Г л а в а 4

СОСЕДИ

Для представителей российской администрации XIX в. и лиц, обслуживавших ее политику, кавказские и в их числе дагестанские горцы

являли помеху в обеспечении глобальных политических целей державы. Помеху тем более значительную, что они и сами не желали подчиняться власти большого государства и не давали возможности соседям, принявшим подданство царя, жить мирно. В глазах чиновников по долгу службы или по призванию, горцы выглядели обществом войны. Уже цитированный Е. Марков писал:

Невольное безделие, на которое природа осудила дагестанца, его бедность, его хищнические инстинкты, его поэзия битв, его религиозная ненависть к гяурам, — все делало из этих мелких горских племен, укрывавшихся в своих неприступных котловинах, ущельях и обрывах, страшное для всех соседей разбойничье гнездо. То и дело в течение долгих веков кавказской истории спускаются они своими удалыми шайками с своих заоблачных аулов на окружавшие их плодородные равнины и мирные населения, как стая смелых коршунов на домашнюю птицу, быстрым налетом пробегают страну, угоняют скот и людей, выжигают жилища, разграбливают трудами нажитое добро и, опустошив, будто нашествием саранчи, цветущие области Закавказья, Терской и Кубанской равнин, опять исчезают без следа в своих орлиных гнездах, где никто не достанет их. Мир с ними — это такая же невозможность, как мир лесного воина с пасущимся стадом овец.

[Марков, 1883, с. XLIII]

Идеи Е. Маркова не отличались оригинальностью. Он выражал имперский взгляд на ситуацию и горцев. В ту пору таких работ появлялось немало. К счастью, ими не исчерпывалась литература о Кавказе и Кавказской войне. Даже официальные историки стремились избегать крайностей в освещении событий и типажей. Сошлюсь на многотомную работу В. А. Потто о Кавказской войне, которая, имея «военно-воспитательное значение», тем не менее давала более разностороннюю информацию о недавнем противнике.

Не в домашнем быту и не в мирных занятиях лежала поэзия жизни горного дагестанца. Обреченный бесплодной природой своих гор на лишения и скудную бедность, он ею все же часто вынуждался покидать свои скалистые трущобы с тем, чтобы силою взять у соседних народов то, в чем ему отказала родная природа… (Однако. — Ю. К.) набеги… служили только забавой и военной школой для молодежи, оселком, на котором пробовалась храбрость каждого из

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/5-85803-331-8/

© МАЭ РАН

них, но они никогда не приобретали серьезного значения. Народ поднимался только тогда, когда предстояла нужда завоеваний и особенно когда ему угрожало вражеское нашествие… Военные соображения лезгин (дагестанцев. — Ю. К.) были всегда дальновидны, здравы и основаны на знании местности и обстоятельств… Дагестанцы… если вели войну, то имели всегда положительные и верные цели…

[Потто, 1994, т. 2, с. 167, 169]

В словах В. А. Потто нетрудно заметить положительный оттенок оценки качеств дагестанцев. Для историка они выглядели естественными при сравнении хода событий на разных «фронтах» недавней войны, из чего вытекало заключение о несовпадении общественных порядков жителей разных частей горной зоны края. «Дальновидность» и «положительность» военных целей дагестанцев контрастировала, по его мнению, с господствовавшим среди чеченцев «духом наездничества». Другие авторы прибегали к схожим сравнениям. «Если в Дагестане, — писал Г. Властов, — овладение одним пунктом может иногда привести в повиновение целые общины» (общества), то в Чечне подобного результата ожидать не приходилось [Властов, 1856, № 159]. Труд, вложенный дагестанцем в свой клочок земли и в обустройство дома на скалах, по мнению ряда публицистов и ученых, отводил его от «беспредела» в «хищничестве». «Исторически законное хищничество, — отмечал И. И. Пантюхов, — было только подспорьем и отчасти спортом. В этом отношении лезгины (дагестанцы. — Ю. К.) не отличались от прочих как азиатских, так и европейских племен, где грабеж был естественным результатом, а часто и целью войн. Лезгины даже выгодно выделялись от других хищников тем, что их грабежи никогда не сопровождались мучениями и издевательствами над побежденными. Пленников они держали в неволе только первое время, а затем давали им все права гражданства» [Пантюхов, 1901, № 228] (см. также: [Висковатов, 1860, с. 420—421; Глиноецкий, 1862, с. 124—125]).

Характеристика «упорядоченных» грабежей и «хищничества» примечательна, ибо напрямую соотносит их с закономерностями общественного развития и определенными его стадиями. Это то состояние общества, которое Ф. Энгельс вслед за Л. Морганом называл высшей ступенью варварства — «эпохой железного меча, а вместе с тем железного плуга и топора», где определяющими факторами жизнедеятельности общества были не только и не столько его технические достижения, сколько метод снятия возникавших противоречий средствами войны.

Подобный взгляд на особенности функционирования горско-кавказских обществ устойчив. Спустя без малого век после опубликования статьи И. И. Пантюхова историк М. М. Блиев интерпретирует логику событий на Кавказе в XIX столетии в свете теории основоположников марксизма. Он пишет:

До активизации России на Кавказе набеговая система существовала как социально-хозяйственный и военный институт. Весь его идеологический «инвентарь» сводился к героическому фольклору, прославлявшему добычу и добытчиков. Горцы совершали нападения на своих ближних и дальних соседей как будничную работу, не испытывая при этом ни ненависти, ни чувства вражды

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/5-85803-331-8/

© МАЭ РАН

к какому-либо одному народу. Появление русских войск, сильно затруднивших эту «работу», сделавших ее более дорогостоящей, привело к зарождению в сознании горцев образа врага. Россия, мощной помехой вторгшаяся в привычное течение их жизни, не могла не возбудить против себя страстей. Возникло новое

Карта Кавказа (политическое состояние до 1801 г.)

русло, куда устремилась внутренняя энергия общества. Не приходится удивляться тому, что ислам с его делением мира на правоверных и гяуров, его доктриной газавата и благословенным отношением к добыче, его обещанием рая на том свете в награду за праведность на этом, нашел питательную почву на Северном Кавказе. Религия понадобилась прежде всего набеговой системе, которую она снабдила недостающим идеалом — лозунгом борьбы против неверных и тем самым дала ей дополнительный морально-психологический импульс… Кавказская война — это одна из многообразных локальных вариаций перехода к классовому строю, лишь подтверждающая общие закономерности исторической жизни человечества.

[Блиев, 1994, с. 584, 592]

Вывод масштабный, исходящий из возведения специфичной «будничной работы» горцев в основополагающий принцип функционирования их общественной системы. В Дагестане и Чечне его восприняли как приговор, точнее — оговор, построенный на перевертывании фактов «с ног на голову» (кто на кого напал?), так что теория была оценена ложной, а ее автор назван едва ли не врагом горских народов Кавказа (см., напр.: [Народноосвободительное движение, 1989]).

Я не буду пока касаться вопроса о Кавказской войне, а попытаюсь проследить закономерности выстраивания дагестанскими горцами отношений

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/5-85803-331-8/

© МАЭ РАН

с соседями. И сразу замечу, что эти отношения носили системный характер, определявшийся не только общим уровнем экономического и политического развития горного края, но и порядком функционирования местного общества как социокультурной модели. Поэтому начну рассмотрение вопроса с соседей ближайших и ближних, в роли которых оказывались различные субъекты.

4.1. Ближайшие соседи. Мужские игры

Напомню отмеченное выше и характеризующее один из устойчивых принципов структурирования горцами общественного пространства. Это деление последнего на верхнюю и нижнюю зоны, в силу чего отношения с соседями выстраивались с учетом такой диспозиции и свойств, приписываемых насельникам каждой из зон. Это едва ли не исходный принцип дуального построения общественных моделей с характерным антагонизмом обитателей разных его частей. Историческая память народа определяет подобный антагонизм как реальный, хотя резоннее оценивать его полуигровой. Иначе трудно понять, как аулам, жители которых якобы беспрерывно, «как звери», враждовали друг с другом, вообще удалось сохраниться. Здесь же следует напомнить о духе соревнования, присущем культуре горцев, в согласии с которым быть настоящим джигитом означало быть не хуже других, но желательно победителем. Наконец, нелишне вспомнить и мужские союзы, выполнявшие значительную роль в жизни местных обществ. Специфические игры членов мужских братств по-своему тоже организовывали социальное пространство и регулировали порядок его функционирования.

Начну с соседей, наличествовавших в «собственной» среде.

Если отстраниться от данных «народной памяти», ставящих акцент на имманентной вражде «верхних» и «нижних», и довольно скупой информации о межквартальных распрях из-за земли и т. п., то заметной становится актуализация соперничества в календарные праздники, отмечающие переломные моменты в жизни природы.

Так, в день середины зимы — 5 февраля (фактически подразумевавший поворот к весне) жители западнодагестанского аула Хварши проводили обряд арада куйла зебу (‛день стрельбы’), для чего из березовой колоды изготавливали бутафорскую пушку, начиняли ее порохом и стреляли в сторону аула Сантлада. В свою очередь, сантладинцы совершали аналогичную акцию в отношении селения Квантлада, а жители последнего — в отношении аула Инхоквари. Вершителем обряда была мужская молодежь. В каждом селении после произведенного взрыва юноши вытряхивали свои шубы, в чем, равно как и в «стрельбе», исследователи усматривают магический обряд очищения. В дни встречи весны в лезгинском селении Кочкюр устраивался праздник, в ходе которого обитатели каждого из двух его кварталов готовили ритуальную кашу гитI, а лучшие их бегуны состязались между собой. По завершении соревнования квартал проигравшего бегуна угощал кашей членов квартала победителя. В дни весеннего равноденствия почти в каждом лакском и в ряде даргинских и аварских селений происходили так называемые «каменные войны». Для этого аульные мальчишки делились на две партии и

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/5-85803-331-8/

© МАЭ РАН

метали пращой друг в друга камни. «Накануне уже решали, — вспоминал лакец А. Омаров, — драться с мальчиками другого квартала… и для этого приготовляли значки, то есть навязывали носовые платки на палки; назначали также главу для мальчиков нашего околотка, знаменщика и его помощников» [Омаров А., 1870, с. 26—27]. Часто в «войну» вступали и взрослые. В условиях упрочения в местной среде ислама аналогичные или схожие обрядовые действа стали приурочиваться к мусульманским праздникам. Так, в аварском селении Ругуджа мальчики верхнего и нижнего кварталов играли «в войну» в дни Ураза- и Курбан-Байрама, а жители Чоха в праздник Ураза-Байрам адресовали недружелюбные жесты и слова соседям ругуджинцам [Булатова, 1988, с. 28—29, 102—103; 1999, с. 272—273].

Вподобных обрядах видят пережитки инсценировок борьбы лета и зимы, сопряженные с отголосками дуальной организации и с межфратриальным ритуальным соперничеством. Отчасти это, вероятно, так. Но следует иметь в виду, что схожая обрядово-игровая практика была включена в строй функционирования местных вариантов (дериватов) мужских союзов, где «магическая» их составляющая уходила на второй план, выводя на первый мотивы социальные.

Вэтом случае игра «в войну» заменялась игровым соперничеством партий мужской молодежи, представлявших соседние аулы. Между жителями последних имелись соответствующие договоренности, так что регулярно организовывавшиеся игры представляли собой устоявшуюся систему. Вероятно, как и в случае упомянутых игр мальчиков и подростков, они могли приурочиваться к календарным праздникам. Однако прямых свидетельств этому крайне мало (например, у табасаранцев они совершались в первый день весны) [Алимова, 1987, с. 95]. Обычно такие игры являлись важной составляющей досуговой части жизнедеятельности мужских объединений в период их регулярных (ежегодных) сборов.

Подобно тому как цезские юноши и мужчины в период сборов совершали обходы домов односельчан, требуя себе мяса, зерна и др. для устройства пирушек, приготовления бузы и т. д., с аналогичными целями они отправлялись и в соседние аулы. На этот счет имелись взаимные договоренности между Хутрахом, Хупри, Мококом, Хамаитли, а также близлежащим хваршинским селением Хваршины. Как и в календарных обрядах, в таких «походах» нередко использовались маски. Придя к соседям, юноши могли самовольно забирать со дворов или из домов сельчан какие-либо вещи, а затем, разложив все на крыше одной из построек, требовать за их возврат выкупа продуктами [Карпов, 1996, с. 113; ПМА, № 1587, л. 60—61].

Во многих селениях Центрального и Южного Дагестана до сравнительно недавнего времени бытовали следующие игры. В установленное время юноши одного из аулов либо все его жители пекли гигантских размеров пирог, начиненный собранными со всех домов орехами, медом, маслом, сыром или мясом (у даргинцев он имел круглую форму и на его приготовление расходовалось до 90 кг муки). Этот пирог молодежь или лучшие бегуны из ее числа относили ночью в соседний аул. Там они оставляли его на центральной площади или в другом месте и, громко прокричав: «Мы из такого-то селения, принесли вам пирог» или: «Вам — пирог, а нам — праздник», иногда также произведя несколько выстрелов из оружия, старались как можно быстрее покинуть селение. Вслед за ними устремлялась погоня из местных юношей. В

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/5-85803-331-8/

© МАЭ РАН

случае поимки беглецов община последних должна была устроить большое угощение аулу, жители которого (мужская молодежь) оказались столь бдительны и расторопны. В даргинских селениях «угощение» растягивалось на два, а то и три дня и сопровождалось весельем, а равно и состязаниями мужчин. Иногда в празднике принимало участие все население [Алиев, 1988а,

с. 122—123; Булатова, 1988, с. 117—118; Дибиров, 1975, с. 36—37; Шиллинг, 1949, с. 8].

У рутульцев в XIX в. партнерами в подобной игре выступали два аула — Лучек и Джилихур, но в более ранний период она, очевидно, практиковалась шире. Здесь группа мужчин в количестве 40—50 человек из селения-победи- теля получала право прийти на трехдневный пир, организовывавшийся проигравшим аулом [Булатова, 1980, с. 90—92]. Два дня длился праздник и в даргинском селении Кала-Корейш, если его жители — опять-таки мужская молодежь — оказывались нерасторопны и не успевали надлежащим образом среагировать на акцию с пирогом, устраивавшуюся молодежью одного из зависимых от него селений [Шиллинг, 1949, с. 8].

Описанные варианты действ, организовывавшихся молодежью — участниками мужских сборов или мужских объединений, воспринимались и оценивались всеми как игровые. Роли в них были определены, но не закреплены за сторонами. Только в случае с Кала-Корейшем видно нарушение этого правила, зафиксировавшее за «подчиненными» право провоцировать «главный» аул на игру и угощение. В этом случае наблюдается отступление от принципа равной инициативности партнеров. Отступление становилось нормой, когда игра преображалась в политическую акцию, обусловленную распределением ролей между традиционными участниками по-иному. Это известный в Южном Дагестане обычай пахты.

Пахта являла собой своеобразную повинность малых и/или слабых селений в отношении крупных общин, как правило, бывших и центрами межобщинных объединений. Данный обычай регламентировал право представителей главного селения раз в год наезжать в другие, нередко зависимые от них аулы, и «угощаться» там за счет местных жителей. Таковым правом обладали селения Ахты — центр Ахты-паринского «вольного» общества, Рутул — центр одноименного союза общин и, по некоторым данным, самый высокогорный на Кавказе (и в Европе) аул Куруш.

Описание пахты содержит документ середины XIX в.

Каждый из ахтынцев раз в год имел право ехать в гости в любое из селений 1-го участка провинции (общества Ахты-пары I, насчитывавшего помимо центра еще 11 селений. — Ю. К.), и вот они зачастую и отправлялись партиями от 100— 500 человек, да и гостили в данном селении целые сутки. Хозяева домов, в которых размещались гости, обязаны были особенно хорошо кормить не только их, но и лошадей их. Гость не имел права оставаться в том же селении на другой ночлег в том же году. Обычай пахты относился к селению, а не к числу жителей его. Ахтынец, не побывавший в течение года для пахты в каком-либо селении 1-го участка, если и приезжал туда в следующем году, то за минувший год не брал с общества того селения никакого побора.

[Памятники обычного права, 1965, c. 31]

В том же документе говорилось, что рутульцы «пользовались этим правом гораздо усерднее ахтинцев... обычай пахты принял в этом участке гораздо

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/5-85803-331-8/

© МАЭ РАН

более обширные размеры. Так, например, рутульцы, отправляясь для пахты в данное селение своего участка партиями от 100—300 человек, гостили по 3-е суток и мало того что требовали себе отборную пищу, но и принуждали кормить своих лошадей в 3½ раза более, чем того требовали ахтинцы. Независимо от угощения, рутульцы брали при этом по 1 барану с каждого дыма того селения, куда приезжали для пахты. Вдобавок, как подобно ахтинцам, и рутульцы имели право соблюдать пахту только один раз в год, то за тот год, в котором они не были для пахты в данном селении, они все-таки в нем брали по 1 барану с каждого дыма» [Памятники обычного права, 1965, c. 28]. Из 18 селений общества Рутул жителям только пяти из них, а именно Шиназа, Калы, Уны, Амсара и Хрюка удавалось отстаивать собственные права

ине принимать нежеланных гостей. Шиназцам — за счет их многочисленности и, следовательно, силы. Хрюкцам повезло меньше; против них вместе с рутульцами в знак солидарности выступили и ахтынцы, обеспокоенные возможностью неповиновения собственных подвластных. В результате «карательной» акции селение Хрюк было сожжено [Памятники обычного права, 1965, с. 31]. Опасения ахтынцев не были пустыми, так как домогательствам пахтачей или бахтачияров (участников пахты) сопротивлялись подчиненные «метрополии» аулы, жителям которых в итоге удалось добиться ограничения количества «гостей» пятьюдесятью, а равно и

срока их «гостевания» одними сутками [Ковалевский, 1890а, т. 2, с. 163]. Пахта 1 , как нетрудно заметить, имеет прямое сходство с описанными

обрядовыми играми. Правда, сходство наблюдается с заключительной частью игрового действа, его итогом — «гостеванием» победителей в «доме» проигравшего соперника. К тому же, в отличие от игры, хозяева не принимали участия в пиршестве, да и пиршества как такового не было, а только исполнение повинности в форме принудительного кормления слабыми сильных. Собственно игровой момент в пахте подразумевается. Но он как бы вынесен за скобки, ибо имел место в прошлом, когда одним удалось одержать «настоящую» победу в «большой игре» над другими и тем самым закрепить за собой конкретную ролевую позицию. Это было явным нарушением правил игры, точнее — вариантом развития общего с собственно игрой социального модуля, в эволюции давшего, по крайней мере, два конечных варианта — игру

ипахту.

«В обычае было... — пишет Е. М. Шиллинг об играх, — устраивать между аулами (безразлично, кайтагскими и даргинскими) общественные праздники. Один аул угощал другой. Мужчины собирались и объявляли соседям: идем к вам. Те готовили для гостей угощение и старались их принять как можно лучше. Аул, не выполнивший этого правила, покрывал себя позором. Туда уже и отдельные люди не ходили в гости» [Шиллинг, 1996, с. 78]. Здесь игровой момент отчасти тоже редуцирован, однако партнерство выражено отчетливо. В другом примере один и другое представлены в трансформированном виде. Согласно преданиям аварцев Гунибского района, в прошлом на месте нынешнего селения Ругуджа располагалось 12 небольших поселений, самым крупным из которых была Хабада. Ее молодежь досаждала жителям соседних

1 В литературе указания на этимологию данного термина отсутствуют. Возможно, он связан с персидским бахт и производными от него азерб. бэхт и лезг. бахт, имеющими, в частности, значения ‛удача’, ‛участь’, ‛доля’, ‛судьба’.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/5-85803-331-8/

© МАЭ РАН

аулов своими нападениями, за что в один из набегов на аул Ругжаб она была перебита местными юношами [Алиев, 1988а, с. 45—46]. Не произойди последнее, со временем, возможно, отношения между хабадинскими удальцами и уступавшими им в численности или силе уроженцами других аулов могли бы сложиться по модели пахты. Либо, напротив, упрочив собственные силы, соседи могли все обратить в игру наподобие описанных ее вариантов. Последнее менее вероятно, хотя упомянутая практика провоцирования игры мужской молодежью зависимых от Кала-Корейша аулов не исключает и такого развития событий. Очевидно, такую модель правомерно расценивать как компенсацию за реальное нарушение политического равновесия между общинами.

На то, что у обоих явлений были общие истоки, а сами они не стали несовместимо различными «артефактами», косвенно указывают использовавшиеся участниками игр и «военных» акций атрибуты. В обрядовых играх, как и в календарных обрядах, мужская молодежь обычно наряжалась в костюмы и маски, призванные делать их неузнаваемыми и «страшными». Ряженые часто называли себя «волками», и хотя их внешний облик мало чем напоминал реального зверя, это не мешало окружающим воспринимать их заданным конкретным зверем [Карпов, 1993б]. В свою очередь, и ахтынские «бахтачияры при нападении придавали себе устрашающий вид — надевали на голову рога, выворачивали шубы мехом наружу, привязывали к меху колокольчики, чтобы производить больше шума. В таком виде они шли на дорогу и отбирали от проезжих скот, зерно и другие продукты» [Панек (Ав), л. 126—127]. Юноши аварских селений использовали рогатые маски, когда джамаат торжественно встречал земляков из удачного похода (набега) [Никольская (Аа), л. 22]. Равно молодежь даргинского селения Урари, организуя в ночное время нападения на соседей, надевала на себя маски, изображавшие собак и других зверей [Магомедов Р., 1979, с. 19], т. е. использовала популярную в мужских союзах волчью символику.

Порядок совершения обоих типов акций зримо соответствовал общественной практике членов мужских союзов, в которой начала игровое и политическое (в еще не оформившемся виде) были сплетены в единый клубок.

ВГидатле члены союза чадкин регулярно проводили игру чадкинкIатI, в соответствии с правилами которой двое или трое из их числа отправлялись ночью в выбранный по жребию дом. Проникнув туда незамеченными, они должны были так же и покинуть его, забрав с собой что-либо из домашнего имущества. Если это удавалось, то пострадавший хозяин наказывался штрафом, при ином исходе он, наоборот, освобождался от месячного взноса, который вносила каждая семья на содержание союза [Дибиров, 1987, с. 85]. В этих же союзах широко использовалась практика похищения богатых сельчан

споследующим выкупом их деньгами и продуктами, штрафование путниковмужчин небольшими суммами денег, приглашение состоятельных жителей соседних аулов к себе «в гости» с обязательным требованием приходить с «подарками» — бычком или бараном, которые забивались для пира «в честь гостя» [Булатова, 1988, с. 123].

Вцелом дагестанские реалии недавнего прошлого в полной мере соответствуют традиционной практике мужских союзов, известных в разных частях земли (см.: [Карпов, 1996, с. 113—116]).

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/5-85803-331-8/

© МАЭ РАН