он ответил требованием освободить 16 человек, арестованных из-за него, и только после выполнения требования вышел сам.

В октябре 1925 г. Н. Гоцинский был приговорен к расстрелу. Были также расстреляны его 16-летний сын, две дочери и другие родственники [Доного, 2002, с. 10, 22—31].

5.4. Общие замечания

Список «лиц» могли бы продолжить ученые, революционеры «социалистического блока», начальники разных уровней (последних, вплоть до современников, было бы особенно интересно рассмотреть). Но ограничусь тем, что есть, так как детали их судеб (а в источниках, к сожалению, можно найти только детали) вряд ли существенно изменят картину 29. Хотя не могу сказать, что картина получается определенная.

29 Я позволю себе привести только пространную цитату, которая, на мой взгляд, дает хорошее представление о местном типе начальника, об отношении его к окружающим и окружающих к нему. Описание составлено ученым-ботаником, который посетил южные районы Дагестана в 1911 г. Безусловно, автор глядел на местную власть со стороны и общо, но его наблюдения характеризуют ее почти в «лицах».

«Старшины... играют в селениях своих огромную роль. Они являются своего рода князьками среди одноаульцев, пользуются огромным почетом и уважением. Я бы сказал, пожалуй, что население скорее подчиняется и исполняет беспрекословно приказания и повеления своих старшин, чем редко наезжающего в аулы и часто переменяемого местного начальства — наибов, начальника округа.

Перед ним встает и стар и млад, когда он проходит по аулу, на пути ему отвешиваются низкие поклоны не только встречными односельчанами, но и жителями соседних аулов, и только более почтенные и старые люди могут стать на равную ногу с старшиною. Должность эта в ауле часто наследственная и переходит от отца к сыну. Выбирается старшина аулом и утверждается в своей должности высшим начальством, хотя начальство может и не утвердить выборы или назначить на эту должность своего кандидата. Но если назначается лицо мало популярное в ауле, то более влиятельные члены аула — муллы, судьи, вообще старики, роль которых в аулах до сих пор еще весьма значительна — начинают поход против такого нежелательного кандидата. Начинаются кляузы, тяжбы, жалобы, доносы. В этих доносах и кляузах жалобщики не останавливаются ни перед какой инстанцией... Если старшина человек властный и энергичный, он держит аул в своих руках, если же он характера более мягкого и молод еще, то управляют аулом собственно старики, старейшины, перед которыми большое почтение питает и сам старшина, в особенности в домашнем обиходе. Но публично, на народе, и такой молодой или слабохарактерный старшина пользуется всеми преимуществами своего сана и положения. Ему, по обычаю, односельчане обрабатывают поле, пасут его скот, несут известную часть своих урожаев. Он и его семья освобождаются от всяких натуральных повинностей, дорожной податной и т. д. Зато на нем лежит вся тягость представительства. Старшина принимает у себя приезжающее начальство, чиновников. У него должна быть всегда более или менее чистая комната для приезжающих — кунацкая. У него имеется запас коньяка, вина для угощения; он при приезде почетного гостя обязан (конечно, все эти обязанности и права регулированы не законом, а местными обычаями и нравами) зарезать барашка и угостить этим барашком гостя, а остатками — соседей-односельчан. В большинстве случаев старшина выбирается из самой богатой и влиятельной семьи, и, благодаря своему богатству, приумножаемому мелочной торговлей и барантой, такое представительство для старшины большей частью не затруднительно, но зато почетно. Их самолюбию льстит принять и угостить хорошенько почетного гостя... Их адаты и обычаи не позволяют взять за угощение или за ночлег денег.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/5-85803-331-8/

© МАЭ РАН

Редко кто из сторонних людей, общавшихся с дагестанцами, горцами, не отмечал их храбрости, «острого до болезненности самолюбия», гордости, любви к личной свободе, впечатлительности, хитрости и мстительности (военный упоминал еще наблюдательность) [Тодорский, 1924, с. 27]. Я бы к этому добавил романтичность, сдобренную сентиментальностью. Но такие характеристики описывают типаж общо. Впрочем, и из деталей судеб и образов рассмотренных здесь лиц особый, дагестанский, «горский» типаж вырисовывается неотчетливо.

Ну свойственна дагестанским горцам романтичность и т. п., так что? Что, например, из того, что Нажмуддин Гоцинский писал лирические стихи, Хаджи-Мурат страдал в разлуке с семьей, Шамиль был «под каблуком» у жены, а Гази-Магомед, наоборот, почти совсем не прельщался женщинами? Это характеристики близких рядов сравнения, но какое особое свойство местной натуры или типажа каждая из них выделяет, и как такие свойства через судьбу человека могли влиять на жизнь родной ему социокультурной среды и, возможно, на ход истории?

Вспоминаю давно услышанную историю о «железном» Феликсе Дзержинском, когда он, не то в разгар революционной борьбы, не то чуть позднее, выпросив разрешение у Ленина или без такового, отправился через несколько границ к любимой женщине. Этот рассказ дополняет образ человека, который являлся главным попечителем беспризорников страны (факт, отмечающий человеколюбие и сострадательность персоны) и одновременно главой ВЧК, что подчеркивает совершенно другое. Образ «железного» и тут же романтичного героя выразителен, с него недавно официальными инстанциями и лично поэтом Владимиром Маяковским юношеству и людям зрелого возраста рекомендовалось брать пример. Но что в обобщении может и должно главенствовать? Недавняя общественная система подчеркивала в нем одни, востребованные ею самой качества, новая система общественных ценностей декларирует противоположное.

Сравнительных рядов «качеств» может быть названо много. И не только «качеств», но и «жизненных ситуаций». Вполне естественно, что в юности первый и третий имамы испытывали психологический дискомфорт из-за «слабостей» своих отцов, и так же очевидно, что устойчивым у них был психологический контакт с матерями. Но что из этого следует? К чему побуждало их в дальнейшем раненное в юношеские годы самолюбие? К решительному неприятию адата как своего рода кодифицированной системы допущения человеческих слабостей, «мерзких» обычаев? А как «веселый» нрав Гамзат-бека из более чем благополучной семьи согласуется с осуществленными им расправами над учителем Саидом Араканским и принявшими его в свой дом ханами, наконец, над женщиной, годившейся ему в матери? Это другие сравнительные линии. Как они вплетаются в кружево «мировоззренческих основ» и «социального опыта»?

Такие примеры лишь в большей или меньшей степени иллюстрируют и поясняют тезис о самолюбии местного типа личности. Они же, наряду с другими примерами, говорят о честолюбивых наклонностях представителей этого типа.

Это обидит их... Подарки, почести, благодарности они принимают охотно и непрочь похвастать ими» [Кузнецов, 1913, с. 133—135].

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/5-85803-331-8/

© МАЭ РАН

Я уже отмечал, что повышенный интерес Гази-Магомеда и Гамзат-бека к Аварскому ханству, выливавшийся в походы на его столицу, а также повышенное внимание Шамиля к Хунзаху резонно связывать не только с особым военно-политическим значением этого «города» в Дагестане той поры, но с осознанием указанными лицами своего участия в творении истории. М. М. Блиев и В. В. Дегоев небезосновательно видят в действиях двух первых имамов их почти неудержимую тягу к тамошней ханской резиденции как к едва ли не совершенному механизму власти как таковой [Блиев, 2004, с. 210— 211, 268; Дегоев, 2001, с. 75, 80]. Трон Аварии действительно был или, точнее сказать, воспринимался особым явлением в композиции политических сил Дагестана. Об этом определенно говорил Гаджи-Али, который два десятка лет играл в имамате заметную роль, имел довольно близкие отношения с Шамилем и уже поэтому передавал оригинальный взгляд на данный предмет тогдашних творцов истории 30.

Гаджи-Али связывал истоки политической (ханской, бекской) власти в Дагестане с легендарным Абу-Муслимом 31 и отмечал «главнейшую» позицию в нем ханов аварских. Если «избрание прочих дагестанских ханов, — писал он, — как-то: Шамхалов, ханов Цахурских, Казикумухских, Мехтулинских и Кайтахских... иногда (осуществлялось. — Ю. К.) не по праву наследия, но тому, кто успевал присвоить его себе силою оружия, чему примеров очень много», то в Аварии «с самого начала до сего времени» порядок «избрания» (?!) был одинаков — «по наследству в мужском и женском колене». Особенность Аварского ханства заключалась и в том, что хотя публичная власть в Дагестане в целом считалась происходящей от Абу-Муслима, в Хунзахе трон передавался по линии потомков некоего князя Сурака, якобы из «племени Русов», христианина. В свое время хунзахские правители только «под силою оружия» легендарного воителя приняли ислам, однако прервись эта их линия — и «на престол должен был быть избран хан из русских, грузин или армян» [Гаджи-Али, 1995, с. 25], т. е. из христиан. Современные исследователи убеждены в легендарности русского происхождения Сурака (примечание редактора В. Г. Гаджиева [Гаджи-Али, 1995, с. 24]), но важно что легенда жила и создавала оригинальный, в чем-то мифический антураж тамошней власти. Рациональное зерно специфического отношения к этой власти диктовалось особой ролью Аварского ханства в Дагестане, его большим влиянием на сопредельные территории. Сочетанием рациональных и «иррациональных» мотивов (однако как можно считать иррациональным восприятие «особости» конкретной власти) диктовался повышенный интерес Гази-Магомеда и Гамзат-бека к Хунзаху (выросших, как и Шамиль, в орбите его политического, экономического, идеологического мифологизированного влияния). Овладение Хунзахом предполагало не только занятие стратегически важной местности, не только обладание территорией, выделявшейся среди прочих «по высоте местности... и по всем остальным положениям» («это управление является венцом Дагестана») [Абдурахман, 1997, с. 141], но

30Это не отвергает известной самостоятельности его взглядов на историю, а также на события и на людей, которым он был современником. О последнем можно судить хотя бы по крайне негативной оценке, которую он давал сыну Шамиля Гази-Магомеду.

31Образ этого шейха в Дагестане сложный, многогранный, во многом противоречивый (см.: [Бобровников, Сефербеков, 2003]).

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/5-85803-331-8/

© МАЭ РАН

было претензией на создание новой, собственной династии, которая продолжила бы играть особую роль во всей Стране гор. Тот, кто из «веселой» жизни бросается в жизнь праведника-борца, совершая это, по крайней мере отчасти, в силу уязвленного самолюбия, очевидно, способен решиться на крайние меры и средства, на попрание принятых норм во имя достижения избранной цели. Равно и в отказе Гамзат-бека жениться на вдове убитого наследника аварского трона тоже можно усмотреть претензию на выстраивание собственной, новой династической линии в этом «венце Дагестана». А во всех вместе взятых обстоятельствах деятельности ГазиМагомеда и Гамзат-бека следует видеть посылку к творению истории, вписывающуюся в рамки их, и не только их честолюбивых натур. Они желали творить историю под стать легендарным воителям ислама Средневековья, их поступки должны были восприниматься «как повторение поступков уже бывших, вернее, повторная реализация их глубинных прообразов», как обращение к «первым временам», как претензия на обеспечение «роста...

вечного „столбового“ события» [Лотман, 2001, с. 357].

Аналогичное честолюбие видно в «лице», в поступках Шамиля. Но, в отличие от своих предшественников, Шамиль отказался от (оказался выше) их довольно узкого взгляда на творение истории. К тому же, как заметил Абдурахман, в отличие от Гамзат-бека (с его специфическим «горским взглядом на вещи»), Шамиль «не приходил в восторг от бесплодных поступков» [Абдурахман, 1997, с. 47].

Шамиль тоже не упускал Хунзах из вида, тем более что этот «город» в его время стал оплотом русской силы в Дагестане. Следуя примеру предшественников и развивая их опыт, он мог, приложив изрядные усилия, овладеть этим «городом» и сделать его центром своего вновь организуемого государства. Но так как он был нацелен на создание «своего» государства и государства «нового типа», то «пошел другим путем».

В конце войны, испытывая жесткое давление русских войск и отступая, «Шамиль говорил, что Авария принадлежит потомкам русского князя Сурака, и это ничего не значит, если русские завладеют ею, потому что они и прежде ею владели, лишь бы только те общества (аварские и андо-дидойские. — Ю. К.) остались (бы) в нашей власти» [Гаджи-Али, 1995, с. 59]. Однако в разгар войны он не желал оставлять русским центр Аварии с его потенциальной силой и значением.

...Имам спросил мнения великого ученого Заголова о том, чтобы переселить жителей селений Хунзаха и сжечь их жилища. Но тот удержал его... Тогда имам собрал руководителей и почитаемых людей Хунзаха и спросил их совета...

Умный храбрец Тана Мухаммед... понял, что имам ищет... ответа, (и) сказал: «Мы думаем, что в интересах дела нужно разрушить наши жилища, сжечь наш сжатый хлеб... а нам переселиться туда, откуда мы не вернемся до тех пор, пока русские не будут изгнаны из этой земли». Имам был доволен этим мнением...

[Карахи, 1990, с. 9—10]

16 марта (1844 г.) 8 наибов, собрав партии свои, окружили Хунзах в числе 8 тыс. человек; несчастные жители оставили дома свои беспрекословно, и прежняя столица Аварского ханства по приказанию Шамиля была превращена в груду камней.

[Движение горцев, 1959, с. 460]

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/5-85803-331-8/

© МАЭ РАН

Строя новое государство, вводя новую систему жизни, Шамиль основывал новые столицы. Ими были Дарго, а затем Ведено. Перенос столицы из первого во второе обуславливался только ходом военных действий, так что имам второй столице дал название первой, Ведено называлось Новым Дарго. Абдурахман назвал его «матерью селений», новая столица должна была стать организующим центром вновь созданного государства, и уже поэтому, а не только в согласии с инженерной мыслью ее непосредственного проектировщика (мухаджира, т. е. переселенца, в данном случае из Египта, инженера Хаджи Юсуфа) имела правильную форму со рвами по периметру и с четырьмя башнями по углам («по краям») [Абдурахман, 1997, с. 149]. Правильная форма поселения выглядела, должна была восприниматься центром творимого микрокосма. «От Центра проектируется четыре горизонта в направлениях четырех сторон света... Размещение на какой-либо территории уподобляется сотворению мира (выделено автором. — Ю. К.)» [Элиаде, 1994, с. 37]. По словам Шамиля, новая столица и земли вокруг нее были отмечены благодатью и являлись самим совершенством. «Всевышний Аллах оставил нас так, как мы хотели и желали» [Абдурахман, 1997, с. 150].

Размещение столиц по соседству с Чечней и в ней самой диктовалось не только военными причинами, но и новым взглядом на формируемое политическое пространство, отказом от ограничения «своего» мира рамками своей страны — Дагестана, хотя вновь формируемый мир все же должен был соответствовать, пусть в общих чертах, но образу родины. Гористая и лесистая Чечня отвечала подобному требованию. Не то Кабарда, куда Шамиль совершил поход в 1846 г. и где он «нашел их (кабардинцев, черкесов. — Ю. К.) землю гладкой и ровной», и в частности оттого «пропало его стремление, и он пожалел о своем приходе» [Карахи, 1990, с. 36]. В подобной реакции было не только подчинение политической обстановке, но также невозможность использования усвоенной военной тактики. Это была реакция на соприкосновение с другим, во многих отношениях чужим дагестанскому горцу миром.

Уже этот пример показывает, что при всем своем реформаторстве Шамиль не мог игнорировать известных вещей. Поэтому, всматриваясь в «лица», резонно говорить не столько о формируемом ими типаже дагестанца (горца), сколько об использовании этими «лицами» социального опыта родной им среды. Того опыта, который они стремились переделать, но не могли не замечать. Ведь говорил же Шамиль, что горец скорее откажется от ислама, чем от своего обычая. Шамиль учитывал такой опыт наиболее полно и потому добился наибольших результатов 32. Если в здешней общественной модели делался акцент на сбалансированности всех составлявших ее сил, то феномен Шамиля во многом и состоял в том, что, несмотря на обретение им едва ли не самодержавной власти, он не спровоцировал открытого противостояния общества себе. В чем же состоял секрет Шамиля?

32 Впрочем, Шамиль в данном случае руководствовался не только личным опытом. Хорошо зная основные принципы шариата, он как талантливый политик, очевидно, принимал в расчет те из них, которые гласят: «Обычай имеет значение нормы», «То, что применяют люди, является критерием, которому надлежит следовать» и т. п. [Сюкияйнен, 2002, с. 51].

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/5-85803-331-8/

© МАЭ РАН

Фактор внешней угрозы самостоятельной роли здесь не играл. Более того, по оценке Шамиля, ему пришлось несравненно труднее, чем Гази-Магомеду и Гамзат-беку, утверждать собственное влияние среди горцев, ибо в годы правления первых имамов новые идеи находили в народе живой отклик, тогда как ко времени прихода к власти Шамиля уже понесенные потери и пережитые неудачи расхолодили начальный пыл народа [Руновский, 1904, с. 1524]. Очевидно, сформированный Шамилем корпус власти не только подчинил себе коллективную силу, но сделал это достаточно искусно, и общество почти не восприняло его как насилие над собой.

Шамиль, безусловно, являлся харизматической личностью. Окружающие видели в нем, в его поступках отмеченность свыше. С учетом готовности этого окружения, как и окружения лидеров в иных средах, фиксировать подобный дар через чудеса (см., напр.: [Блок, 1998]), третий имам не разочаровывал народ в подобных ожиданиях. Он не придумывал чудес, он лишь позволял соответствующим образом воспринимать все необычное, происходившее с ним. К тому же и суфийская традиция предполагала то же. Однако чудотворная подпитка власти не могла быть самодостаточной и требовала подтверждения реальными знаковыми поступками. Шамиль оказался к ним готовым и способным на них.

Главным слагаемым успеха явилось достижение эффекта справедливости (иное дело — реальной или иллюзорной) как выражения сбалансированности сил общества и индивида. На этот эффект работала распропагандированная и отчасти осуществлявшаяся идея социального равенства. «...Многочисленные приветы от справедливого имама Шамиля к каждому наибу, кадию, мюриду и всем остальным мусульманам» [Арабоязычные документы, 2001, с. 85] (а идеи справедливости и равенства практически всегда и всюду обречены на успех). Эффект подкрепляло стремление к «осторожности», щедрости и открытости в общении с окружающими (подвластными), позволявшее последним чувствовать себя «вполне свободными». Значимость указанного определяла исходная посылка о делегировании обществом особых прав социально выделившимся персонам, которые, в известном смысле, были нанимаемы обществом и подотчетны ему.

Характерно, что в категорию насилия не попали запрет на несанкционированные общинные сходы [Дубровин, 1896, с. 192], а также крайне жесткие карательные меры. В последнем случае важным являлось то, что они проводились под знаком справедливого возмездия за содеянное и потому выглядели разумной и обоснованной мерой. Не звучали нарекания и по поводу военных поражений 33. Все это не противоречило образу лидера, который имел право на ошибки, на всеобъемлющее применение власти при соблюдении одного, но главного — означенного выше условия. В противном случае лидеру, даже избранному народом с делегированными правами, не удалось бы вписаться в общественную систему, он неизбежно был бы ею тем или иным способом отвергнут. А Шамилю это в целом удалось, даже при том, что его власть стала почти диктаторской (так что желаемое равенство

33Шамиль замечал, «что неудачи, которые случалось иногда ему терпеть при встречах

снами (русскими войсками. — Ю. К.), вредили ему очень немного и даже в глазах большинства населения казались неизбежными в таком длинном и блестящем ряду успехов» [Руновский, 1904, с. 1419].

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/5-85803-331-8/

© МАЭ РАН

оказалось весьма ущербным, равными все или почти все оказались перед всемогущим имамом). И если исходить из того, что «в конечном счете внушать людям можно только то, что в общем соответствует направлению их потребностей и интересов, их убеждений и воли, и, значит, сам авторитет порождается коллективом, общностью и психически индуцирован ими» [Поршнев, 1979, с. 166—167], то тогда народовластие горцев оказывается не таким уж самодовлеющим и самодостаточным явлением и формой организации их жизни. Природный горец Нажмутдин Самурский (революционер-большевик) небезосновательно отмечал, что горцам «очень импонирует сила, и даже кажущееся отсутствие ее производит самое отрицательное впечатление» (выделено автором. — Ю. К.) [Самурский, 1925, с. 81]. Однако сила не может применяться вслепую и безоглядно. «„Великие“ менее кого-либо другого могут позволить себе вольно обращаться

софициальными нормами и должны оплачивать свою повышенную ценность повышенным соответствием ценностям группы» [Бурдье, 2001, с. 255].

Вчем же могло заключаться повышенное соответствие Шамиля ценностям группы? Соблюдение баланса всех составлявших систему сил являлось только выражением чего-то большего. Чего? И здесь резонно вспомнить Виктора Тэрнера с его разграничением «структурной» модели общества — иерархической системы и общины — структурированной лишь рудиментарно и сравнительно недифференцированной общности [Тэрнер, 1983, с. 170 и след.]. Имея цель создать государство, т. е. «структуру», Шамиль тем не менее не только не избавлялся от «общины» (хотя публично ликвидировал ее институты), но в измененном, трансформированном варианте воспроизводил ее как системообразующую целостность. Такое отношение к вновь создаваемому «государству-общине» проступало в заботе об ее угодьях — горных и предгорных, в требовании рачительного ведения хозяйства, в навязчивой идее создания столицы как идеального поселения-общины, в стремлении к соблюдению равенства «всех». Это же «отношение» вызвало указ имама об «обеспечении» вдов и незамужних женщин мужьями. «Общинное подсознание» Шамиля определялось доминантностью образа дома в его мировоззрении, столь характерной для культурной традиции местного населения, где дом-община и его составная часть, его клетка дом-жилище являлись по-своему объектами культа. Резиденции Шамиля не представляли собой штаб-квартир главнокомандующего, но были полифункциональным организованным пространством. В них имелись кабинет, помещения для хранения казны и приема посетителей, комнаты для жен и матери, помещения для хранения продуктов и приготовления пищи [Абдурахман, 1997, с. 152]. Шамиль горячо любил своих детей и трогательно заботился об их здоровье, но

стаким же вниманием он относился и к чужим детям (см.: [Чичагова, 1889, с. 1421). Качества хорошего семьянина рождались восприятием образа дома (семьи) как особого феномена культуры, и этим же в целом объясняется неожиданное «подчинение» имама жене. Однако в равной мере все это объясняет успешность его политики как государственного деятеля.

Всвою очередь, лиричность и сентиментальность многих других выдающихся «лиц» переходной эпохи местного общества тоже обусловлены восприятием образа дома (а отсюда и семьи) как доминантного в их личном мировоззрении.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/5-85803-331-8/

© МАЭ РАН

Напротив, первый имам Гази-Магодед являлся фигурой, придерживавшейся иных взглядов. Дом и семья его не прельщали, он был внедомен, он был скитальцем. Соответственно, и образ общины был ему чужд. Социальное пространство Дагестана он не воспринимал как целое и как систему; пространство как таковое имело для него абсолютно иные очертания и жило, как мог он себе представить, в совершенно отвлеченном от реалий ритме. Поэтому он мечтал и говорил о походах на Москву и Стамбул. Поэтому даже земляки упрекали первого имама в разрушении определявшей их жизнь — по большому счету общинной — системы, когда он, не задумываясь о принципах и границах ее функционирования, разорвав и практически хаотично разбросав это пространство в бессистемную ширь, на самом деле «стеснил» для них «этот мир» (уже тем, что нарушил существовавший порядок отношений с соседями).

Плохо соответствовали принципам общины и действия Гамзат-бека и Нажмуддина Гоцинского. Предельное своеволие первого и нерешительность наряду с умозрительным созерцанием мира второго в равной степени не вязались с основами ДОМО-строительства. Скорее всего они их и не понимали. Лишь некоторыми своими качествами они могли оказаться уместными и успешными в потоке переходного состояния местного общества.

Обращаясь вновь к Шамилю, нужно сказать, что насколько следование принципам общинности способствовало его государственной деятельности, настолько же сами вводимые им порядки государственности (по В. Тэрнеру — структуры) обрекали ее на неуспех (или провал?). He сами по себе злоупотребления наибов вызывали недовольство, но выраженная через них иерархизация социального пространства. Подчинение всех и вся единой власти (в том числе самостоятельных крупных общин, наподобие чохской, которые были им разгромлены) тоже было воплощением формируемой «структуры» (противоположной исконной местной общественной структуре). Объявление сына наследником, проявившаяся со временем (или же только вмененная в вину?) «закрытость» главы от народа и даже особые права «первой леди» интерпретировались аналогично. Шамиль вышел за известные рамки — ведь он был честолюбив и хотел создать «свой» новый мир 34.

Но здесь уместно задаться вопросом: а возможно ли было построение в этой отдельно или не отдельно взятой горной стране «нового мира» как «структуры»?

Об этом далее.

34 На то, что новый мир должен был быть «своим», указывает нежелание Шамилем «соединения с турками, так как по мусульманскому закону имамство его прекратилось бы с того момента, как вступил бы в связь с единственным имамом правоверных — султаном»

[Дубровин, 1896, с. 322].

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/5-85803-331-8/

© МАЭ РАН