Ялежал на вершине горы,

Ябыл окружен землей. Заколдованный край внизу Все цвета потерял, кроме двух: Светло-синий, Светло-коричневый там, где

по синему камню писало перо Азраила. Вкруг меня лежал Дагестан.

Арсений Тарковский

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

ПРОСТРАНСТВО И ВРЕМЯ

Из большого количества изложенных материалов и затронутых тем постараюсь выделить те, которые, как мне представляется, формировали

основные линии взаимодействия некоторых значимых элементов культуры и общественной практики. На реализацию такой задачи было нацелено само представление материалов на разных уровнях — от индивидуального до межобщинного и даже «межцивилизационного», в разных сферах — в области материальной и духовной культуры, в социальной и политической истории и др., а также на разных этапах истории. Хочется понять: было ли и имеется ли нечто особенное в комплексе культуры жителей горного края в качестве реакции на внешнюю среду различного порядка (природно-географическую, историческую, инокультурную и др.), и если «да», то насколько значимо влияние подобной специфики на общественную и политическую повседневность, из которой складывается история культуры народа (народов).

На достаточно очевидную «особенность» кавказцев ссылаются обывательское мнение жителей некавказских регионов страны и заключения ученых. С разных сторон слышны заявления о «варварстве» представителей данной культуры, якобы не готовых к соблюдению правил жизни современного мира (а равно о том, что два века назад фактически то же самое спровоцировало широкомасштабную войну между ними и Россией). Не без влияния таких заявлений появляются своеобразные бравады самих «горцев» по поводу собственного варварства. В политических вариантах оных ссылки на «особенность» звучат подчеркнуто громко. «Особенность» там подается не как неготовность к исполнению указанных правил, но как нежелание подчиняться правилам мира чуждой культуры и стремление следовать законам «своего» мира культуры (см. книгу Х. А. Нухаева «Возвращение варваров») [Нухаев, 2002]. В общем и целом в этом же ракурсе ведется поиск критериев кавказской или горской цивилизации. Их диапазон колеблется от частностей («системного» почитания стариков и женщин) до «обобщений» уровня

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/5-85803-331-8/

© МАЭ РАН

нормативной (морально-этической) культуры, которая якобы «задает и взаимосвязанные системы смыслов, символов и знаков», и является «ядром не только менталитета, но и мировоззрения» [Ханаху, 1997, с. 80], и конкретизируется в «национальном (в частности дагестанском. — Ю. К.) идеале… этики человеческих отношений, (который. — Ю. К.) начисто лишен прагматики и эгоизма, в его основе — самоотречение… которое беспредельно, которое заповедует — „возлюби ближнего больше, чем самого себя“» [Казбекова, 1994, с. 149] 1.

В критериях особенностей этой «цивилизации» должное уделяется специфике восприятия ее представителями пространства и времени.

Эта культура довольно жестко адаптирована к условиям горного и предгорного ландшафта, и ей трудно было поддерживать свое существование (которому якобы «вообще было чуждо стремление к расширению своего жизненного пространства, к завоеванию чужих территорий и порабощению их населения». — Ю. К.) и обеспечивать свою безопасность в иных, скажем, степных, равнинных условиях, хотя... равниной она могла пользоваться небезуспешно… В условиях кавказской культуры человеку не приходилось заниматься структурной реорганизацией существующего социального порядка… В самосознании кавказской культуры нет критического восприятия наличного бытия… Основная задача, которая стояла в этих условиях перед человеком и осознавалась им, — это освоение им исторического времени, сохранение непрерывности социального развития во временной вертикали, преемственной связи времен.

[Дамения, 2001, с. 123, 124]

Можно понять так: ограниченное или, пожалуй, едва ли не искусственно сконцентрированное пространство и регулярно воспроизводимое прошедшее время. Озвученная полтора столетия назад человеком «со стороны» характеристика удовлетворенного своим бытием, ощущающего себя хозяином вселенной горца в полной мере расцвечена при некоторых уточнениях современными кавказскими авторами, нацеленными на уяснение особости собственной культуры, на самопознание.

Ну а что можно сказать о горцах Дагестана на основании представленных материалов?

Для начала следует отметить восприятие всем населением Дагестана (его горной, предгорной и равнинной частей) «своей страны» как исторической и культурной целостности с давних времен. Последнюю имел в виду Мухаммадрафи (XIV в.), деливший Дагестан на три области — Горы, Равнину (Сахл) и Зерихгеран (конкретно Кубачи, но, по-видимому, шире — район Нагорного Дагестана, примыкающий к предгорью). Это же имели в виду те дагестанцы (даргинцы и кумыки), с которыми в XVI в. общался в предгорье Адам Олеарий; они говорили ему, что «им нет дела ни до шаха персидского, ни до великого князя московского: они дагестанцы и подвластны одному лишь Богу» [Олеарий, 1906, с. 496]. Из того же, очевидно, исходили те горцы (в частности андийцы), которые в обращениях к командованию русской армии в начале XIX в. вели переговоры от имени дагестанцев как таковых. То есть

1 На основании идеологем пытаются выстраивать и практику, в том числе политическую, свидетельством чему является создание более десяти лет назад Конфедерации горских народов Кавказа.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/5-85803-331-8/

© МАЭ РАН

дагестанцы 2 , будь то жители предгорий или едва ли не закрытых высокогорных местностей, видели себя в окружающем мире определенным единством. Поэтому разговор о горцах Дагестана в меру условен, ибо даже жители внутренней его части не чувствовали своей изолированности от остальных его территорий. Хозяйство и вся их жизнь складывались в комплексном взаимодействии с соседями, располагались ли таковые у Каспия, в Грузии, в Азербайджане либо у Терской плоскости. Повторю, определение горцы условно, и в то же время конкретно, ибо горцы и в XIX, и в середине XX в. не желали (или, точнее, не могли себе представить возможность) поменять «воздух, воду, землю гор» на нечто иное. Комплексное взаимодействие с соседями было значимым само по себе, но «свое» являлось главным именно «по себе».

Далее нужно уточнить общую характеристику практики культуры жителей горного Дагестана. Комплекс последней начал формироваться крайне давно: Чохская археологическая стоянка каменного века функционировала тысячелетия, и там складывались элементарные формы комплексного хозяйства и укрепленного поселения, так что в итоге она стала предтечей позднейших горских общин-хозяйств и той формы культуры, которая характеризовала горный Дагестан в этнографическую эпоху. Подобная стоянка в горном Дагестане не единственная. Ссылка на материальные памятники архаики не означает этнической (этнолингвистической) преемственности от населения каменного века к населению Средневековья, но оттеняет длительное и в целом однонаправленное формирование той культуры, которая более или менее хорошо известна по разным источникам позднего времени. В хозяйственном плане эту культуру отличало сочетание земледелия и скотоводства, что не отвергало уделения населением конкретных районов в определенных исторических (политических и экономических) условиях большего внимания одному из этих видов деятельности. Длительное освоение природной зоны имело результатом сложение по-своему совершенной технологии сельскохозяйственного производства, где знание себя, собственных возможностей напрямую подразумевало знание окружающего (как, впрочем, и у населения других местностей) и накладывало отпечаток на самою модель культуры. Это воплотилось в сложении такой общинной организации, которая подчинила себе семейно-родственные группы и дала возможность полноценно развиться половозрастным структурам, которая развила идеологию и контролировала практики сбалансированности собственной общественной среды, а равно идеологию общинного патриотизма и молодчества. Дагестан являлся почти самодостаточным, натурально-замкнутым хозяйством, где, помимо обмена между жителями разных зон сельскохозяйственной продукцией, высокий уровень развития получило ремесленное производство. Дагестанское общество в средневековый период достигло порога образования городов, правда, не преодолело его, так что именовавшиеся на местах городами крупные населенные пункты выполняли только отдельные социальные функции подлинных городов (Дербент не в счет, у него особая

2 Олеарий писал: «Это — татары; персы зовут их лезги[нами], а сами они зовут себя „дагестан-татар“, т. е. горными татарами. „Даг“ на их языке и по-турецки обозначает гору; они живут на склоне горы и между горами, миль от двадцати до тридцати к западу от Каспийского моря» [Олеарий, 1906, с. 493].

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/5-85803-331-8/

© МАЭ РАН

история и судьба). В целом можно говорить, что дагестанцы создали предельно адаптированную к местным условиям социокультурную модель, в которой производительные силы (иначе — материальная культура) и социальные институты (как форма объективации деятельности людей) составляли органичное единство, которое отличало полномасштабное приспособление общества и культуры (двух граней целостности) к условиям своей ниши — в ее природно-географическом и культурном по отношению к инокультурному и чужому в политическом отношении окружению, а также в других аспектах. Такое качество в свое время явилось большим достижением, но в перспективе усложнило (затормозило) дальнейшее развитие подобной модели через ее эволюцию в целом либо через «взрывы» в одной из составляющих целостности. Эта модель не допускала расчлененности, иерархизации форм жизни, противодействовала образованию разных социальных слоев и даже появлению отдельных их провозвестников. Поддерживавшийся общиной институт мужских корпоративных братств предполагал сужение общественной (а на перспективу и политической) активности каждого нового поколения молодежи, готовя его к воспроизводству образа жизни поколения предыдущего и — шире — всех (с долей условности) предшествующих поколений однообщинников и через это — к воспроизведению самой социокультурной модели ОБЩИНЫ.

И здесь следует заострить внимание на ощущении, осмыслении и переживании представителями этой модели и, если позволено будет так выразиться, самой моделью времени как условия любых практик.

Кажется, с работ А. Я. Гуревича в отечественной науке стало общим местом признание того, что культуры различных исторических эпох поразному относятся ко времени как таковому, к самой категории «время». Гуревич это образно показал на примере средневековой Западной Европы [Гуревич, 1972]. В рассказе об «этнографическом» Дагестане можно упомянуть переживание его населением календарных ритмов годового цикла, изобретение водяных, солнечных и т. п. часов (необходимость определения времени суток была, очевидно, вызвана не только потребностью установления времени молитв). Однако не на этом должно быть поставлено ударение, равно как не на том, что, подобно соседям, тоже горцам, дагестанцев характеризует акцентированное внимание к прошлому 3. В культуре дагестанцев отличие от соседей усматривается в иной форме фиксации и в другом видении и осмыслении «начала времени». Что имеется в виду?

Оценки времени у большинства народов Северного Кавказа исходят из соотнесения его со временем эпическим, с эпосом как таковым, который полнокровно жил в их среде до середины XIX в. Нартский эпос являлся в этих культурах своеобразным мерилом бытия, от которого велся отсчет времени, в качестве «начала», «золотого века» истории каждого народа (общества). И даже когда ви дение прошлого отходило от эпоса, оно оставалось в лоне эпического сознания в том плане, что предания о князе Инале у кабардинцев, предания об Ос-Багатаре у осетин, а также составляющие основную канву

3 В языке чеченцев и ингушей прошедшее время членится на 5 форм [Хасиев, 1981]. Рассуждения о том, что представители горско-кавказской культуры как таковой удовлетворены своим наличным бытием и якобы не допускают сомнений в согласованности того, что они есть, с тем, как складываются у них отношения с миром в целом, подразумевают абсолютизацию наличной данности, унаследованной из прошлого.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/5-85803-331-8/

© МАЭ РАН

истории чеченцев и ингушей предания о собственных героях были не только канвой, но самой историей этих народов.

Не так у дагестанцев. Нет и не было у них в обозримом прошлом эпоса, подобного нартскому. Полагают, что это результат влияния ислама, который якобы устранил возможность появления «арсенала» и «почвы» для эпоса [Аджиев, 1985, с. 18]. Однако в «арсенале» ли и в «почве» ли дело?

Ислам появился в Дагестане в VII столетии и более тысячи лет утверждался среди населения его территорий. Время же формирования, в частности, нартского эпоса специалисты относят к гораздо более ранним эпохам (см.: [Сказания о нартах, 1969]). Скорее всего, очаг формирования нартского эпоса располагался далеко от Дагестана. В Чечне и в Ингушетии функционировали только его мотивы, в Дагестане таковых было еще меньше. У населения соседнего Азербайджана имелся свой эпос — характерный тюркский. В Грузии зафиксированы собственные циклы, подобные эпическим. Дагестан в этом отношении выглядит «самим по себе». С чем это можно связывать?

В эпосе правомочно видеть отсылки к первопорядку. Ему свойственны особая поэтика, лирика, преимущественно героическая. Ссылки на старину — одна из главных доминант. В Дагестане почитание старины и «своей древности» тоже впечатляющее. Однако здесь слово устное во многом было заменено словом письменным, а у него свои законы, так как это другой жанр. Последнему присуща лаконичность (и даже известная сухость уже в том плане, что, в отличие от эпоса, оно не требует особой атмосферы для воспроизведения). На строительном или мемориальном камне отмечалось, что имело место такое-то, по большей части трагическое, событие, что-то было разрушено, после чего отстроено заново, кто-то погиб, обороняя свой и своих близких очаги. И в большинстве случаев проставлена дата. Ко времени, в виде дат, здесь отношение уважительное. Это не то что в эпическом тексте — ктото когда-то ушел в поход на один — три — семь лет. Здесь стараются события документировать, но от педантизма это далеко (местные предания тоже оперируют крайне условными цифрами). Пиетет к конкретике? Отчасти да, ибо конкретикой «дышат» своды адата, многие из которых записаны от имевших место прецедентов еще аж как давно.

При этом здесь жил и живет свой романтизм. Он в образах хромого Ражбудина, Хочбара и Шарвили, Хаджи-Мурата и Шамиля и других персонажей истории. Отличие заключается в том, что это персонажи истории, тогда как персонажи эпоса в большинстве случаев к истории имеют косвенное отношение, их фигуры наделены характерными для данного жанра чертами. В Дагестане исторические персоны тоже мифологизируются, хотя в целом оставляются в канве подлинных событий, как правило, больших. Герой обязан быть таковым по законам любого литературно-исторического жанра, кем бы он ни являлся, коль скоро был принят средой (может быть, даже в результате навязчивого предложения со стороны).

Сравните:

…Ленин летел, полыхал бусуном (бусун — гриф), Чаном скитался в диких лесах (чан — зверь). Счастье он нес старикам и юным, Тем, кто в работе тяжелой зачах.

Ночи не спал он, о бедных заботясь,

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/5-85803-331-8/

© МАЭ РАН

И жемчуг, из моря добытый, им дал.

[Дагестанская антология, 1931, с. 38]

«Полыхали» сильными птицами

ивсе другие подлинные герои. «Полыхали», каждый, по большому счету, повторяя подвиги легендарных предшественников.

Начальную страницу красивых

иправедных дел для Дагестана в сознании интеллектуалов и народа открыл легендарный Абу Муслим, так что свидетельства его пребывания якобы находят жители разных районов Страны гор. Последующие герои подражали его деяниям или, согласно известной логике, должны были совершать столь же значительные поступки. «Обладавшие многими похвальными качествами воины Уммахана в боях вели себя подобно львам и были всегда готовы

принять мученическую смерть за веру. Поэтому назад, в горы, они возвращались постоянно с огромной добычей...»

[Геничутлинский, 1992, с. 52]. Во многом в обновление славы легендарных воителей ислама, воспринимавшихся, пожалуй, скорее предками, а не только предшественниками, разворачивали свою деятельность имамы. Пожалуй, только Шамиль расширил диапазон своих планов (а может быть, ему это уже приписали в Новое время, когда герой должен был «счастье нести старикам и юным»). «Прежде всего Шамиль приложил значительные старания для исполнения того, в чем состояла выгода простому народу (амма). Затем, засучив рукава, он решил устремиться на священную войну с христианами...» [Геничутлинский, 1992, с. 72]. Так или иначе, каждая новая плеяда героев воспроизводила историю заново. В результате история как таковая утрачивала динамику и становилась почти вневременной категорией или циклически повторяющимся развитием известных и канонизированных событий.

Противоречие пиетету к датам?

Скорее рефлексия одной из общих черт культуры, но также и влияние на культуру письменности, ибо характерную черту письменного сознания составляют причинно-следственные связи, а не голая фиксация событий [Лотман, 2001, с. 364]. К тому же дагестанское общество знало «эпос» и жило в согласии с ним. Только «эпос» был особенный. Его создавало дублирование повествования о первых воителях ислама (в многократно переписывавшихся исторических сочинениях типа «Истории Абу Муслима» и «Тарих Дагестан» либо в историях отдельных селений и провинций). При этом легендарные

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/5-85803-331-8/

© МАЭ РАН

события не столько конкретизировали причинно-следственные связи для оценки всей последующей истории, сколько оказывались формулой, к тому же закостенелой, в какой-то мере заменявшей собой эпос или «миф», излагающий «сакральную историю», которую периодически необходимо актуализировать. Влияние ислама здесь явное, но равно очевидно, что оно было осмыслено «посвоему» и благодаря этому натурализовалось на местной почве. «Мифологическое мышление может отбросить свои прежние устаревшие формы, может адаптироваться к новым социальным условиям, к новым культурным поветриям. Но оно не может исчезнуть окончательно» [Элиаде, 1995, с. 176]. Ислам скорректировал ценностные отношения в местной культуре, зафиксировав новое состояние ценности. Его, ислама, «начало» здесь стало «мифом» со своим культом (с почитавшимися в разных местах могилой или мечом легендарного героя и т. п.) (см.: [Бобровников, Сефербеков, 2003]), но не только.

Абу Муслим, точнее, реальные его прототипы и их сподвижники якобы дали начало генеалогиям местных правителей. Намного важнее, что они «укоренили местные народы». Мухаммадрафи пояснял: написанная им «история ислама в Дагестане» это «и аргумент относительно корней народов Дагестана», ибо до них страна хотя и была прекрасной, а люди в целом справедливыми, но «более отвратительны, чем собаки», зато после, в благочестии стали достойны дарования счастья всевышним Аллахом [Мухаммадрафи, 1993, с. 97]. Философ и культуролог М. С. Каган отмечает:

Ценность возникает в объективно-субъективном отношении, не будучи поэтому ни качеством объекта, ни переживанием другого объекта... Ценность есть значение объекта для субъекта (здесь и ниже выделено автором. — Ю. К.) — благо, добро, красота и т. п., а оценка есть эмоционально-

интеллектуальное выявление этого значения субъектом — переживание блага,

приговор совести, суждение вкуса и т. д. Отсюда следует, что рассматриваемое изнутри ценностное отношение как некая системная целостность имеет свое

содержание и свою форму: его содержание — мировоззренчески-смысловое,

детерминированное общим социокультурным контекстом, в котором рождается и «работает» конкретное ценностное значение, а его форма — психологический процесс, в котором ценность «схватывается» сознанием.

[Каган, 2004, с. 22—23]

Вера для субъекта местной культуры стала ценностью в мировоззренчески-смысловом аспекте и переживалась как психологический процесс.

Сформированное новое ценностное отношение наполнило бытие характерной патетикой. Дагестанцы сберегали праведную веру в окружении неверных-христиан (со стороны Грузии), иноверцев мусульман-шиитов (со стороны Азербайджана), а также идолопоклонников (со стороны Северного Кавказа). Они настойчиво утверждали истинную веру среди «своих» народов, внутри «своего мира» — от территории к террритории, от ханства к «вольному» обществу, от джамаата к джамаату. Можно сказать, они возводили «храм»; «храм» был «свой» и других, чужих в него не зазывали. Возможно, дагестанцам не хватило сил и запала либо времени, но, так или иначе, они не переняли от легендарных воителей-арабов эстафету приобщения к благочестию соседей. Правда, на пороге Нового времени отдельные проповедники-

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/5-85803-331-8/

© МАЭ РАН

дагестанцы начали распространять мусульманство в Чечне; в районе ДжароБелокан «лезгины» обращали в ислам подчинившихся им грузин (но это было побочным результатом ставившей другие цели колонизации ими ограниченной территории соседней страны); дидойцы время от времени задумывались об исламизации тушин, якобы по завету Абу Муслима, но это был их частный почин, к тому же не реализовавшийся. Скорее всего, дагестанцы не имели, точнее, в основополагающих принципах их культуры не было заложено тенденций к исполнению подобной миссии.

Культуры могут оцениваться по-разному. Ю. М. Лотман и Б. А. Успенский предложили выделять культуры, которые «направлены преимущественно на выражение» и «на содержание». Первым свойственны строгая ритуализация форм поведения, однозначное соотношение плана выражения и плана содержания, представление о себе как о «правильном тексте», живущем по правилам, определенным суммой прецедентов. Для вторых характерно представление о себе как системе правил. Если последние видят себя началом активным, противопоставленным «неупорядоченному», хаосу, «не-культуре», и в них они находят сферу своего потенциального расширения, то для первых, где «правильному» противопоставлено «неправильное», более свойственно стремление к ограничению в собственных пределах, замыкание в себе и нераспространение вширь (статья Ю. М. Лотмана и Б. А. Успенского «О семиотическом механизме культуры», см.: [Лотман, 2001, с. 491—496]).

Дагестанская культура не по формальным признакам может быть отнесена к «культурам выражения». Патетика «правильного» порядка зримо представлена в делах незаурядных личностей, в созданных интеллектуалами словесных текстах. «Правильность» здесь предопределена истинностью веры.

Впрочем, предпочтение «плана выражения» в ущерб «плану содержания» свойственно и другим культурам Кавказа. Так, у адыгов адыгэ хабзэ — ‛адыгский обычай’, морально-правовой кодекс заменял собой религию (мусульманами адыги стали в XVIII—XIX вв. в условиях конфронтации с христианской Россией, но ислам оказался лишь внешней оболочкой культуры, не затронув ее

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/5-85803-331-8/

© МАЭ РАН

Аварское селение Камилюх. Худ. П. В. Семенов. 1990 г.

основ), четко расставляя «правильные» ударения. В «текстах» горской культуры было место «безумству» утверждения в бою «собственной веры», знаковым актам дарений, строгому этикету, оценке территорий своего обитания как земель особо благодатных. Так что, возможно, не лишено резона отмечаемое некоторыми авторами отсутствие в местных культурах «критического восприятия наличного бытия» и «стремления к расширению своего жизненного пространства». Кавказцы жили своим «закрытым миром» и не желали тем или иным образом раскрываться перед лицом соседей, и косвенные отзвуки этого ныне отмечают представители других культур, да и сами кавказцы.

Связано ли отмеченное со спецификой «переживания пространства», которое кавказцам, горцам досталось в удел?

«...Не менее сложны, — пишет Ю. М. Лотман, — отношения человека и пространственного образа мира. С одной стороны, образ этот создается человеком, с другой — он активно формирует погруженного в него человека. Здесь возможна параллель с естественным языком. Можно сказать, что активность, идущая от человека к пространственной модели, исходит от коллектива, а обратное формирующее направление воздействует на личность...

Культура организует себя в форме определенного „пространства — времени“ и вне такой организации существовать не может. Эта организация реализуется как семиосфера и одновременно с помощью семиосферы. Внешний мир, в который погружен человек, чтобы стать фактором культуры, подвергается семиотизации — разделяется на область объектов, нечто означающих,

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/5-85803-331-8/

© МАЭ РАН

символизирующих, указывающих, то есть имеющих смысл, и объектов, представляющих лишь самих себя...» [Лотман, 2001, с. 259, 335].

«Земля обетованная», «Святая Русь», «священная земля Кавказа» и т. д. — из ряда объектов, «имеющих смысл». Бесстрастное отношение к «своей земле», в том числе как к объекту пространства, вообще вряд ли возможно, ибо она становится «фактором культуры»?

Являлось ли пространство (не «земля») таковым в горско-дагестанском сообществе и культуре?

Да, когда оно выполняло роль координатной оси, на которой выстраивались или уточнялись отношения разных групп. «Верхние» и «нижние», расположенные справа и слева, в центре либо на периферии, — такие позиционные различия в пространстве отражали общественные функции и права мужчин и женщин, старших и младших, родовитых — «сильных» — богатых и неродовитых — бедных — «слабых» и т. д. В этих случаях пространство оказывалось не фоном, но необходимым средством и инструментом структурирования среды и превращения ее в социальную модель и систему. Подобная функция пространства в культуре универсальна.

Можно полагать, что аналогичную инструментальную функцию пространство выполняло и в отношениях представителей данной культуры с соседями. Принимая во внимание, что исходной исторической ситуацией являлись отношения «мы — они» (а не отношения «я — ты»), с подчеркнутым значением внешнего «они» для формирования самосознания «мы» [Поршнев, 1979, с. 101], ответим положительно и в этом случае. Соседи-«они» не только жили другим укладом и отличались некоторым набором свойств от «нас», но жили в отдалении от группы «мы» и к тому же в иной пространственной зоне. В данном случае универсалия конструктивного восприятия мира совмещалась с диспозицией групп «они» — «мы» в осязаемом пространстве, и в итоге отношения с соседями становились отношениями «верхних» и «нижних» с характерным набором семиотических оттенков. Пространство не просто являлось полем конструирования, инструментом интерпретации межкультурных связей, но оно начинало «переживаться», т. е. оно концептуализировалось, и «свое» пространство в первую очередь.

Не горы, их вершины и т. д. были сакральными, но, являясь местом, «сгустком» обитания группы «мы» в общем пространстве мира, представители этой группы приписывали им сакральные свойства. В этом горцы не были уникальны. Только характерные природно-географические особенности делали различие земель-территорий-пространств в данном случае более очевидным. Закрытость горного пространства наделяла его свойствами надежной защиты, оно воспринималось благом для его обитателей, «благом» как ценностью. Ведь ценность — это отношение и значение объекта для субъекта, а пространственный образ мира создается коллективом и формирует погруженного в него человека. Большая роль установки, фиксируемая в индивидуальной психологии, значима и в психологии групповой, социальной. Там она становится действенной благодаря практикам обучения, воспитания.

В дагестанской культуре такие практики были представлены поэтическими образами, включенными аль-Карахи в свою историческую хронику, а также популярной фабулой с гротесковым сопоставлением чужака-врага, намеревающегося подняться в горы и покорить горцев, с ишаком, взбирающимся на дерево, кроме того, во всяческих восхвалениях (с

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/5-85803-331-8/

© МАЭ РАН

характерными аллегориями) отваги, мужества и т. д. горцев. Эти практики являлись составной частью традиции как элемента и инструмента воспроизводства социальной группы во времени, каждое новое поколение обучали характерным, насыщенным данной патетикой культурным штампам. Так было до включения Кавказа, Дагестана в состав Российского государства. Однако и последнее (его правопреемник) в критической ситуации обращалось к ним. Когда в 1942 г. фронт оказался на Кавказе, в столице Дагестана провели совещание «старейших горцев республики», и в принятом на нем обращении говорилось следующее:

Неужели мы допустим, чтобы горцы были прикованы к скале и ужасный коршун — фашизм ежечасно терзал наше тело. Нет! Мы этого не допустим, потому что рождены свободолюбивым Кавказом. Люди, рожденные в горах, не умеют жить на коленях. Мы привыкли дышать воздухом боя. Так в бою же постоим за свою честь, за гордость, за вольность.

[Не пустим врага, 1942, с. 11—12]

Допускалась и выборочная легализация идеологии тех обычаев, с которыми боролись царская и советская власть 4. Это был не компромисс, но вынужденное заигрывание «большой власти», продиктованное обстоятельствами. Однако в среде, к которой она некогда обращалась, память жива «сама по себе». Когда общегосударственное образовательное пространство начало переживать деструктивные процессы, национальные сюжеты и «интересы» оказались на одном из первых планов.

Изданный в 1998 г. в Москве учебник-хрестоматия «Культура и традиции народов Дагестана: Становление мужчины» (составитель Т. Г. Сагитов, утвержден Министерством образования Республики Дагестан) является рабочим пособием по социализации юношества республики, и потому требования к нему особые. Очевидно, что юношество должно быть готово жить в тех условиях, которые существуют ныне, а не к тем, которые кому-либо желательно реконструировать. Безусловно, человеку необходимо знать собственные (своего народа) корни и историю, однако очевидно, что при этом важно не самолюбование, а корректный ввод одних и другой в контекст если не общечеловеческой истории и культуры, то тех ее форм, с которыми придется (будет вынужден) контактировать вступающий в жизнь молодой человек. Оправданны слова хрестоматии о самобытности национального характера и неповторимом духовном облике дагестанцев, «берущем свое начало из благодатного и чистого источника, единого, общего для братских народов Северного Кавказа». Однако замыкание «источника» на северокавказских или — чуть шире — кавказских корнях выглядит посылкой к тенденциозности, которая уточняется в открывающем хрестоматию гимне единству кавказцев. Дальше больше. Когда речь идет о помощи Махачкале и Дагестану после землятресений 1960—1970-х гг., упоминаются северокавказские республики и области того же региона, тогда как помощь пострадавшим приходила из самых разных уголков тогдашнего СССР:

4 В обращении говорилось: «Обычай повелевает всем нам, от старого до малого,

подняться на священную кровную месть. В горах не прощаются обиды. А у нас не было во все века и нет обидчиков злей и ненавистней, чем Гитлер и его банда» [Не пустим врага, 1942, с. 12].

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/5-85803-331-8/

© МАЭ РАН

«Узбекгородок», гостиница «Ленинград» и т. д., построенные не упомянутыми в данном случае, но активно помогавшими нуждающимся жителями городов, республик, «народами», являются свидетельствами, не требующими доказательств. Тенденциозный изоляционизм «кавказскости» или тенденциозность особости и превосходства Кавказа, кавказцев и дагестанцев здесь декларируются через разные примеры. Из текста цитируемого литературного произведения: «Я хочу, чтобы ты был гордым, как дагестанские горы, чтобы характер твой был твердым, как камни дагестанских гор, чтобы сердце твое было добрым и чистым, как снег на дагестанских горах...»; и из комментария составителя: «... Даже гранитные скалы становятся острее благодаря духу и воле сынов гор» [Сагитов, 1998, с. 3, 78, 110]. Хорошо известные культурные штампы 5.

Штампы и соответствующие практики выражали значение объекта для субъекта и следовательно ценность, которая играла важную роль в культуре, как важнейшее условие жизнедеятельности группы (хотя «группа» за последние столетие приобрела новый облик и содержание, ведь большинство «горцев» переселились в «низинные» местности и под воздействием разнообразных обстоятельств перестали быть «горцами», сохранив большей частью только штамп «горства», который продолжает культивироваться).

Однако в свое время такой штамп оказывался инструментально действенным — «свой» мир (мир группы «мы») оказывался закрытым для другого, внешнего мира. Уже в силу этого он должен был быть особо системно организован. Отношения «верхних» и «нижних» и т. п. работали на это, но не были способны решить задачу в надлежащей мере. В основе местной «системы» лежали общинные, корпоративные принципы со своими правилами функционирования. Одна из характерных черт культуры Дагестана заключалась в кодификации обычаев и юридических норм, в достижении уровня самоописания системы. Это были судебник Рустем-хана, Гидатлинские адаты, свод решений общества Андалал и множество других аналогичных им исторических памятников. Их значение не ограничивалось изложением принятых (на договорной основе) юридических правил общежития (записанных от прецедентов, т. е. посредством перевода опыта в «текст культуры») и норм построения системы, логика которых передавалась, в частности, в цитированной ранее преамбуле Гидатлинских адатов. Они были «высшей формой структурной организации семиотической системы», при которой «система выигрывает в степени структурной организованности, но теряет те внутренние запасы неопределенности, с которыми связаны ее гибкость, способность к повышению информационной базы и резерв динамического развития» [Лотман, 2001, с. 254—255]. Такой системе, ориентированной на четкое соблюдение внутреннего структурного равновесия (проявления и механизмы соблюдения которого подробно описаны в главах), действительно трудно было приспосабливаться к масштабному

5 В таком учебном пособии были бы уместны материалы, которые могли бы подготавливать юношей к службе в армии, но они отсутствуют. И это при том, что у дагестанцев, проходящих срочную службу, в последние годы имеются в частях российской армии очевидные проблемы, которые в значительной мере рождаются на «бытовой почве» — в результате отказа выполнять «немужские» обязанности — мыть полы и т. п. Примеры из бытовых практик мужских союзов, которые существовали в дагестанском обществе сравнительно недавно, были бы в данном издании вполне уместны.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/5-85803-331-8/

© МАЭ РАН

контактированию и взаимодействию с иными (иначе выстроенными) системами, равно как и самой более или менее динамично эволюционировать. Условием стабильности этой культуры и данной общественной модели являлась их ориентация на прошлое, на «отношения» и «ценности» предков.

Сложности с соседями определялись не тем, что последние располагались в иной зоне, в «нижней» страте координатной оси пространства, во многом определявшей структуру и порядок связей. Просто представители иного мира

исам их мир грозили сломать отлаженную систему. Их противолежание «внизу» «нам — верхним» придавало осязаемость конфликту, который из динамической основы функционирования «нашей» среды (с «игровым» противостоянием «верхних» и «нижних» внутри своей общественной модели) превращался для нее в деструктивную силу, желавшую вовлечь в иерархическую структуру (по В. Тэрнеру).

Всвою очередь, и религиозный фактор аналогичным образом маркировал оказавшиеся в противостоянии силы. Борьба за веру являлась отстаиванием незыблемости «своей» системы. Формулы мусульманской веры очень часто использовались именно в таком контексте, так как само восприятие ислама в Дагестане было «своим». «Ла иллаха илла-ллах» для наибских мюридов в первую очередь служило боевой песней, подобно тому как те же слова использовались в качестве колыбельной, вовсе не подразумевая особых религиозных сентенций. Ныне «Аллах акбар» громко выкрикивают болельщики победившей спортивной команды (так, в частности, поступают болельщики школьной команды одного лакского селения) [ПМА, 2005, л. 46],

итот же торжественный возглас мне довелось слышать на респектабельной свадьбе в Махачкале в качестве тоста в подзагулявшей компании мужчин. Эмоциональный подъем могут сопровождать различные словесные формулы, озвучивание которых не обязательно соответствует их канонической интерпретации. Горская самостийность имела и имеет свои оригинальные формы.

И это даже при том, что за истекшее столетие большая часть горцев снялись с дедовских «благодатных» мест и — кто раньше по разнарядке из центра, кто позже по собственной воле — переселились в города и на плоскость. Переселения предполагают и обуславливают трансформацию стереотипов, в которых некогда «свое» в фигуральном и нефигуральном смыслах было превыше всего.

Это когда-то дагестанскому горцу казалось невозможным поменять землю, воду и воздух гор на нечто иное. Это когда-то горец (Важа-Пшавела) в полной мере искренно и многозначительно говорил:

Сверху вниз брести наугад — Горе мне! — как тяжко и томно...

Слезы не исцелят меня На равнине этой бездомной. О, зачем я себя обрек На погибель без воздаянья

И сошел с горы? Чтобы стать Тщетной жертвой? Чашей страданья?

[Поэзия народов Кавказа, 2002, с. 137]

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/5-85803-331-8/

© МАЭ РАН

Ныне сыновья и внуки горцев, обосновавшиеся на равнинных землях, в значительной степени изменили, по сравнению с дедовским, стиль жизни, так или иначе меняют взгляды на себя и окружающих, переориентируясь в ценностях, т. е. в отношении к «объекту» в его современной разноплановости. Это сопровождается проблемами для них самих, но также и для «соседей». Является фактом вытеснение «горцами» русских и ногайцев из так называемой Кизлярской зоны, первых отчасти и из Махачкалы. Реалии последних лет – избыточная нагрузка на пастбища Ногайской степи (а также Калмыкии), ибо на них ныне круглогодично выпасается скот, ранее перегонявшийся туда только на зимний период. В результате значительная часть пастбищ подвержена ветровой эрозии, что создает предпосылки для прогрессирования их опустынивания, а это негативным образом сказывается на хозяйственной деятельности и в целом жизни ногайского населения 6 . Равно очевидно стремление горцев-переселенцев в полной мере «натурализоваться» в равнинных районах республики (до сих пор горцам, живущим в поселках так называемых прикутанных хозяйств запрещено административно оформлять там свое пребывание, все они числятся среди постоянных жителей горных селений, населенные пункты не имеют сельских администраций); это свершившийся факт, требующий того или иного юридического решения 7. При этом очевидно, что их «натурализация» там не будет (ибо не сможет быть в силу произошедших разноплановых изменений и общественной среды, и людей, и культуры) экспансией

скотоводов (читай — кочевников) по отношению к земледельцам, как иногда ее представляют [Узунаев, 2005] 8. Реальны перспективы расширения зоны «освоения» «горцами» степных районов Предкавказья, предпосылки к чему видны в нынешнем активном их сезонном отходничестве в Ставропольский край, в Ростовскую область. Демографическая ситуация и реальная массовая безработица в республике обуславливают предпринимательскую активность дагестанцев (характерную для их культуры в целом), которая при некоторой сравнительной инертности в том же плане основного населения указанных областей может привести к значительным трансформациям их облика, в том числе по национальному составу населения (по некоторым данным,

6Количество выпасаемого скота превышает 70—80 тыс. голов мелкого рогатого скота и лошадей, в республиканском ведении землями отгонного скотоводства являются 558 077 тыс. га пастбищ из общего количества таковых в Ногайском районе 750 202 тыс. га, т. е. порядка 75 %. Нормы выпаса кое-где в районе превышены в 4 раза. В то же время почти половина летних горных пастбищ остаются неиспользованными. Представители ногайских общественных организаций говорят: «В районе сейчас такое положение, что своим негде пасти — все „отгонники”. Горцы предприимчивые, трудолюбивые, они максимально от возможного эксплуатируют Ногайскую степь, К этому добавляются и этому способствуют их клановые связи и доступ к финансам [ПМА, 2006, л. 61 об.—63 об., 67—68] (см. также: [Амиров С. 2006; Калиновская, Марков, 1993]).

7Только в некоторых поселениях горцев равнинной зоны в последние годы появляются собственные кладбища (как у жителей даргинского селения Джурмачи, еще реже — собственные администрации, как у рутульских ново-борчинцев [ПМА, 2006, л. 35, 47 об.].

8По оценке представителя ногайского общественного движения, «в низменной части республики (Дагестан. — Ю. К.) и в соседнем Ставропольском крае, где есть возможность развития овцеводства, живут даргинцы, аварцы „идут по трассе“ — обосновываются в поселках, лежащих при дорогах, организуют бизнес — торговлю, ремонтные и проч. мастерские» [ПМА, 2006, л. 63].

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/5-85803-331-8/

© МАЭ РАН

численность дагестанцев в восточных районах Ставрополья достигает 100 тыс. чел.). Процесс «сползания горцев на равнину», заявивший о себе несколько столетий назад, а в истекшем столетии активно стимулированный государством, уже дал значительные результаты и ныне продолжает развиваться по собственной логике и в русле достигнутой инерционной мощности.

В то же время очевидно сохранение «новыми горцами» элементов «традиции». Это отмечают коренные махачкалинцы в поведении новоиспеченных горожан, в возросшей в последние годы роли родственных, общинных, «национальных» связей в деловой жизни и даже в характерном изменении стиля уличной застройки. Можно привести изрядное количество примеров 9 . И это более чем закономерно. Местная культура, культура дагестанцев, горцев развивается как системный объект. При несомненном влиянии на нее изменений социальной и природной среды, а также изменений психологических свойств современного человека мотивация процесса развития культуры и его движущие силы лежат в ней самой. И потому она не может вопреки логике собственного развития оставить, отбросить значимые принципы прежней своей модели, а также инструменты и механизмы ее жизнедеятельности. Последним отчасти обусловлен возврат к мифотворчеству (или новый этап его актуализации) в виде поисков и утверждения особой роли кавказцев в истории человечества либо легендарной истории своего большого или, напротив, малого народа, наконец, особой ниспосланной свыше судьбы своей социальной группы на уровне джамаата (ср.: поиски праистории лезгин в истории пелазгов [Яралиев, Османов, 2003], интерпретацию этнонима дидойцы от груз. дидури, что значит ‛великий’, самоназвание жителей селения Рутул, переводимое ими как «жрецы мы» [ПМА, 2006, л. 52 об.], предположение жителя каратинского се-

9 Уже то, как расширяются индивидуальные «секции» многоквартирных домов через создание пристроек на 2—5-м этажах (что требует согласования с живущими ниже соседями), зримо свидетельствует о переносе сельского стиля мышления в новые реалии. Характерная для местной культуры рациональность находит бросающиеся в глаза приезжим забавные ее образцы; надписи и объявления сокращаются до предела, типа: «Прся кв-ры» (продаются квартиры — на строящемся доме), «мор-ное» (мороженое — надпись на изрядных размеров стене), «ув абон» (уважаемый абонент, в сообщении диспетчера мобильной связи) и т. п. Объясняют это «расчетливостью даже в движениях» [ПМА, 2004,

л. 78—79].

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/5-85803-331-8/

© МАЭ РАН

Махачкала. Старые образы в новой редакции. Фото автора. 2005 г.

ления Тукита о происхождении местных мифологических персонажей от Будды [Чанаханов, 2005, с. 243] и т. д.; впрочем, такое мифотворчество, по-види- мому, в большей степени актуализируют современные социально-политические тенденции и явления, наблюдаемые в мире в целом, на территории бывшего

СССР, в Кавказском регионе едва ли не особенно часто; подробно см.: [Шнирельман, 2006]). Отчасти и относительную популярность в местной среде идей ваххабизма правомерно связывать с потребностью возвращения к

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/5-85803-331-8/

© МАЭ РАН

мифологическому времени, к сакральной истории, хотя и в этом случае их обусловленность факторами «современности» доминирует.

* * *

Без малого полтора столетия назад Николай Воронов заикнулся (больше в фигуральном смысле, нежели в категориальном историко-культурном) о Дагестане и местной культуре как цивилизации. В последние годы довольно активно обсуждается правомочность выделения кавказской и/или горскокавказской, а равно национальных кавказских цивилизаций. Выделение горской цивилизации в какой-то степени резонно в рамках теории локальных цивилизаций (см.: [Черноус, 2000]). Одновременно в гуманитарном знании ныне уделяется повышенное внимание проблемам регионалистики, и в их спектре одну из ключевых позиций занимает понятие топохрон («пространствовремя»; его ввели в развитие концепции хронотопа — «времяпространство», использовавшейся М. М. Бахтиным в литературоведении). Понятие топохрон применяют в анализе формирования и эволюции историко-культурных зон, под ним понимают «адекватную ориентацию в историко-культурном пространстве, как важнейшее условие адекватной идентификации, действенного самосознания личности, социума, народа» [Основания регионалистики, 1999, с. 41 и след.].

История социального развития Дагестана, в частности его горной части, а также история культуры указывают на важное значение пространства и времени в «идентификации» и функционировании местного общества. Их роль отчетливо проявлялась в образах дома-общины и дома-жилища, представлявших оригинальное двуединство с очевидными приоритетами. Эти приоритеты передавались из поколения в поколение, почему даже разрушенные селения в абсолютном большинстве случаев восстанавливались, а жители небольших по размерам историко-этнографических районов готовы исчислять свою историю тысячелетиями. Они консервировали порядок жизнедеятельности общества в целом и отдельных его частей — «вольных» обществ (союзов общин) и ханств. По сравнению с другими горными районами Кавказа, они дольше сдерживали процесс миграции населения (у местных горцев до сравнительно недавнего времени даже «не появлялось мысли» сменить родные горные «трущобы» на благодатные равнины). Они формировали характерные особенности личности, которые, насколько позволяют судить источники, в целом незначительно изменялись на протяжении столетий (ибо и общественные ценности трансформировались крайне медленно). Они же во многом определяли взаимоотношения с соседями, в которых значительную роль играли не то чувство личной и коллективной гордости (хотя что это такое?), не то тщеславие, своеобразная потребность конкуренции-игры, из чего следовало нежелание (неготовность, неприспособленность) подстраиваться под чужой порядок. Горцы — в той или иной мере воинственные и «себе на уме» — испокон веков являлись в некотором роде проблемой для соседей; это отмечали Страбон и авторы гораздо более позднего времени. В формировании местной «цивилизации» значение социально-культурного осмысления и преломления пространства, очевидно, не стоит недооценивать.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/5-85803-331-8/

© МАЭ РАН

Отмеченное не предполагает упрощенной оценки социокультурного феномена горской «цивилизации», сведения его к некоему особому взгляду ее представителей на мир. Оно созвучно словам философа П. А. Флоренского об истолковании культуры через деятельность по организации пространства [Флоренский 1993, с. 321], а также выводам естествоиспытателей о зональности человека во всех проявлениях жизни [Докучаев, 1948, с. 25—26] или о всеобъемлющем наполнении категории «географический ландшафт» [Берг, 1925, с. 7]. «Взгляд» представителей данной культуры на мир, на свое место в нем и т. д. являлся рефлексией освоения, организации ими по разным параметрам «своего» пространства, т. е. формирования своей модели культуры (как делали и делают это представители иных культур с собственными пространствами).

Публицист XIX в. назвал Дагестан самой кавказской областью Кавказа. Он имел в виду природное своеобразие края. С полным основанием нужно заметить, что в историческом и этнографическом плане Дагестан также всегда выделялся в регионе. Вполне естественно, что и ныне в социальном, политическом и культурном отношении он своеобразен.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/5-85803-331-8/

© МАЭ РАН