Faber, 1877; R. Wilhelm, 1916), совр. кит. (Ян Бо цзюнь, 1960; Ши Цы юнь, 1972) и рус. (два полных — П.С. Попов, 1904; В.С. Колоколов, посмертная публикация 1999, и два частичных — Л.И. Думан, 1972; И.Т. Зо граф, 2000) языки, а также полный индекс («Мэн цзы иньдэ», 1941).

Важнейшим вкладом Мэн цзы в кит. философию стало учение о «доброй при роде» (син шань) человека. В конф. осмыслении осн. характеристик «природы» (син [1]) человека учение самого Конфуция следует считать своего рода «нулевым циклом». В нем были даны предпосылки для отстаивания различ ных, даже противоречащих друг другу точек зрения по этой проблеме, что затем

иреализовалось прежде всего в противостоянии теории Мэн цзы и выдвину того другим крупнейшим конфуцианцем древности — Сюнь цзы (III в. до н.э.) учения о «злой природе» (син э) человека. В «Лунь юе» сообщается, что «нельзя было услышать рассуждений Учителя (т.е. Конфуция. — А.К.) о природе (син [1])

инебесном Пути дао» (V, 13), но там же приводится и принципиально важное высказывание Конфуция: «По природе [люди] близки друг другу, а по при вычкам далеки друг от друга» (XVII, 2). Вероятнее всего, в этом высказывании заключена мысль о единстве человеч. природы и ее нейтральности по отноше нию к добру и злу, к рые становятся свойственны человеку под влиянием внеш. обстоятельств.

Мэн цзы, развивая идею Учителя об общности природы всех людей, что наи более ярко выразилось в его тезисе: «Совершенномудрые и я/мы — однородны» («Мэн цзы», VI А, 7), определил эту сущность как изначальную «доброту»: «Человеческая природа добра» (жэнь син шань е), и это присуще ей так же, как воде — свойство течь вниз («Мэн цзы», IV А, 2, III А, 1).

Под изначальной «добротой» Мэн цзы понимал гл. обр. четыре прирожден ные специфич. качества человека, своим истоком имеющие непосредствен ное спонтанное чувство, а завершением — сознательное поведение: «Все люди обладают не выносящим [чужого страдания] сердцем (синь [1]). У всякого человека, вдруг увидевшего ребенка, готового упасть в колодец, будет испу ганное и страшащееся, соболезнующее и сострадающее сердце. И это проис ходит не из за внутренней близости с родителями ребенка, не из желания иметь хорошую репутацию среди соседей и друзей и не из отвращения к тому, что ребенок разразится воплями. Отсюда видно, что не имеющий соболезную щего и сострадающего сердца — не человек, не имеющий стыдящегося [за себя]

инегодующего [на другого] сердца — не человек, не имеющий отказывающего [себе] и уступающего [другому] сердца — не человек, не имеющий утверждаю щего и отрицающего сердца — не человек. Соболезнующее и сострадающее сердце — начало гуманности (жэнь [2]), стыдящееся [за себя] и негодующее [на другого] сердце — начало должной справедливости (и [1]), отказывающее [себе] и уступающее [другому] сердце — начало благопристойности (ли [2]), утверждающее и отрицающее сердце — начало разумности (чжи [1]). Человеку принадлежат эти четыре начала, так же как ему принадлежат четыре конечно сти (сы ти)» («Мэн цзы», II А, 6); «Гуманность, должная справедливость, бла гопристойность и разумность не извне внедрены в меня, они мне исконно (гу [3]) присущи» («Мэн цзы», VI А, 6). Естественным выводом отсюда было призна ние того, что «всякий человек может стать [совершенномудрым] Яо или Шу нем» («Мэн цзы», VI Б, 2).

Истолковывая «доброту» как изначальное свойство человеч. природы, Мэн цзы не только развивал, но и ревизовал взгляды Конфуция, к рый связывал понятие «доброты» (шань [2]) с высшей категорией человеч. существ: «Совер шенномудрого человека я не видел. Увидеть благородного мужа — этого достаточно. Доброго (шань [2]) человека я не видел. Увидеть обладающего

363

постоянством — этого достаточно» («Лунь юй», VII, 26). В «Цзо чжуани» (Чэн гун, 15 г.) — произведении, традицией приписываемом кисти Цзо Цю мина, ученика и современника Конфуция, эта идея выражена максимой: «Добрый человек есть основание (цзи [11]) неба и земли». Мэн цзы же предельно уси лил тезис о прирожденности добра каждому человеку, выразив его с помощью коррелятивной син [1] категории цин [2] («природные свойства, чувства, чув ственность»): «Что касается их (людей) природных свойств (цин [2]), то [тако вые] можно считать добрыми» («Мэн цзы», VI А, 6).

Семантически иероглиф шань [2] («добро») далеко выходит за пределы этики, проникая в эстетич. (со значением «красота»; ср. «добрый молодец»), пракси ологич. (со значением «умелость»; ср. «добрый мастер») и др. нормативно оценочные сферы. В кит. философии эта универсальная нормативно оценоч ная категория имеет и онтологич. смысл: согласно «Чжоу и» («Си цы чжуань», I, 4/5), «добро» есть «продолжение Пути дао». (Поэтому реализацию челове ком своей доброй природы Мэн цзы осознавал как способ следования Пути дао и установления гармонии с миром.) Дай Чжэнь в «Мэн цзы цзы и шу чжэн» («Смысл терминов „Мэн цзы“ в истолковывающих свидетельствах», цз. 3) разъяснил эту позицию: «Добро каждого дела означает его согласован ность (хэ [1]) с Небом». Основой «небесного Пути дао» Мэн цзы, как и его учитель Цзы Сы в «Чжун юне», называл «подлинность» (чэн [1]), забота о к рой составляет «человеч. Путь дао», позволяющий слиться со вселенной и постичь ее: «Вся тьма вещей имеет полноту во мне. Оборотясь к себе (букв.: к своей телесной личности — шэнь [2]), найти подлинность — нет большей радости, чем эта!» («Мэн цзы», IV А, 12; VII А, 4). Путь дао совершенномудрых прави телей идеальной древности сводится лишь к сыновней почтительности (сяо [1])

ибратской любви (ти [2]), а в целом он представляет собою соединение чело века и гуманности («Мэн цзы», VI 6, 2; VII Б, 16). Если Конфуций оценивал «середину Пути дао» (чжун дао) как недостаточность («Лунь юй», VI, 12), то Мэн цзы видел в этом (или «срединном Пути дао») гармоничное состояние («Мэн цзы», VII Б, 37).

Хотя смысл человеч. существования — в «исчерпании своего Пути дао», мно гие следуют ему, не осознавая этого («Мэн цзы», VII А, 2, 5). Небесный Путь дао предопределен, но кое в чем зависит и от индивид. природы («Мэн цзы», VII Б, 24). «Предопределение» (мин [1]) — это внеш. заданность: «Добива ясь — достигаешь, отбрасывая — утрачиваешь, при этом добиваться — полезно для достижения, поскольку это касается заключенного в самом себе. Если же добиваться того, что обладает Путем дао, и достигать того, что обладает пре допределением, то добиваться — бесполезно для достижения, поскольку это касается заключенного вовне» («Мэн цзы», VII А, 3). Как нечто внешнее, «предопределение» самим субъектом может быть либо «утверждаемо» (ли мин), либо «устраняемо» (фан мин) («Мэн цзы», VII A, 1; I Б, 4). Следуя за Конфуцием, говорившим, что «не зная предопределения, нельзя стать благо родным мужем» и что сам он «в пятьдесят [лет] узнал небесное предопределе ние» («Лунь юй», XX, 3; II, 4), Мэн цзы подтвердил возможность познания «предопределения» и соответствующего выбора «правильной» (чжэн [1]) линии поведения, что позволило ему, принимая восходящую к «Шу цзину»

и«Ши цзину» концепцию «небесного предопределения» (тянь мин) и призна вая всевластие Неба, избежать крайностей фатализма: «Нет ничего, что не было бы не предопределено, но следует воспринимать только правильное [пре допределение]. Поэтому знающий предопределение не станет под нависшей [и готовой рухнуть] стеной. Умереть, исчерпав свой Путь дао, — это правиль ное предопределение. Умереть же в колодках и оковах [преступника] не есть правильное предопределение» («Мэн цзы», VII А, 2). Исходя из подобной дифференциации, Мэн цзы обосновал легальность смены гос., в т.ч. динас тийной, власти как естественного перехода «небесного предопределения» к достойному правителю от недостойного, к рый сам его утрачивает и автома тически превращается в простолюдина, узурпировавшего трон: «Вредящий гуманности называется вредителем, вредящий должной справедливости

364

называется злодеем. Человек, являющийся вредителем и злодеем, называется мужиком отщепенцем. Слыхал, что казнили мужика отщепенца Чжоу, но еще не слышал, что убили государя (Чжоу, последнего в дин. Шан Инь, XII/XI вв. до н.э. — А.К.)» («Мэн цзы», I Б, 8, 3).

Универсальным субстратом как деятельного, так и познавательного взаимо действия субъекта с объектом у Мэн цзы выступает воздухоподобная «пневма» (ци [1]), представляющая собой единую духовно телесную динамич. субстан цию всего мироздания и человека как целостного психофизич. существа. «Пневма» — это и оживляющий природу «ровный утренний воздух» (пин дань чжи ци), и «наполнитель тела» (ти чжи чун), и подчиняющийся «воле» (чжи [3]), возрастающий от «накопления должной справедливости» (цзи и) и соот ветствия Пути дао «необъятный дух» (хао жань чжи ци), простирающийся между небом и землей («Мэн цзы», VI А, 8; II А, 2).

Радикально универсализировав «должную справедливость» (и [1]), трактуя ее как важнейший духообразующий и даже психосоматич. фактор, определяю щий «дорогу (лу) человека», Мэн цзы соединил эту категорию с центр. у Кон фуция категорией «гуманность» (жэнь [2]) в качестве основных характеристик, отличающих людей от животных, а данную пару в свою очередь развернул

впонятийную структуру «четырех начал» (сы дуань): «гуманности — должной справедливости — благопристойности — разумности» (жэнь и ли чжи), став шую основой конф. осмысления всего человеческого существования («Мэн цзы», IV Б, 19; VI А, 11; II А, 6; VI А, 6). Препятствование «гуманности» и «долж ной справедливости» приводит к тому, что животные начинают пожирать людей, а люди — друг друга. Подобным «скотством» (цинь шоу) чреваты уче ния Ян Чжу о «деянии для себя» (вэй во; см. Вэй [1]) и Мо Ди о «соединяющей любви» (цзянь ай) ко всем, означающие отказ соответственно от государя и отца (у цзюнь у фу) («Мэн цзы», III Б, 9).

У Конфуция «гуманность» представлялась специфическим атрибутом «благо родного мужа» (цзюнь цзы), не присущим «ничтожному человеку» (сяо жэнь) («Лунь юй», IV, 5; XIV, 6/7, 28/30), а уже у его ближайших последователей, прежде всего у Мэн цзы, она стала не только долгом правителя, но и универ сальным началом человеч. личности и отношений между людьми («Мэн цзы», III А, 4; VII Б, 16). Мэн цзы сформулировал омонимичную максиму «Гуманность (жэнь [2]) — это человек (жэнь [1])», детализированную в дефи нициях: «Обретение (дэ [2]) человека для Поднебесной называется гуманнос тью» и «Гуманность — это сердце человека» («Мэн цзы», VII B, 16; III A, 4; VI A, 6). Уступая «родственной близости» (цинь), «гуманность» превосходит «приязнь–любовь–жалость» (ай [1]) и обусловливает отношение ко всему сущему: «Благородный муж в отношении вещей таков, что испытывает к ним приязнь, но не гуманен с ними; в отношении народа таков, что гуманен с ним, но не родственно близок к нему. Будучи родственно близок к родителям, будешь гуманен с народом; будучи гуманным с народом, будешь испытывать приязнь по отношению к вещам» («Мэн цзы», VII А, 45). Мэн цзы также обобщил суждения Конфуция о социально политич. значимости «гуманности» как фактора «умиротворения (пин) и упорядочения (чжи [6]) Поднебесной»

впонятии «гуманное правление» (жэнь чжэн) («Мэн цзы», I А, 5; I Б, 11, 12; II А, 1; III А, 3, 4; IV А, 11, 14/15), предполагавшем, что «у главы гос ва, любя щего гуманность, нет врагов в Поднебесной» («Мэн цзы», IV А, 8), и ставшем впоследствии идеологич. штампом конф. ортодоксии.

«Гуманное правление», соответствующее основанному на «благодати» (дэ [1]) «пути [истинного] государя» (ван дао) и противоположное основанному на силе «пути гегемона» (ба дао), означало смягчение наказаний, уменьшение налогов, улучшение сельскохоз. работ, сохранение природных богатств, совершенствование людей в сыновней почтительности (сяо [1]), братской любви (ти [2]), верности (чжун [2]) и благонадежности (синь [2]) для служе ния старшим родственникам и начальникам («Мэн цзы», II А, 3; I А, 5). Целью всех этих мероприятий объявлялось «сбережение народа» (бао минь), поскольку

вустановленной Мэн цзы шкале приоритетов «народ является ценнейшим,

365

духи земли и злаков следуют за ним, а правитель является наименее ценным» («Мэн цзы», VII Б, 14).

Выступая против легистской (см. Легизм) модели управления, требовавшей главенства административно юридич. законов (фа [1]), Мэн цзы не только видел в ней «опутывание народа» (ван минь), но и вообще утверждал превос ходство воспитания (цзяо [1]) над управлением (чжэн [3]): «Доброе управле ние уступает доброму воспитанию в достижении (дэ [2]) народа. Доброе управ ление народ боязливо почитает, а доброе воспитание — любит (ай [1]). Доброе управление достигает народного богатства, а доброе воспитание — народного сердца» («Мэн цзы», VII А, 14).

Для традиц. кит. народолюбия Мэн цзы создал теоретич. базу, провозгласив «однородность» (тун лэй) всех людей, каждый из к рых может стать «совер шенномудрым» (шэн [1]) («Мэн цзы», VI А, 7), что в свою очередь стимулиро вало возникновение такого фундаментального института кит. государствен ности, как экзаменационная система отбора чиновников, к рая начала скла дываться под влиянием последователя Мэн цзы Дун Чжун шу (II в. до н.э.)

в124 до н.э. и просуществовала до начала XX в. Однако, не отрываясь от реаль ности, Мэн цзы признавал, что на практике люди могут значительно отли чаться друг от друга благодаря внешним воздействиям и «неспособности исчер пывающе [раскрыть] свой талант (цай)» («Мэн цзы», VI А, 6).

Гл. водораздел между людьми обусловлен состоянием их «сердца» (синь [1]), т.е. психики: «Не имея постоянного имущества, иметь постоянное сердце спо собны только образованные служилые (ши [13]), [простой] же народ, не имея постоянного имущества, не имеет и постоянного сердца», поэтому для нор мального существования об ва необходимо первичное разделение труда на умственный и физич., трактуемое как разделение на руководителей, осуще ствляющих «дела больших людей» (да жэнь чжи ши), и подчиненных, осуще ствляющих «дела малых людей» (сяо жэнь чжи ши): «Некоторые напрягают сердце, а некоторые — [физич.] силу. Напрягающие сердце управляют [другими] людьми, а напрягающие [физич.] силу управляются [другими] людьми. Управ ляемые [другими] людьми кормят [других] людей, а управляющие [другими] людьми кормятся [другими] людьми. Такова в Поднебесной всепроницающая должная справедливость» («Мэн цзы», I А, 7; III А, 3, 4).

Будучи одним из столпов конф. рационализма, Мэн цзы прямо указывал на значимость материального фактора в жизни народа: «В урожайные годы боль шинство молодых людей бывают добрыми, а в голодные годы — злыми. Такое различие происходит не от тех природных качеств, которые дало им Небо,

апотому, что [голод] вынудил их сердца погрузиться [во зло]» («Мэн цзы», VI А, 7). Следовательно, при правильном обществ. устройстве народ обладает «постоянным имуществом» (или «постоянным занятием» — хэн чань) и доста точным благосостоянием. Важнейшим средством его достижения Мэн цзы считал систему «колодезных полей» (цзин тянь), воплощавшую в себе утопич. идеал землевладения, землепользования и распределения продуктов сельскохоз. труда («Мэн цзы», III А, 3). Она предполагала разделение земельного участка

вформе квадрата со стороной в 1 ли (ок. 500 м) и площадью в 900 му на девять равных полей наподобие иероглифа цзин [6] («колодец»); восемь окаймляю щих центр полей находились в частном (сы [1]) пользовании, а центр. поле было общинным (гун [2]; см. Гун [1]) и служило для сбора натуральной ренты. Каждые восемь крестьянских хозяйств, объединенные одной «колодезной землей» (цзин ди), составляли автономную общину, сплоченную взаимной помощью и ответственностью.

Лежащую в основе этой системы пространственно числовую нумерологич. схему девятиклеточного квадратного «канона» (цзин [1]; см. Цзин–вэй; Хэ ту, ло шу) Мэн цзы использовал и при описании территории всего Китая, «состоя щего из девяти квадратов со стороной [у каждого] в 1 тысячу ли» («Мэн–цзы», I А, 7). В осмыслении истории он также опирался на аналогич. построения,

вчастности излагал теорию последовательной смены порядка и смуты (и чжи и луань) в синхронизированных социальных и природ. процессах, к рые под

366

чинены цикличности в три периода по пять сотен лет («Мэн цзы», II Б, 13; III А, 2; III Б, 9; VII А, 30; VII Б, 38), что соответствует нумерологич. «троице и пятерице» (сань у). Применение данной методологии обнаруживает глубин ную связь Мэн цзы с одним из крупнейших представителей древнекит. нуме рологии Цзоу Янем (IV–III вв. до н.э.), к рый, возможно, был его последова телем («Ши цзи», цз. 74).

Из признания присутствующей во внутр. мире субъекта «полноты всех вещей» Мэн цзы выводил, что «исчерпывающий свое сердце познает свою природу, а познание своей природы означает познание Неба» («Мэн цзы», VII А, 1). Подобное «исчерпание» (цзинь [3]), превращающее самопознание в познание мира, осуществимо благодаря врожденному знанию и умению: «То, на что человек способен без научения, — это его благомочие (лян нэн); то, что он знает без рассуждения, — это его благосмыслие (лян чжи)» («Мэн цзы», VII А, 15). Первым в конфуцианстве Мэн цзы провел четкое разграничение между «мыслящим органом — сердцем», или «великим телом» (да ти), постигающим вещи, и «немыслящими органами — ушами и глазами», или «малыми телами» (сяо ти), увлекаемыми вещами и вводимыми ими в заблуждение («Мэн цзы», VI А, 15). Отсюда следовала рекомендация «пестовать сердце» (ян синь) посредством «умаления желаний (юй [1])»: «Человек, имеющий мало жела ний, хотя нечто теряет, но — мало. Человек, имеющий много желаний, хотя нечто сохраняет, но — мало» («Мэн цзы», VII Б, 35). В целом эта интраверт ная познавательная установка явилась отправной точкой для развития нео конф. «учения о сердце» (синь сюэ) и в особенности янминистской (см. Ван Ян мин) концепции «благосмыслия».

* Чжу Си. Сы чжан цзюй цзи чжу («Четверокнижие» с постатейными и пофразовыми [разъяснениями] и свободными комментариями). Пекин, 1983, с. 197–377; Ян Бо цзюнь. Мэн цзы и чжу («Мэн цзы» с пере водом и комментарием). Кн. 1–2. Пекин, 2000; Древнекитайская фило софия. Т. 1. М., 1972, с. 225–248; Литература древнего Востока. Иран, Индия, Китай (тексты). М., 1984, с. 230–235; Бамбуковые страницы. Антология древнекитайской литературы. М., 1994, с. 247–250; Попов П.С. Китайский философ Мэн цзы. М., 1998; Мэн цзы / Пер. В.С. Колоко лова. СПб., 1999; Классическое конфуцианство / Переводы, статьи, коммент. А. Мартынова и И. Зограф. Т. 2. СПб.–М., 2000, с. 7–140; Кон фуцианское «Четверокнижие» («Сы шу»). М., 2004, с. 239–396; Wilhelm R. Mong Dsi (Mong Ko). Jena, 1916; Mencius / Tr. by L.A. Lyall. L., 1932; Les Quatre Livres. Tr. par S. Couvreur. P., 1950; The Sayings of Mencius. Tr. by J.R. Ware. N.Y., 1960; The Works of Mencius / Tr. by J. Legge. N.Y., 1970; Mencius / Tr. by D.C. Lau. Hong Kong, 1984; ** Быков Ф.С. Зарожде ние общественно политической и философской мысли в Китае. М., 1966, с. 138–153; Васильев Л.С. Проблемы генезиса китайской мысли. М., 1989, с. 127–141; Ву Дж. С. Мэн цзы // Великие мыслители Восто ка. М., 1998, с. 38–42; Го Мо жо. Философы древнего Китая. М., 1961, с. 182–201; История китайской философии / Пер. В.С. Таскина. М., 1989, с. 87–100; Китайская философия. Энциклопедический словарь. М., 1994, с. 235–237; Конрад Н.И. Неопубликованные работы. Письма. М., 1996, с. 148–154; Рубин В.А. Личность и власть в древнем Китае. М., 1999, указ.; Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи) / Пер. Р.В. Вят кина. Т. VII. М., 1996, с. 168–170; Фань Вэнь лань. Древняя история Китая. М., 1958, с. 244–248; Фэн Ю лань. Краткая история китайской фило софии. СПб., 1998, с. 90–102; Ян Хиншун. Материалистическая мысль в древнем Китае. М., 1984, с. 88–90; Ян Юн го. История древнекитай ской идеологии. М., 1957, с. 192–225; Nivison D.S. The Ways of

Confucianism. Investigations in Chinese Philosophy. Chicago–La Salle, 1997;

.. ..

Schumacher J. Uber den Begriff des Nutzlichen bei Menzi. Bern, 1993; Shun

Kwong Coi. Mencius and Early Chinese Thought. Stanf., 1997.

См. также лит ру к ст.: Син [2]

А.И. Кобзев

Небо см. Тянь [1]

367

этого направления, ныне называемого «учением о естестве», или «конкрет ным учением» (пу сюэ), был Гу Янь у (XVII в.), а крупнейшим представите лем — Дай Чжэнь (XVIII в.). Дальнейшее развитие неоконфуцианства, начи ная с Кан Ю вэя, связано с попытками усвоения зап. теорий.

В отличие от первоначального конфуцианства, неоконфуцианство основано прежде всего на текстах Конфуция (VI–V вв. до н.э.), Мэн цзы (IV–III вв. до н.э.) и их ближайших учеников, а не на протофилос. канонах. Этот новый подход школа Чэн–Чжу воплотила в «Четверокнижии» («Сы шу»). В период складывания неоконфуцианства нормативной формой «Тринадцатикано ния» («Ши сань цзин») была охвачена и древняя протофилос. классика. Первое место в нем занял методологич. «органон» — «Чжоу и», в к ром изло жены нумерологич. идеи, полностью эксплицированные (в т.ч. графич. символикой; см. Гуа [2]; Тай цзи) и развитые в неоконфуцианстве. Неоконфу цианцы активно разрабатывали значительно менее развитую в первонач. конфуцианстве онтологич., космологич. и гносеопсихологич. проблематику. Заимствовав у даосизма и буддизма некоторые абстрактные понятия и кон цепции, неоконфуцианство ассимилировало их путем этич. интерпретации. Моральная доминанта конфуцианства в неоконфуцианстве обернулась этич. универсализмом, в рамках к рого любой аспект бытия стал трактоваться в моральных категориях, что выражалось с помощью последовательных взаимных идентификаций человеч. («гуманность» жэнь [2], «[индивидуаль ная] природа», «сердце») и природных (Небо тянь [1], «предопределение», «благодать/добродетель» дэ [1]) сущностей. Совр. интерпретаторы и продол жатели неоконфуцианства (Моу Цзун сань, Ду Вэй мин и др.) определяют такой подход как «моральную метафизику» (даодэ[ ды] синъэршансюэ), являю щуюся одновременно теологией (см. Новое конфуцианство).

* Хуан Цзун си. Мин жу сюэ ань (Отчет об учениях конфуцианцев [эпохи] Мин). Пекин, 1990; он же. Сун Юань сюэ ань (Отчет об уче ниях [эпох] Сун и Юань). Т. 1–4. Пекин, 1989; Reflections on Things at Hand. The Neo Сonfucian Anthology / Compiled by Chu Hsi and Lu Tsu ch’ien / Tr. by Chan Wing tsit. N.Y.–L., 1967; ** Алексеев В.М. Труды по китайской литературе. В 2 кн. Кн. 1. М., 2002, с. 161–248, 534–571; Голыгина К.И. «Великий предел». М., 1995, с. 245–323; История китай ской философии. М., 1989, с. 309–501; Кобзев А.И. Современный этап в изучении и интерпретации неоконфуцианства // НАА. 1983, № 6, с. 151–169; он же. Философия китайского неоконфуцианства. М., 2002; Конрад Н.И. Запад и Восток. М., 1972, с. 174–207; Кон фуцианство в Китае. М., 1982, с. 88–263; Радуль Затуловский Я.Б. Конфуцианство и его распространение в Японии. М.–Л., 1947, с. 222–444; Торчинов Е.А. К характеристике этической доктрины нео конфуцианства // Социально философские аспекты критики рели гии. Л., 1982; Фэн Ю лань. Краткая история китайской философии. СПб., 1998, с. 288–344; Хуан Гун вэй. Сун Мин Цин ли сюэ тиси лунь ши (Систематический и исторический очерк неоконфуцианства [эпох] Сун, Мин, Цин). Тайбэй, 1971; 1989; Bary W.Th. de. Neo Confucian Orthodoxy and the Learning of the Mind and Heart. N.Y., 1981; Briе re O. Fifty Years of Chinese Philosophy, 1898–1950. L., 1956; Chang C. The Development of Neo Confucian Thought. Vol. 1–2. N.Y., 1957–1962; Contemporary Chinese Philosophy / Ed. by Chung ying Cheng and N. Bunnin. Malden (Mass.) — Oxford, 2002; Liang Ch’i ch’ao. Intellectual Trends in Ch’ing Period. Camb. (Mass.), 1959; Principle and Practicality: Essays of Neo Confucianism and Practical Learning. N.Y., 1979; The Unfolding of Neo Confucianism. N.Y., 1975.

А.И. Кобзев

369

370