Sotsiologia

тельные схемы относительно этого. Например, можно предположить, что источником нравственного отношения к себе и другим является разум, можно ввести понятие морального чувства, можно сказать, что к возникновению, сохранению и улучшению нравственных норм приводит социальная необходимость. Можно даже рассматривать моральную эволюцию общества как продолжение биологической эволюции или противопоставлять развитие природы и развитие духа (как Мир Необходимости Царству Свободы). Но в любом случае объективируется действие, направленное к добру, а не само добро.

Мыслителями модерна осуществляется глобальное преобразование порядка дискурса. Можно сделать заключение о важном переходе: от этики — к социологии. С сохранением отдельных элементов первой.

Веберовское разделение человеческих действий на целерациональные и ценностнорациональные стратегически ориентировано на сохранение элементов этики.

Одновременно с этим происходит «выворачивание вовне» человека. Рассматриваемый в этико-антропологических учениях как существо, имеющее сложную природу, он превращается в «актора» (деятеля). От человека актор отличается так же, как материальная точка отличается от вещи. Ведь материальная точка (или протяженное тело, полностью описываемое через совокупность фрагментов объемных геометрических форм, центр масс или физические свойства веществ) является редуцированной формой вещи. Ее редукция необходима для того, чтобы эта вещь стала элементом физической реальности. Так же и актор, этот «редуцированный человек» есть элемент социальной реальности.

Такой способ рассмотрения сознательно отвлекается от всего, что есть в человеке. Это не Homo Farber, Homo Ludens и даже не Homo Sapiens. И вовсе не потому, что способность человека к ремесленому труду, игре или его разумность не определяют его поступков и не влияют на них. Совсем наоборот. Человек есть бесконечный и неисчерпаемый объект для исследования, объяснения, понимания и идентификации. Он же является в конечном итоге горизонтом понимания всего остального.

Для чего же тогда человек превращается социологами в актора? Вероятно, такова внутренняя логика данного теоретизирования. Он перестает быть мыслящим и творящим так, как это воспринимается непосредственно. Все его мысли и творения оказываются либо основаниями для социального действия, либо самими действиями.

Социальная реальность превратилась еще и в механизм, творящий смыслы и значения действий. Оказалось, что ни один человек не в со-

стоянии сотворить что-либо самостоятельно, без участия общества. Он есть лишь часть, хотя бы и незаменимая. Но в самой идее механизма изначально заложена мысль о том, что все его части принципиально заменимы. И вот уже рождается представление о том, что если бы не была написана та или иная картина, ее социальную роль выполнила бы другая (написанная другим художником). К понятию творчества стали прибавлять понятия социального заказа и социальной ответственности. Появляется нечто вроде коллективной ответственности за содеянное.

В различных теориях и традициях роль и мера участия социальной реальности трактуются неодинаково. Предельным вариантом растворения человека в социуме как некоем «всеединстве» является идея ноосферы. Не мы творим, но социум творит с нашей помощью, — утверждают приверженцы этой идеи. Их невосприимчивость к «правилам игры» позволяет им наделять получившие аналитическое определение научные абстракции и идеализации прямым онтологическим статусом.

Другим важным следствием «акторизации» человека является то, что он оказывается среди новых объектов — социальных структур и институций. Эти несуществующие сущности реальны в той же степени, в какой реальны благо этического человека и императивы человека морального. Ведь социальные структуры и институции в отношении к деятелю могут выступать в качестве соучастников, противников, и т. п. Другими словами, они способны взаимодействовать с деятелем так же как в правовой реальности юридические лица способны взаимодействовать с физическими.

Какие основания положены в основу такого абстрагирования от всего человеческого, результатом которого является актор? Ведь его способность совершать целерациональные и ценностнорациональные действия, хотя и не встречается у животных, если будет признана главной отличительной способностью человека, то скорее сблизит его с последним, чем специфицирует.

Данная стратегия вступает в противоречие со всеми предыдущими стратегиями, определявшими человека через способность к труду, языку, мышлению. Кажется, что знаменитый аристотелевский zoon politikon может объяснить логику данной абстракции. Однако, при ближайшем рассмотрении становится очевидной вся контекстуальность данного словосочетания, которое нельзя переводить как общественное животное. По замыслу Аристотеля, под zoon politikon понимается способность человека осуществлять вместе с другими людьми некие целепологающие поступки.

основе стремление разложить всю личность на «психические атомы» полностью исключает всякие основания для признания ее уникальной

инеповторимой. Но тогда и человек вновь превращается из волящего

имогущего субъекта в актора, а социальная реальность опять приобретает зримое сходство с физической.

Подводя итог нашему рассмотрению, можно заключить, что поня-

тие «социальная реальность» принципиально не является несовместимым с этическим, политическим и морально-правовым дискурсами. Однако исходное прочтение данного понятия в духе социальной механики фактически противопоставило его содержание (экспрессивную верность) и условия использования (нормативную правильность) самому смыслу этического теоретизирования.

Дальнейшая эволюция понимания общества как реальности оказалась зависящей от изменения качественных характеристик, с помощью которых описывается все реальное. Человек оказывается связанным с реальностью более сложными отношениями, чем это представлялось теоретикам классического периода. Кроме того выявилась инструментальная и методическая несостоятельность т. н. объективистской парадигмы, которая санкционирует образ и модель реальности. Не только наука, но и философия лишили себя средств

иметодов исследования внутреннего, объявив эссенциализм и телеологию пережитком прошлого. В современной мысли главные надежды на возврат к идее внутреннего связывается с т. н. языковым поворотом и принципом дополнительности описаний.

§ 4. Общество как коммуникация

Хотя сам термин «реальность» возник в европейской философии и сравнительно недавно, мы можем проводить мысленные эксперименты, «достраивая» образы реальности, созданные в различных культурах, в том числе и древних антиподах античной ментальности, например Египте. Несмотря на всю необъятность данной темы, ее рассмотрение, пусть даже очень фрагментарное, обладает колоссальными иллюстративными возможностями. Как известно, сложившаяся со- циально-правовая практика Запада и Востока с древнейших времен имела весьма существенные различия.

Одним из таких различий являлось различение субъекта права: на Востоке таковым может являться семья, род или профессиональная группа, в то время, как на Западе носителем права выступает отдельный человек — гражданин. Именно этим обстоятельством Б. В. Раушенбах объясняет различие в мироощущении древнеегипетских

художников и древнерусских иконописцев, с одной стороны, и европейских живописцев эпохи Ренессанса. Западное мироощущение глубоко индивидуалистично, а восточное основано на коллективизме и соборности. Как будто для первых не существует понятия «Мы», а для вторых — «Я». И это представление, будучи социальным по своей природе, оказывается причиной возникновения различных пространственно-геометрических образов.

Одномерные геометризированные росписи стен египетских пирамид столь же непонятны современному европейцу, сколь непонятна обратная перспектива и символизм древнерусской иконы. Но еще более непонятно, как можно совместить идею объективности физической реальности и ее независимости от социального опыта.

Как же объяснить сам объясняющий фактор: различие в определении субъекта права? Не скрывается ли за этим различное понимание реальности? Компаративисты неоднократно подчеркивали, что метафизические взгляды и ментальность человека на Западе и на Востоке различаются своей направленностью. Репрезентант западной культуры в своей активности, как рутинной, так и творческой направлен «вовне», стремясь изменить внешний мир. В то же время, на Востоке человек направлен «вовнутрь», т. е. на изменение себя. Из этого можно сделать вывод о том, что восточное понимание реальности подчиняет ее времени, связывая ее с внутренним переживанием и интуицией, тогда как западное представление о реальности соотносит последнюю с пространством. Отсюда и различное понимание атомарного образования реальности: в пространстве это всегда отдельный человек — психофизическое единство, личность; во времени это уже не смертный человек, а гораздо более устойчивое (в темпоральном смысле) явление — семья или род.

В свое время Л. Мэмфорд выдвинул тезис, в соответствии с которым не технический прогресс порождает социальный, а наоборот, — социальный прогресс является необходимым и достаточным условиям для появления новых технологий. Традиционная точка зрения по этому вопросу, как известно, заключается в том, что технологические открытия способствовали скоплению богатств, высвобождению различных, в т. ч. и людских ресурсов, что позволяло изменяться и усложняться социальной структуре. Так, например, открытие поливного земледелия и умение строить оросительные системы создало условия (в более сильном варианте — стало причиной) для появления в районах больших рек древних цивилизаций, — убеждены те, кто ее разделяет .

Но Мэмфорд утверждает, что «механической машине» всегда предшествует «социальная машина», т. е. новая социальная организация,

делающая возможной невиданную ранее концентрацию интеллектуальных и трудовых ресурсов, а также направляющая их в определенное русло. Все аргументы в пользу этой точки зрения носят столь же умозрительный характер, сколь и доводы оппонентов. Видимо данный спор никогда не завершится победой какой-либо позиции и станет одним из вечных вопросов философского обществоведения. Но, по крайней мере, сегодня уже нельзя, как прежде, объяснять социальные изменения новациями в технологической сфере. Классический тезис Маркса об опережающем развитии производительных сил по отношению к производственным отношениям теряет прежнюю убедительность.

Более сильным тезисом, нежели тезис Мэмфорда, является тезис о том, что социальные изменения не просто подталкивают технологические, создавая для них соответствующие условия, но и позволяют использовать в различных областях новые формы рациональности, открытые в сфере социального. Например, по утверждению В. С. Нерсесянца, не математическое представление о формальном равенстве предшествовало правовому, а правовое — математическому. Таким образом, идея справедливости рассматривается как возникшая раньше формального уравнивания. Социоморфные и социогенные корни многих абстракций, играющих в современном мышлении ключевую роль, выявлены уже давно. Однако, сам факт их влияния на социальную реальность недооценивался по причине объективизма.

Как уже отмечалось прежде, общество как реальность находится в прямой зависимости от того, что именно мы знаем об обществе и насколько умеем в нем жить. Эту точку зрения всегда отстаивали социальные феноменологи. Но при этом главный акцент в их построениях делался на интерпретативной возможности, в то время как само знание всегда оставалось если не вне поля зрения, то в тени. Положение не исправилось даже тогда, когда Бергер и Лукман соединили феноменологическую перспективу с социологией знания: ни по своему содержанию, ни тем более по форме, лежащее в основе социальной деятельности знание не интересовало феноменологически ориентированных социологов. Фактически ему был придан статус атомарной сущности. При этом все внимание оказалось сконцентрированно на языке.

Поворот от Логоса-разума к Логосу-языку в действительности оказался предельно масштабным и новаторским предприятием. Он позволил не только переформулировать фундаментальные философские проблемы, но и породил неизбежность переопределения всех исходных понятий. При этом язык давно уже перестал быть тем, чем он был до лингвистического поворота. Во многих словарях он

по-прежнему определяется то как знаковая система, служащая коммуникативным средством, то как система символов, отображающая совокупность эмпирических и абстрактных объектов.

На самом же деле в новейших теоретических конструкциях он незаметно превратился в некую порождающую стихию. И хотя слова Хайдеггера о языке как о «доме бытия» многими современниками были восприняты как пример философического поэтизирования, позднее стало ясно, что философы XX века различными путями пришли к сходному результату. По сути, язык занял место пресловутых первых принципов, из которых должны выводиться все события

иявления, как «рукотворные», так и «нерукотвоные». Но если для физического или биологического мира все еще сохраняются различные эквиваленты классического принципа объективности, то в отношении социальной жизни возможности редукции к языку всего

ився оказываются неограниченными.

Наиболее показательны в этом отношении теоретические конструкции Т. Лукмана, К.-О. Апеля, Н. Лумана и некоторых других мыслителей схожей ориентации. В частности Лукман, рассматривая процесс конституирования языка в повседневной жизни, отмечает, что «язык является самой элементарной структурой, которая «социализирует» и стабилизирует реальность». При этом речь идет уже не об особом слое реальности — социальном. Вся реальность конституируется как социальная. Ведь язык провозглашается отдельным фактором, играющим «важную роль в соединении «больших» трансценденталий человеческой жизни: он занимает промежуточное положение между реальностью ежедневной жизни и другими уровнями реальности».

Нетрудно видеть, что сохранение помимо реальности повседневной жизни еще и других реальностей (которые могут быть обозначены как неповседневные, т. е. теоретические) вновь возвращает феноменолога Лукмана к классической точке зрения на мир как на иерархию субординированных слоев. При этом повседневности отводится роль посредника, которая выполняется с помощью языка. Но язык здесь является системой лишь во вторую очередь: его системность и символичность не имеют прежнего значения. На первом месте в таком дискурсе является социальная природа языка. Более того, не только язык делает шаг навстречу обществу. Общество делает ответный шаг в направлении языка: эти понятия стремительно сближаются.

Пытаясь эксплицировать природу языка, Лукман последовательно рассматривет последний в двух различных ипостасях: а) в ситуации непосредственного, т. е. прямого общения; б) в процессе высвобождения из ситуации непосредственного общения. Его замысел состоит

Объективность лингвистических форм основывается на их отделенности от актуализации воли, уникальности личного опыта, пространственных перспектив, последовательности выражений, создающих единый экспрессивный синдром, т. е. всего того, что могло бы связывать речевое (лингвистическое) поведение и неречевое (материальное) действие. Ведь если речь можно считать особой формой действия, то язык — его инфраструктурой.

Первоначально многим теоретикам казалось, что «открытие» социальной природы языка позволит выявить и описать еще одно измерение социальной реальности. На самом же деле произошло нечто иное — сама социальная реальность превратилась в измерение языка. А затем и вся реальность оказалась отождествлена с социальной. При этом социальная реальность понимается именно как повседневная, выраженная в естественном языке и являющаяся полем для человеческих действий, а не теоретические схемы социального мира, построенные по аналогии со схемами математического естествознания.

Значительную роль в осуществлении данной инверсии проясняет новейшее обращение к феномену повседневности как к особому, «нетематизируемому» экспликату реальности. Ведь повседневность является непростой темой как раз в силу своей принципиальной нетеоретичности. Человек привык формировать свое теоретическое мышление на определенной дистанции от чувства обыденного, т. е. привычного и наглядного. Поэтому повседневное может быть раскрыто через множество альтернатив, главными среди которых, по мнению немецкого философа Б. Ванденфельса, являются:

а) субъективное переживание — объективные структуры и процессы;

б) типичные практические действия — индивидуальные и коллективные деяния;

в) длительные ритмы — однократные эпохальные события; г) подвижные формы рациональности — идеальные конструкции

и точные методы.

Совершенно очевидно, что повседневность может быть тематизирована различными способами. Задавать параметры обыденности можно исходя из субъективного мира человека, через объективное существование физических тел, через социум, язык, деятельность и т. п. Вальденфельс актуализирует проблему рациональности обыденной жизни, т. е. наличия в обыденном мире повторяющихся, смысловых и «рассудочно-прозрачных» взаимосвязей, существующих в различных сферах, а также стилях рациональности.