III Культура и цивилизация

Известно, что вокруг смысла слов "культура" и "цивилизация" ведутся споры, порой обретая острый характер, и редко кто пута­ет эти слова, когда контекст однозначный, хотя порой вполне правомерно употребление их как синонимов: так тесно они пере­плетены. Но между ними имеется не только сходство, но и различие, в некоторых аспектах доходящее даже до враждебной про­тивоположности. И в самом деле: вряд ли кто из обладающих тонким языковым чутьем отнесет, например, творения Гомера, Шекспира, Пушкина, Толстого и Достоевского к феноменам ци­вилизации, а атомные бомбы и прочие средства уничтожения людей - к феноменам культуры, хотя и то, и другое - дело ума и рук человеческих.

Первым ввел отличие культуры от цивилизации И.Кант, чем существенно прояснил эту проблему. Ранее под культурой в от­личие от природы понимали все созданное человеком. Так, ста­вил вопрос, к примеру, И.Г. Гердер, хотя уже тогда было ясно, что человек немало в своем творчестве делает, не просто плохо, но даже совсем плохо. Позднее возникли взгляды на культуру, уподоблявшие ее идеально функционирующей системе и профес­сиональному умению, но не учитывающие, что профессионально, т.е. с большим умением, иные могут убивать людей, однако ни­кто не назовет это злодеяние феноменом культуры. Именно Кант разрешил данный вопрос, причем гениально просто. Он опреде­лил культуру как то и только то, что служит благу людей или что в своей сущности гуманистично: вне гуманизма и духовности нет истинной культуры.

Исходя из своего понимания сути культуры. Кант со всей чет­костью противопоставил "культуре умения" "культуру "воспитания", а чисто внешний, "технический" тип культуры он назвал цивилизацией. Дальновидный гений мыслителя провидел бурное развитие цивилизации и воспринимал это с тревогой, го­воря об отрыве цивилизации от культуры: культура идет вперед гораздо медленнее цивилизации. Эта явно пагубная диспропор­ция несет с собой многие беды народам мира: цивилизация, взя­тая без духовного измерения, порождает опасность технического самоуничтожения человечества. Между культурой и природой есть удивительное сходство: творения природы столь же орга­ничны по своему поражающему наше воображение строению, как и культура. Ведь и общество есть некий чрезвычайно слож­ный своего рода организм - имеется в виду органическая единоцельность социума, являющего собой удивительное подобие, ра­зумеется, при явном сущностном отличии.

Бесспорно, что следует различать культуру и цивилизацию. Согласно Канту, цивилизация начинается с установления челове­ком правил человеческой жизни и человеческого поведения. Ци­вилизованный человек - это человек, который другому человеку не причинит неприятностей, он его обязательно принимает в рас­чет. Цивилизованный человек вежлив, обходителен, тактичен, любезен, внимателен, уважает человека в другом. Культуру Кант связывает с нравственным категорическим императивом, кото­рый обладает практической силой и определяет человеческие действия не общепринятыми нормами, ориентированными преж­де всего на разум, а нравственными основаниями самого челове­ка, его совестью.

Такой подход Канта к рассмотрению проблемы культуры и цивилизации интересен и актуален. В нашем обществе сегодня наблюдается потеря цивилизованности в поведении, в общении людей, остро встала проблема культуры человека и общества.

Часто понятием "цивилизации" обозначается вся общечеловече­ская культура или же современный этап ее развития. В социаль­но-философской литературе цивилизацией назывался этап чело­веческой истории, следующий за варварством. Этой идеи при­держивались Г. Л. Морган и Ф. Энгельс. Триада "дикость - варвар­ство - цивилизация" и поныне остается одной из предпочтитель­ных концепций социального прогресса. Вместе с тем в литерату­ре довольно часто встречаются определения типа "европейская цивилизация", "американская цивилизация", "русская цивилиза­ция"... Это подчеркивает своеобразие региональных культур и находит свое закрепление в классификации ЮНЕСКО, согласно которой в мире сосуществуют шесть основных цивилизаций: ев­ропейская и североамериканская, дальневосточная, арабо-мусульманская, индийская, тропически-африканская, латиноаме­риканская. Основанием для этого, очевидно, служат соответст­вующий уровень развития производительных сил, близость язы­ка, общность бытовой культуры, качество жизни.

Как уже было сказано выше, термин "цивилизация" во многом совпадает по смыслу с понятием "культура". Если первое , воз­никнув в 18 веке, фиксировало окультуривание человека в сис­теме государственного устройства, разумно устроенного общест­ва, то второе еще со времен античности означало формирование, воспитание человеческой души, обуздание страстей. Иначе гово­ря, понятие "цивилизация" в определенном смысле поглотило понятие "культура", оставив за ним то, что относится к формиро­ванию личностного, творческого начала в человеческой деятель­ности. В то же время за понятием "цивилизация" закрепилась в качестве из его определений характеристика материальной сто­роны человеческой деятельности. Скажем, в культурологической концепции О.Шпенглера, представленной в его книге "Закат Ев­ропы", рассматривается переход от культуры к цивилизации как переход от творчества к бесплодию, от живого развития к око­стенению, от возвышенных устремлений к неосмысленной ру­тинной работе. Для цивилизации как стадии вырождения культу­ры характерно господство интеллекта, без души и сердца. Циви­лизация в целом есть культура, но лишенная своего содержания, лишенная души. От культуры остается лишь пустая оболочка, которая приобретает самодовлеющее значение.

Культура умирает после того, как душа осуществит все свои возможности - через народы, языки, вероучения, искусство, госу­дарство, науку и т.п. Культура, по Шпенглеру, - это внешнее про­явление души народа. Под цивилизацией он понимает послед­нюю, заключительную стадию существования любой культуры, когда возникает огромное скопление людей в больших городах, развивается техника, идет деградация искусства, народ превра­щается в "безликую массу". Цивилизация, считает Шпенглер, -эпоха духовного упадка.

По Шпенглеру цивилизация оказывается самым поздним эта­пом развития единой культуры, который рассматривается как "логическая стадия, завершение и исход культуры".

В Энциклопедическом словаре Брокгауза и Ефрона (т. 38) чи­таем следующее: "Цивилизация - состояние народа, которого он достиг благодаря развитию общественности, жизни обществом и которое характеризуется удалением от первоначальной обстанов­ки и общественных отношений и высоким развитием духовной стороны. Это житейское словоупотребление... Определение поня­тия цивилизации, установление ее факторов и оценка значения происходит от общего миросозерцания и является выражением его философско-исторических воззрений... Самым близким по смыслу является слово "культура" ". Далее Д. Каринский (автор этой обширной статьи) отмечает, что главное содержание исто­рии должна составлять культурная история или история цивили­зации, и следующим образом определяет структуру цивилизации (или культуры): 1) материальный быт, все то, что служит чело­веку для удовлетворения его физических потребностей; 2) обще­ственный быт (семья, сословные организации, ассоциации, госу­дарство и право); 3) духовная культура (религия, мораль, искус­ство, философия и наука). Он указывает и на основные вопросы или изучении цивилизации: 1) исходная точка ее развития; 2) за­коны, по которым совершается развитие цивилизации; 3) факто­ры этого развития и их взаимодействие; 4) характеристики изме­нения духовной и физической природы человека с развитием ци­вилизации; 5) в чем заключается назначение цивилизации.

Таковыми были основные представления о цивилизации на рубеже 19-20 веков. Социальные преобразования и научные достижения 20 века внесли много нового в понимании цивилиза­ции, которую стали рассматривать как целостность экономиче­ской, социально-классовой, политической и духовной сфер жиз­ни общества в определенных пространственных и временных границах. Эта целостность выражается в наличии устойчивых взаимосвязей между сферами, определяемых действием эконо­мических и социальных законов.

Вопрос о взаимосвязи культуры и цивилизации представляется довольно запутанным из-за того, что они во многом перекрывают друг друга. Представители англоязычной литературы апеллируют в большей степени к понятию "цивилизация" (начало этой тра­диции положил А. Фергюсон), а немецкие авторы, начиная с И. Гердера - к понятию "культура".

В отечественной литературе еще в начале 19 века понятием "культура" вообще не пользовались , заменяя его рассуждениями о просвещении, воспитании, образовании, цивилизацию. Русская социальная мысль стало использовать понятие "культура" в кон­тексте рассуждений о цивилизации где-то со второй половины 19 века. Достаточно обратиться к "Историческим письмам" П.Л.Лаврова или знаменитой книге Н.Я.Данилевского "Россия и Европа". Так, например, П.Л.Лавров писал: " Как только работа мысли на почве культуры обусловила общественную жизнь тре­бованиями науки, искусства и нравственности, то культура пе­решла в цивилизацию, и человеческая история началась".

В настоящее время рассматриваемый вопрос касается, как правило, того, какие стороны культуры и цивилизации выступа­ют предметом совместного анализа. Скажем, способ производст­ва с позиций культурологического анализа выступает экономиче­ским фактором культуры и сферой развития различных элемен­тов материальной и духовной (наука) культуры. А в ракурсе цивилизационного анализа способ производства предстает матери­альной основой существования и развития цивилизации - ло­кальной либо мировой. "Сущностное содержание понятий "цивилизация" и "культура" в определенной среде, - писал Н. Я. Бромлей, - накладывается одно на другое. Так, в обыденных, повседневных употреблениях, когда мы говорим "цивилизованный человек", мы подразумеваем - культурный. Ко­гда мы говорим /'цивилизованное общество", мы предполагаем, что речь идет об обществе, имеющем определенный уровень культурного развития.

Таким образом, понятия "цивилизация" и "культура" часто употребляются и воспринимаются как равнозначные, взаимоза­меняющие друг друга. Правомерно ли это? Думается, что да. Ибо культура в широком ее понимании и представляет собой цивили­зацию.

Однако, отнюдь не следует, что один термин может полностью заменить другой. Или, что скажем, цивилизация не имеет ника­кого сущностного отличия по отношению к культуре (или наобо­рот).

Когда мы говорим "цивилизация", мы подразумеваем всю взаимосвязь показателей данного общества. Когда мы говорим "культура", то речь может идти о духовной культуре, материаль­ной, либо о той и другой. Тут требуется специальные пояснения - какую культуру мы имеем в виду".

Соглашаясь с положением, высказанным Н. Я. Бромлеей, сле­дует отметить, что необходимо учитывать еще культуру челове­ческих отношений. Так, говоря, например, о культурном челове­ке, мы подразумеваем его воспитанность, образованность, духов­ность, обусловленные наличной в обществе культуре (литерату­рой, искусством, наукой, нравственностью, религией). Когда же речь заходит о цивилизованном человеке, обществе, то в центре внимания оказывается то, каким образом государственное уст­ройство, социальные институты, идеология, порождаемые опре­деленным способом производства, обеспечивают культурную жизнь. Иначе говоря, культурный человек - это творец и потре­битель наличной материальной и духовной культуры. Цивилизо­ванный человек - это во-первых, человек, не относящийся к ста­дии дикости или варварства, во-вторых, он олицетворяет нормы государственного, гражданского устройства общества, в том чис­ле регламентирующие место и роль культуры в нем.

Во временном измерении культура более объемна, нежели ци­вилизация, поскольку она охватывает культурные достояния че­ловека дикости и варварства. В пространственном же измерении правильнее, очевидно, говорить о том, что цивилизация пред­ставляет собой сочетание множества культур.

В истории человечества принято выделять следующие основ­ные типы цивилизаций: 1) древневосточные (Древний Египет, Месопотамия, Древний Китай, Древняя Индия и др.); 2)античная; 3) средневековая; 4) индустриальная; 5) современные восточные; 6) российская.

Между этими цивилизациями можно выявить преемственные связи, приводящие, в конечном счете, к общечеловеческой циви­лизации современной эпохи. Такая точка зрения имеет место в научной литературе, в которой можно встретить суждения о за­рождении единой планетарной цивилизации и указания на формирование общезначимых ценностей. Однако такое развития нельзя представлять упрощенно. Футурологическая мысль как раз усматривает контраверзы в цивилизационном развитии: ут­верждение универсального образа жизни, с одной стороны, и уг­лубление культурного рационализма как реакции на массовый экспорт западной культуры в различных регионах, - с другой. Особого внимания заслуживает вопрос о том, какую роль в ста­новлении современной цивилизации играет компьютерная рево­люция, преобразующая не только сферу материального произ­водства, но и все сферы человеческой жизнедеятельности. Сегодня существует большое количество культурологических концепций. Это концепции структурной антропологических кон­цепций. Это концепции структурной антропологии К. Леви-Стрcса, а таюке концепции неофрейдистов, экзистенциалистов, английского писателя и философа Ч. Сноу и др.

Многие культурологические концепции доказывают невоз­можность культуры и цивилизации Запада и Востока, обосновы­вают технологическую детерминацию культуры и цивилизации.

Знание проблемы цивилизации поможет понять сближение культур Запада и Востока, Севера и Юга, Азии, Африки, Европы, Латинской Америки. Ведь это сближение - реальный процесс, который приобрел огромное практическое значение для всего мира и для каждого человека. Сотни тысяч людей мигрируют, оказываясь в новых системах ценностей, которыми им предстоит овладеть. И вопрос о способе овладения материальными и ду­ховными ценностями другого народа - далеко не праздный во­прос.

концепция культуры и цивилизации (по О. Шпенглеру)

Введение

Культурологическая концепция Шпенглера строится на сопоставлении и в

большей части на противопоставлении культуры и цивилизации. Поэтому, прежде

чем приступить к анализу самой концепции, необходимо определить эти

понятия. В мировой истории Шпенглер выделяет восемь типов культур,

достигших полноты своего развития, - это античность и Западная Европа,

арабская культура, Египет, Вавилон, Индия, Китай и культура майи. Для

Шпенглера их существование в разные времена на самых отдаленных территориях

планеты – свидетельство не единого мирового процесса, а единства проявления

культуры во всем ее многообразии. Культура у Шпенглера – сложившийся в

веках исторический индивидуум, историко-культурная целостность, сущность

которой образует религия.

Термином цивилизации Шпенглер обозначает последнюю, неизбежную фазу

всякой культуры. Цивилизация как исключительно технико-механическое явление

противоположна культуре как царству органически-жизненного. Цивилизация,

обладая одними и теми же признаками во всех культурах, есть выражение

отмирания целого как организма, затухание одушевляющей его культуры,

возврат в небытие культуры.

Концепция культуры

Шпенглер останавливается на рассмотрении трёх исторических культур:

античной, европейской и арабской. Им соответствуют три “души” -

аполлоновская, избравшая в качестве своего идеального типа чувственное

тело; фаустовская душа, символом которой является беспредельное

пространство, динамизм; магическая душа, выражающая постоянную дуэль между

душой и телом, магические отношения между ними. Отсюда вытекает содержание

каждой из культур. Для Шпенглера все культуры равноправны; каждая из них

уникальна и не может быть осуждена с внешней позиции, с позиции другой

культуры. Феномен других культур говорит на другом языке. Для других людей

существуют другие истины. Для мыслителя имеют силу либо все из них или не

одна из них. Сконцентрировав своё внимание не на логике, а на душе

культуры, он сумел точно подметить своеобразие европейской души, образом

которой может (как считает сам автор) являться душа гётевского Фауста -

мятежная, стремящаяся преодолеть мир своей волей.

Шпенглер считает, что каждая культура имеет не только своё искусство,

но и своё собственное естествознание и даже свою уникальную природу, т.к.

природа воспринимается человеком через культуру. “Каждой культуре присущ

уже вполне индивидуальный способ видения и познания мира - как природы”,

или - одно и то же – “у каждой есть своя собственная, своеобразная природа,

каковой в точно таком же виде не может обладать ни один человек иного

склада. Но в ещё более высокой степени у каждой культуры есть собственный

тип истории, в стиле которой он непосредственно созерцает, чувствует и

переживает общее и личное, внутреннее и внешнее, всемирно-историческое и

биографическое становление”.[1]

По Шпенглеру, в основе каждой культуры лежит душа, а культура - это

символическое тело, жизненное воплощение этой души. Но ведь всё живое когда-

нибудь умирает. Живое существо рождается, чтобы реализовать свои душевные

силы, которые затем угасают со старостью и уходят в небытие вместе со

смертью. Такова судьба всех культур. Шпенглер не объясняет истоки и причины

рождения культур, но зато их дальнейшая судьба нарисована им со всей

возможной выразительностью. “Культура рождается в тот момент, когда из

первобытно-душевного состояния вечно-детского человечества пробуждается и

выделяется великая душа, некий образ из безобразного, ограниченное и

переходящее из безграничного и пребывающего. Она расцветает на почве строго

ограниченной местности, к которой она и остается привязанной, наподобие

растения”.[2] Кризис в культуре наступает тогда, когда ее душа осуществит

всю совокупность своих возможностей, в виде народов, языков, религиозных

учений, искусств, государств и наук. Вследствие этого культура вновь

возвращается в объятья первобытной души. Однако протекание культуры не есть

плавный, спокойный процесс. Это живое бытие есть напряженная страстная

борьба: внешняя – за утверждение ее власти над силами хаоса и внутренняя –

за утверждение ее власти над бессознательным, куда этот хаос, злобствуя,

укрывается.

Переход культуры к цивилизации

Смерть культуры есть исчерпание её души, когда её смыслы уже не

вдохновляют людей, обращённых теперь не к осуществлению культурных

ценностей, а к утилитарным целям и благоустройству жизни. Этот период

Шпенглер связывает с наступлением эпохи цивилизации. “Цивилизация есть

неизбежная судьба культуры, Будущий Запад не есть безграничное движение

вперёд и вверх, по линии наших идеалов... Современность есть фаза

цивилизации, а не культуры. В связи с этим отпадает ряд жизненных

содержаний как невозможных... Как только цель достигнута, и вся полнота

внутренних возможностей завершена и осуществлена вовне, культура внезапно

коченеет, она отмирает, её кровь свёртывается, силы надламываются - она

становится цивилизацией. И она, огромное засохшее дерево в первобытном

лесу, ещё многие столетия может топорщить свои гнилые сучья”.[3]

Так было с Египтом, Китаем, Индией и с миром ислама. Так торчала, по

словам Шпенглера, исполинская по территории античная цивилизация имперской

эпохи, с виду исполненная юношеской силы, заглушая собой мировую арабскую

культуру востока.

“Каждая культура проходит возрастные ступени отдельного человека. У

каждой есть своё детство, своя юность, своя возмужалость и старость”.[4]

“Чем более приближается культура к полудню своего существования, тем

более мужественным, резким, властным, насыщенным становится ее окончательно

утвердившийся язык форм, тем увереннее становится она в ощущении своей

силы, тем яснее становятся ее черты. В раннем периоде все это еще темно,

смутно, в искании, полно тоскливым стремлением и одновременно боязнью…

Наконец при наступлении старости начинающейся цивилизации, огонь души

угасает. Угасающие силы еще раз делают попытку, с половинным успехом – в

классицизме, родственном всякой умирающей культуре – проявить себя в

творчестве большого размаха; душа еще раз с грустью вспоминает в романтике

о своем детстве. Наконец, усталая, вялая и остывшая, она теряет радость

бытия и стремится – как в римскую эпоху – из тысячелетнего света обратно в

потемки перводушевной мистики, назад в материнское лоно, в могилу…”[5]

В чём же различия между культурой и цивилизацией? Очень хорошо

различия между ними сформулировал Н. Бердяев. Он был солидарен с О.

Шпенглером, который “признал цивилизацию роком всякой культуры. Культура

не развивается бесконечно. Она несёт в себе семя смерти. В ней заключены

начала, которые неотвратимо влекут её к цивилизации. Цивилизация же есть

смерть духа культуры… динамичное движение внутри культуры с её

кристаллизованными формами неотвратимо влечёт к выходу за пределы культуры.

На этих путях свершается переход культуры к цивилизации”. Чем объяснить

такую глубокую метаморфозу? “Культура, - отмечал Бердяев, - есть творческая

деятельность человека. В культуре творчество человека получает свою

объективацию”. Цивилизация же “есть переход от культуры, от созерцания, от

творчества ценностей к самой жизни”. И, наконец: “Культура - религиозна по

своей основе, цивилизация – безрелигиозна... Культура происходит от культа,

она связана с культом предков, она невозможна без священных преданий.

Цивилизация есть воля к могуществу, к устроению поверхности земли. Культура

- национальна. Цивилизация - интернациональна. Культура - органична.

Цивилизация - механична. Культура основана на неравенстве, на качествах.

Цивилизация проникнута стремлением к равенству, она хочет обосноваться на

количествах. Культура - аристократична. Цивилизация - демократична”.

Цивилизация как гибель культуры

Почему же цивилизация, несущая человеку социальное и техническое

благоустройство жизни, вызывает у Шпенглера ощущение гибели культуры? Ведь

сохраняются прекрасные произведения искусства, научные достижения, мир

культурных символов. Но Шпенглер увидел более глубокую и неочевидную

сторону дела. Культура жива до тех пор, пока она сохраняет глубоко

интимную, сокровенную связь с человеческой душой. Душа культуры живёт не

сама по себе, а лишь в душах людей, живущих смыслами и ценностями данной

культуры. “Всякое искусство смертно, не только отдельные творения, но и

сами искусства. Настанет день, когда перестанут существовать последний

портрет Рембрандта и последний такт моцартовской музыки - хотя раскрашенный

холст и нотный лист, возможно, и останутся, так как исчезнет последний глаз

и последнее ухо, которым был доступен язык их форм. Преходяща любая мысль,

любая вера, любая наука, стоит только угаснуть умам, которые с

необходимостью ощущали миры своих “вечных истин” как истинные”.[6]

Если культура перестанет притягивать и вдохновлять человеческие души,

она обречена. Отсюда Шпенглер видит опасность, которую несёт с собой

цивилизация. Нет ничего дурного в благоустройстве жизни, но когда оно

поглощает человека целиком, то на культуру уже не остаётся душевных сил. Он

ничего не имеет против удобств и достижений цивилизации, но он

предупреждает против цивилизации, вытесняющей подлинную культуру: “Культура

и цивилизация - это живое тело душевности и её мумия”.[7]

Шпенглер не отрицает цивилизацию, но он и не “человек цивилизации”,

способный откинуть в сторону старый “культурный хлам” ради того, чтобы

уютно чувствовать себя в мире обыденных забот. Отсюда вытекает его

двойственное мироощущение, которое блестяще охарактеризовал Н. Бердяев:

“Своеобразие Шпенглера в том, что ещё не было человека цивилизации с таким

сознанием, как Шпенглер, печальным сознанием неотвратимого заката старой

культуры, который обладал бы такой чуткостью и таким даром проникновения в

культуры прошлого. Цивилизаторское самочувствие и самосознание Шпенглера в

корне противоречиво и раздвоено. В нём нет цивилизаторского самодовольства,

нет этой веры в абсолютное превосходство своей эпохи над предшествующими

поколениями и эпохами. Шпенглер слишком хорошо всё понимает. Он не новый

человек цивилизации, он - человек старой европейской культуры.

Для Шпенглера в современном мире культура сохраняется лишь в

крестьянстве, которое подвергается давлению со стороны цивилизации.

“Крестьянство, связанное корнями своими с самой почвой, живущее вне стен

больших городов, которые отныне – скептические, практические, искусственные

– одни являются представителями цивилизации, это крестьянство уже не идет в

счет. “Народом” теперь считается городское население, неорганическая масса,

нечто текучее. Крестьянин отнюдь не демократ - ведь это понятие так же есть

часть механического городского существования – следовательно, крестьянином

пренебрегают, осмеивают, презирают и ненавидят его. После исчезновения

старых сословий, дворянства и духовенства, он является единственным

органическим человеком, единственным сохранившимся пережитком культуры”.[8]

Заключение

Закат Европы ознаменовался победой техники над духовностью, мировых

городов над провинцией, плебейской морали над трагической. “Жизнь была

чисто органической, необходимейшим и осуществленным выражением души: теперь

она становится неорганической, бездушной, подчиненной опеке рассудка. Это

признавали – и тут лежит наиболее типическая ошибка самочувствования всякой

цивилизации – как некоторое завершение. Однако этот дух человечества

мировых городов являет собой отнюдь не возвышение душевной стихии, а

некоторый остаток, который обнаруживается после того, как вся органическая

полнота остального умерла и распалась”.[9]

Культура не способна развиваться вечно по единой, универсальной схеме.

В ее развитии наступают сложности, коллизийные феномены. Они могут, по

мнению Шпенглера, свидетельствовать только об истечении времени данной

культуры.

Далеко не все в культурологической теории Шпенглера правильно, но его

предостережение о том, сто массовая бездуховная враждебна культуре,

остается актуальным и по сей день.

Философия. Концепция культурно-исторического плюрализма.

Предметом исследований Шпенглера была «морфология всемирной истории», то есть своеобразие мировых культур (или «духовных эпох»), рассматриваемых, как неповторимые органические формы, понимаемые с помощью аналогий. Решительно отвергая общепринятую условную периодизацию истории на «Древний мир — Средние века — Новое Время», Шпенглер предлагает другой взгляд на мировую историю — как на ряд независимых друг от друга культур, проживающих, подобно живым организмам, периоды зарождения, становления и умирания. Умирание всякой культуры, будь то египетской или «фаустовской» (то есть западной культуры XII—XVIII вв), характеризуется переходом от культуры к цивилизации. Отсюда ключевое в его концепции противопоставление на «становящееся» (культура) и «ставшее» (цивилизация). Так, культура Древней Греции находит свое завершение в цивилизации Древнего Рима. Западно-европейская культура, как неповторимый и ограниченный во времени феномен, зарождается в IX веке, переживает свой расцвет в 15—18 вв. и с 19 в., с наступлением периода цивилизации, начинает «закатываться»; конец западной цивилизации (с 2000 г.), по Шпенглеру, проделавшему колоссальную работу по сбору фактического материала о различных мировых культурах, сопоставим (или «одновременен»)с 1—2 вв. в Древнем Риме или 11—13 вв. в Китае.

В последней своей книге «Годы решений» (1933), опираясь на созданный им для изучения мировой истории сопоставительный метод, Шпенглер дает развернутую картину социального устройства современного европейского общества, показывает историческую перспективу существующих режимов, что позволяет ему высказать ряд предостережений, например, о бессмысленности войны с Россией или проблем глобализации. В качестве фундамента исторического метода Ш. выступал концепт «смысла чисел», еще более дистанцирующий друг от друга природу и историю. По мысли Ш., духовная жизнь человека, наделенного «бодрствующим сознанием», разворачивается во времени и в определенном направлении. Как результат, в сознании индивида конституируется присущая только ему, его личная картина мира: либо образно-символическая, либо рационально-понятийная. Культура, подразделяемая Ш. на возможную и осуществленную (действительную), отображается в сознании человека. Посредством типа математического числа или слова фиксируется образное мирочувствование уже ставшего, осуществленного — «природа», согласно Ш., «исчислима». История же как динамичное осуществление возможной культуры сопряжена с хронологическими величинами и чужда однозначным расчетам. При этом, согласно Ш., саморазвитие культуры возможно лишь в контексте осознания ее субъектами значимости процедур измерения, счета, формирования и фиксации образов внешнего мира и т. д. Так, в контексте концепции «смысла чисел», античная культура, базирующаяся, по Ш., на конечности, телесности числового ряда, противоположена цивилизации современного Запада, фундируемой числовой идеей бесконечности. Древнеегипетская же культура, создавшая «жуткие символы воли к длительности во времени», есть воплощение «забот» о прошедшем и о будущем: мумифицирование, по Ш., — символ отрицания неумолимости времени. Свое собственное видение истории Ш. определил как критику классического историзма: по его мнению, именно хронология и «глубинное переживание» судеб культур обусловливают систематизацию явлений по историческому методу — культурология в таком контексте выступает в качестве «морфологии» истории. По схеме Ш., все способы познания суть «морфологии»; морфология природы — это обезличенная систематика; морфология же органического — жизни и истории — есть «физиогномика» или перенесенное в духовную область подчеркнуто индивидуализированное искусство «портрета культуры». Традиционная линейная периодизация планетарного прогресса, представляющая исторический процесс как поступательное развитие человеческого общества во всемирном масштабе («Древний мир — Средние века — Новое время») не имеет, по Ш., никакого значения для неевропейских обществ; концепция «всемирной истории» определяется Ш. как «птолемеева система истории», основанная на европоцентризме в понимании иных культур. Нивелирующее единство идеи всемирно-исторического процесса Ш. предлагает заменить более богатой содержанием картиной — циклической историей возникновения, расцвета и гибели многочисленных самобытных и неповторимых культур. С точки зрения Ш., «человечество» — пустое слово, внимания заслуживает только «феномен множества мощных культур, с первобытной силой вырастающих из недр своей страны, к которой они строго привязаны на всем протяжении своего существования, и каждая из них налагает на свой материал — человечество — свою собственную форму, у каждой своя собственная идея, собственные страсти, собственная жизнь, желания и чувствования и, наконец, собственная смерть». К числу «великих культур», вполне реализовавших свои потенции, Ш. относит китайскую, вавилонскую, египетскую, индийскую, античную, византийско-арабскую, западную, культуру майя, а также «пробуждающуюся» русско-сибирскую. Уникальность каждой культуры обеспечивается своеобразием ее «души»: в основе античной культуры лежит «аполлоновская» душа, арабской — «магическая», западной — «фаустовская» и т. д. Постижение культурных форм, по мнению Ш., в корне противоположно абстрактному научному познанию и основано на непосредственном «чувстве жизни». Проявления той или иной культуры объединяет не только общая хронологическая и географическая отнесенность, но, прежде всего, тождество стиля, которое обнаруживается в искусстве, политике, экономической жизни, научном видении мира и т. п. Внутреннее единство культуры как живого организма выявляется изучением ее морфологии. Идея целостности культуры, «физиогномического» единства всех ее проявлений оказала значительное влияние на философию культуры 20 в. Последовательно проводимый Ш. тезис об уникальности культур, их сменяемости (не преемственности) вел к признанию их ценностной эквивалентности: все они равны по своему историческому значению и должны сопоставляться вне всяких оценочных категорий. (С точки зрения Ш., историю надо рассматривать «не глазами партийного человека, идеолога или современного моралиста, а с вневременной высоты».)

Сравнительный анализ культур, как считает Ш., обнаруживает единство их судьбы: каждая культура проходит одну и ту же последовательность фаз развития, и основные черты каждой фазы тождественны во всех культурах; все культуры сходны по длительности существования (около 1000 лет) и темпам своего развития; исторические события, относящиеся к одной культуре, имеют соответствия (гомологии) во всех других. «Я надеюсь доказать, — писал Ш., — что все без исключения великие создания и формы религии, искусства, политики, общества, хозяйства, науки во всех культурах одновременно возникают, завершаются и угасают; что внутренняя структура одной вполне соответствует всем другим, но нет ни одного, имеющего в исторической картине глубокое физиогномическое значение явления одной из них, к которому бы не нашлось параллелей во всех других, притом в строго показательной форме и на вполне определенном месте». Каждая культура, исчерпывая свои внутренние творческие возможности, мертвеет и переходит в фазу цивилизации («цивилизация», по Ш., есть кризисный исход, завершение любой культуры), для которой свойственны атеизм и материализм, агрессивная экспансия вовне, радикальный революционизм, сциентизм и техницизм, а также урбанизация. Согласно Ш., «в мировом городе нет народа, а есть масса. Присущее ей непонимание традиций, борьба с которыми есть борьба против культуры, против знати, церкви, привилегий, династий, преданий в искусстве, границ познаваемого в науке, ее превосходящая крестьянский ум острая и холодная рассудочность, ее натурализм совершенно нового склада, идущий гораздо дальше назад, чем Руссо и Сократ, и непосредственно соприкасающийся в половых и социальных вопросах с первобытными человеческими инстинктами и условиями жизни, то „panem et circenses“, которое в наши дни оживает под личиной борьбы за заработную плату и спортивных состязаний, — все это признаки новой по отношению к окончательно завершенной культуре и к провинции, поздней и лишенной будущего, однако неизбежной формы человеческого существования». Ш. отказался от идей всемирного единства истории и прогресса как общей направленности исторического развития, отрицал какой бы то ни было высший смысл истории, а также опровергал гипотезу об эпохальном ее членении («наподобие какого-то ленточного червя, неутомимо наращивающего эпоху за эпохой»).

Культуры, по мнению Ш., возникают «с возвышенной бесцельностью, подобно цветам в поле», и столь же бесцельно уходят со сцены («…лишь живые культуры умирают», — писал он), не оставляя после себя ничего. Морфология культуры Ш. сообщила западному миру, что он неудержимо клонится к закату: по убеждению Ш., рационалистическая цивилизация означает деградацию высших духовных ценностей культуры, обреченной на гибель. Великие культуры прошлого, по мысли Ш., как бы демонстрируют Западу его собственную судьбу, его ближайшее историческое будущее. Ш. негативно относился как к социалистическим идеям

«социализм, вопреки внешним иллюзиям — отнюдь не есть система милосердия, гуманизма, мира и заботы, а есть система воли к власти… „благоденствие“ в экспансивном смысле… Все остальное самообман»

так и к правым идеям — открыто отказался от сотрудничества с нацистами в Германии.

«Закат Европы» — одно из первых произведений, открывших тему кризиса культуры. Трансформация науки и философии в абстрактные и самодостаточные игры «чистыми» понятиями и функциональными числами («утончение интеллекта»), по Шпенглеру, — пагубна для Запада.

Идеи Шпенглера оказали влияние на Тойнби, Ортегу-и-Гассета и др. Бердяев полагал гениальной мысль Ш. о том, что буддизм, стоицизм и социализм «фазисно однородны».

46. Специфические признаки научного познания. Наука и обыденный опыт.<неиФеноменология. Основатель Гуссерль. Английский философ, логик, математик. Пытался вернуть философии научный статус. Он считал, чо очень много появилось психологизма, историцизма и субъективизма в науке. Решил провести мысленный эксперимент, вернувшись к Декарту - субъект и объект, для того, чтобы добиться чистой мысли об объекте. Для этого необходимо вынести за скобки что касается субъективного мира исследователя. Для этого необходимо использовать метод "редукции" или очищения сознания. <неиЭтапы:<неи1) освобождение сознания от знаний (забыть всё, что ты знаешь о предмете);<неи2) забыть всё, что связывает субъект с данным объектом на психологическом уровне;<неи3) "Эйдес" как чистая мысль о предмете, которая выражается в виде описания предмета как будто вы видите его впервые;<неиВ результате этого эксперимента Гуссерль пришел к выводу, что полностья редуцированный разум невозможен, потому что остается осадок, который он назвал "жизненным миром" - это мир повседневности, который окружает нас и находится в нас на бессознательном уровне. Поэтому нобходимо создать новую науку - феноменологическую психологию. Задача этой науки - изучать повседневный мир. Повседневный мир является безусловным условием человеческого подсознания, даже научного.<неиФеноменология Гуссерля—учение, которое постоянно видоизменялось, сохраняя, правда, некоторые центральные для него темы и понятия.<неиПервая характерна для обычной жизни и естественных наук. Мир, его предметы принимаются в качестве естественно существующих, предшествующих сознанию, само собой разумеющихся. Вторая установка, напротив, превращает мир и его процессы в проблемы и исследует, как именно внешний мир дан нам. Гуссерль имеет в виду следующее. Материалистическая философия и естественные науки ошибочно исходят из того, что внешний мир непосредственно дан нашему сознанию. На самом деле сознанию даны вещи, отдельные процессы, а фрагменты мира предстают лишь в качестве горизонтов. "Горизонтность" (Horizonthaftigkeit) — важнейшее свойство сознания. Внешний мир не дан непосредственно, а есть категория, данность человеческой культуры, результат развития индивида в контексте общества и истории. Отдельный человек пробивается к этому понятию довольно поздно, берет его именно из опыта культуры, осваивает как "горизонт всех горизонтов". Таким образом, феноменологическая установка помогает преодолеть "наивность" естественной установки и натурализм естествознания. <неи<неи

47. Смысл истории. Проблема направленности истории.<неи1) Августин Блаженный сформулировал линейную направленость истории как начало и конец: <неиВремя — мера движения и изменения. Мир ограничен в пространстве, а бытие его ограничено во времени.Размышляя о времени, Августин приходит к концепции психологического восприятия времени. Ни прошлое, ни будущее не имеют рельного существования — действительное существование присуще только настоящему. Прошлое обязано своим существованием нашей памяти, а будущее — нашей надежде.Настоящее — это стремительное изменение всего в мире: человек не успеет оглянуться, как он уже вынужден вспомнить о прошлом, если он в этот момент не уповает на будущее.<неиТаким образом, прошлое — это воспоминание, настоящее — созерцание, будущее — ожидание или надежда.<неиВремя обладает длительностью, которая характеризует продолжительность всякого движения и изменения.<неиВечность — она ни была, ни будет, она только есть. В вечном нет ни преходящего, ни будущего. В вечности нет изменчивости и нет промежутков времени, так как промежутки времени состоят из прошедших и будущих изменений предметов. Вечность — мир мыслей-идей Бога, где всё раз и навсегда.<неи2) В 18 веке смысл заключается в понятие прогрессивного развития:<неиЭто был век просвещения, разума, веры в великую освободительную миссию науки, научного знания. В активе XVIII в. - Великая французская революция, открывшая эпоху утверждения и господства капитализма, пожалуй, самой динамичной общественной системы. Как справедливо отмечали Маркс и Энгельс, "беспрестанные перевороты в производстве, непрерывное потрясение всех общественных отношений, вечная неуверенность и движение отличают буржуазную эпоху от других" [22, т.4, с.427]. Убедительным свидетельством исторического динамизма (и в этом смысле прогресса) нового общественного строя стал промышленный переворот, т.е. переход от мануфактурно-ручного к фабрично-машинному производству.<неиПод прогрессом понимается направление развития, для которого характерно поступательное движение общества от низших и простых форм общественной организации к более высоким и сложным.<неи3) В 19 веке Гегель добавляет, что развитие предполагает и прогресс, и регресс:<неиСвоеобразие его подхода к объяснению исторического процесса заключается в сочетании обоих способов(Первый подход сугубо телеологичен: смысл есть предельная цель существования, - в этом случае философия истории отвечает на вопрос "зачем?", неявно полагая историю как данность, требующую осмысления. Второй подход требует раскрытия сущности истории, и вопрос об осмысленности исторического процесса может в принципе не ставиться, - здесь требуется глубокая проработка концептуального каркаса - понятий, которые в дальнейшем используются для построения объяснительных схем). Это сочетание стало возможным благодаря его диалектике (знаменитое построение суждений по типу "тезис - антитезис - синтезис"), включающей противоречие как элемент языка логики. Подобная "поправка" позволила "замкнуть" логику (в смысле ее полноты) и добиться известной целостности построений. Как следствие, всякое понятие у Гегеля на протяжении одной работы может многократно менять свое значение (оно постоянно "уточняется", "отрицая" предшествующие дефиниции).<неи<неиКонцепция циклического развития истории (фаталистическая концепция истории)<неиДревние греки считали, что ход истории имеет циклический характер, подобно тому, как из года в год сменяют друг друга четыре времени года - весна, лето, осень и зима. Для них история - простое повторение изначально предопределенных событий, ход которых человек не в силах изменить, следовательно, в их понимании, история лишена собственных смысла и цели. Этот подход к истории называется Концепцией циклического развития истории, или фаталистической концепцией истории. Эта концепция представлена Геродотом (ок. 484-425 до н.э.), автором "Истории", ученым, которого называют отцом истории, и Фукидидом (ок.460-400 до н.э.), автором "Истории (Пелопонесской войны)". Описание греко-персидских войн выполнено Геродотом в эпической манере, тогда как описание Пелопонесской войны у Фукидида от начала и до конца соответствует историческим фактам. При кажущемся различии в описании событий оба они придерживались концепции повторяемости истории.<неиКонцепция циклического развития истории исключает влияние человека на ход ее развития, так как исходит из того, что все в истории подчинено необходимости. Она также не может прогнозировать картину общества будущего, так как считает, что в истории отсутствует цель.<неи<неиФукуя?ма Фрэ?нсис (англ. Francis Fukuyama, родился 27 октября, 1952 в Чикаго) — влиятельный американский философ, политический экономист и писатель.<неиИ Гегель, и Маркс верили, что эволюция человеческих обществ не бесконечна; она остановится, когда человечество достигнет той формы общественного устройства, которая удовлетворит его самые глубокие и фундаментальные чаяния. Таким образом, оба эти мыслителя постулировали «конец истории»: для Гегеля, это было либеральное государство, для Маркса — коммунистическое общество. Это не означало, что остановится естественный цикл рождения, жизни и смерти, что больше не будут происходить важные события или что не будут выходить сообщающие о них газеты. Это означало, что более не будет прогресса в развитии принципов и институтов общественного устройства, поскольку все главные вопросы будут решены. Хотя данная книга наполнена последними мировыми событиями, тема ее возвращает нас к очень старому вопросу: действительно ли в конце двадцатого столетия имеет смысл опять говорить о логически последовательной и направленной Истории человечества, которая в конечном счете приведет большую часть человечества к либеральной демократии? Ответ, к которому я пришел, утвердительный по двум различным причинам. Одна из них относится к экономике, другая — к тому, что называется «борьбой за признание» (struggle for recognition).Наиболее замечательным поворотом событий последней четверти века было открытие неимоверной слабости в самом ядре с виду сильнейших в мире диктатур, будь они военно-авторитарными правыми или коммунистически-тоталитарными левыми. От Латинской Америки до Восточной Европы, от Советского Союза до Ближнего Востока и Азии сильные правительства в последние двадцать лет терпели крах. И хотя они не всегда уступали место стабильным либеральным демократиям, все же либеральная демократия остается единственным логически последовательным политическим стремлением, и она овладевает различными регионами и культурами во всем мире. Кроме того, распространились либеральные принципы экономики («свободный рынок»), которые сумели создать небывалый уровень материального благосостояния как в промышленно развитых странах, так и в тех, которые по окончании Второй мировой войны входили в нищий третий мир. Либеральная революция экономического мышления иногда опережала мировое движение к политической свободе; иногда следовала за ним.<неи<неиКарл Теодор Ясперс (Karl Theodor Jaspers; 23 февраля 1883, Ольденбург — 26 февраля 1969, Базель) — немецкий философ, психолог и психиатр, один из главных представителей экзистенциализма. Ясперс начал свою академическую карьеру в качестве психолога, его профессиональный интерес к философии начал развиваться в начале 1920-ых годов. В дальнейшем работы Ясперса оказали значительное влияние на такие области философии как эпистемология, философия религии и философия политики. В философию истории Ясперс ввел понятие осевое время. Основанием философии Ясперса выступило специфически понятое неокантианство, которое интерпретирует кантовский трансцендентализм как учение о конкретных переживаниях и спонтанной свободе, причём акцент делается на эпистемологических функциях экзистенции.<неисм. вопрос 38<неи<неи

48. Проблема идеального и его интерпретация в различных философских концепциях.<неиТри позиции:<неи1) Объективный идеализм (Платон, Гегель). Основная идея - первичный абсолютный идеальный мир, благодаря которому порождается материальный мир. Объективный идеализм, одна из основных разновидностей идеализма; в отличие от субъективного идеализма, считает первоосновой мира некое всеобщее сверхиндивидуальное духовное начало ("идея", "мировой разум" и т.п.).<неи2) Субъективный идеализм (Кант, Юм, Беркли). Идеальное - человеческое сознание, которое первично по отношению к материному миру и которое может конструировать мир (феноменология Гуссерля). Субъективный идеализм, одна из основных разновидностей идеализма; в отличие от объективного идеализма, отрицает наличие какой-либо реальности вне сознания субъекта либо рассматривает её как нечто полностью определяемое его активностью.<неи3) Диалектический материализм. Сознание - это свойство человека, т.е. оно вторично и может существовать только как результат человеческого мышления.Диалектический материализм,философия марксизма-ленинизма, научное мировоззрение, всеобщий метод познания мира, наука о наиболее общих законах движения и развития природы, общества и сознания. Д. м. основывается на достижениях современной науки и передовой общественной практики, постоянно развивается и обогащается вместе с их прогрессом. Он составляет общетеоретическую основу учения марксизма-ленинизма. Философия марксизма является материалистической, так как исходит из признания материи единственной основой мира, рассматривая сознание как свойство высокоорганизованной, социальной формы движения материи, функцию мозга, отражение объективного мира; она называется диалектической, так как признаёт всеобщую взаимосвязь предметов и явлений мира, движение и развитие мира как результат действующих в нём самом внутренних противоречий. Д. м. — высшая форма современного материализма, представляющая собой итог всей предшествующей истории развития философской мысли.<неи<неиИдеализм (фр. idealisme, через латинский от греч. idealis, греч. idea — идея) — термин для обозначения широкого спектра философских концепций и мировоззрений, не считающих единственно подлинной реальностью чувственно воспринимаемую, а жизненные ценности — сводящимися к телесным вещам и их денежному эквиваленту. Во многих историко-философских трудах проводится дихотомия, считающая противопоставление идеализма материализму сущностью философии.<неиФилософская концепция, противоположная материализму. Идеализм утверждает первичность духовного по отношению к материальному. Термин «идеализм» появился в XVIII веке. Впервые его употребил Лейбниц, говоря о философии Платона. Выделяется две основных ветви идеализма — объективный идеализм и субъективный идеализм.<неиОбъективный идеализм — совокупное определение философских школ, подразумевающих существование независящей от воли и разума субъекта реальности внематериальной модальности.<неиОсновные признаки:<неи * отрицает существование мира в виде совокупности результатов познавательной деятельности органов чувств и суждений a priori. При этом признает их существование, но дополняет к ним еще и объективно обусловленный элемент человеческого бытия.<неи * считает первоосновой мира некое всеобщее сверхиндивидуальное духовное начало («идея», «мировой разум» и т. п.).<неиКак правило, объективный идеализм лежит в основе многих религиозных учений (Иудаизм, Христианство, Буддизм), философии античных любителей мудрости (Пифагор, Платон).<неиСубъекти?вный идеали?зм — группа направлений в философии, представители которых отрицают существование независимой от воли и сознания субъекта реальности. Философы этих направлений либо считают, что мир, в котором живёт и действует субъект, есть совокупность ощущений, переживаний, настроений, действий этого субъекта, либо, как минимум, полагают, что эта совокупность является неотъемлемой частью мира. Радикальной формой субъективного идеализма является солипсизм, в котором реальным признается только мыслящий субъект, а всё остальное объявляется существующим лишь в его сознании.<неиПредставителями классической формы субъективного идеализма являются Беркли, Фихте, Юм, схожие идеи также развивал Кант. Среди философских течений XX века к субъективному идеализму иногда относят различные школы позитивизма (махизм, операционализм, логический эмпиризм, лингвистическую философию и т. п.), прагматизм, философию жизни (Ницше, Шпенглер, Бергсон) и выросший из нее экзистенциализм (Сартр, Хайдеггер, Ясперс и др.).<неи<неиКарл Поппер предложил в 1967 году различать следующие три "мира": во-первых, мир физических объектов или физических состояний; во-вторых, мир состояний сознания, мыслительных (ментальных) состояний, в-третьих, мир объективного содержания мышления, мир научных идей, проблем, поэтических мыслей и произведений искусства. Этот "третий мир" вполне объективен и осязаем. Это мир книг, библиотек, географических карт, мир произведениий живописиѕ Книга, согласно Попперу, содержит объективное знание независимо от того, прочитает ее кто-нибудь или не прочитает. Важно только то, что она потенциально может быть прочитана и понята. Это примерно так же как осиное гнездо является осиным гнездом, даже если оно покинуто, и осы там не живут.<неиКонцепция Поппера подчеркивает своеобразие и загадочность знания как объекта исследования: для того, чтобы найти ему место в цепи явлений, понадобилось выделить особый "третий мир". Настаивая на самостоятельном и независимом существовании этого мира, Поппер предлагает следующий мысленный зксперимент. Представьте себе, что уничтожены все наши машины и орудия труда, а также все субъективные знания и навыки, позволявшие пользоваться ими. Восстановится ли цивилизация? Да, отвечает Поппер, если при этом сохранятся библиотеки и наша способность читать и понимать книги. В противном случае для восстановления цивилизации потребуются тысячи лет.<неи<неиПостпозитивизм - критический рационализм, научный реализм и ряд других философских и социологических концепций:<неи- возникших в 1950-1970 гг. в процессе критики неопозитивизма;<неи- утверждающих невозможность жесткого разграничения между метафизикой и наукой;<неи- признающих определяющую роль в познании теоретического знания.<неи<неиВиртуальность. Термин "виртуальность" известен в философии с XIII в. и принадлежит Фоме Аквинскому. Томистская антропология утверждает, что человек является единством тела и души. "После разрушения сочетания души и тела потенции второго рода составляющие начало отправлений чувственной и вегетативной частей души не могут сохраняться, но остаются в душе виртуально, как в своем первоначале или корне" (Боргош, 1975).<неи<неи<неи

49. Проблема бытия в философии ХХв. <неиМОНИЗМ, теория, согласно которой кажущиеся различными виды бытия или субстанции в конечном счете сводятся к единому началу. Для нерефлектирующего ума видов субстанции, существующих в мире, практически бесконечное число: камень, дерево, стекло, соль, сахар кажутся глубоко и очевидно различными веществами. Первые греческие философы много занимались тем, что сокращали число субстанций, обнаруживая их тождественность на более глубоких уровнях. По Эмпедоклу, существует только четыре первовещества: земля, воздух, огонь и вода. Фалес даже рискнул предположить, что все состоит из одного элемента — воды, поскольку она может находиться в твердом, жидком и газообразном состояниях. В то же время обыденные представления всегда носили дуалистический характер. Для большинства людей материя (имеющая форму, размеры, отличающаяся твердостью и находящаяся в движении) и сознание (не обладающее ни одним из этих качеств) глубоко различны. Системы философского монизма в своем развитии отправлялись от этого обыденного дуализма, делая акцент на той или другой составляющей этого представления о двойственном устройстве мира. Материалистический монизм (например, монизм Демокрита и Гоббса) сводил сознание к материи, представляя ментальные процессы как телесные реакции. Например, ощущение света считалось просто реакцией сетчатки глаза и зрительного нерва на световые лучи. Напротив, идеалистический монизм (например, монизм Платона, Гегеля, Брэдли, Ройса) сводил материю к сознанию: либо через аналитическое расчленение "материальных" вещей на ощущения, либо показывая, что пространственный мир является внутренне противоречивой конструкцией и лишь разумное может быть действительным. К этому взгляду близок пантеистический монизм Спинозы, согласно которому сознание и материя суть явления лежащей в их основе единой субстанции.<неиПод монизмом обычно имеют в виду метафизический монизм того или иного из перечисленных выше родов. Кроме того, имеется эпистемологический монизм — точка зрения, согласно которой то, что мы ощущаем в обычном восприятии, тождественно объекту, каким он существует в природе.<неи<неиДуализм (от лат. dualis — двойственный), философское учение, исходящее из признания равноправными, не сводимыми друг к другу двух начал — духа и материи, идеального и материального. Д. противостоит монизму (материалистическому или идеалистическому), исходящему из признания в качестве первоосновного лишь одного начала, и может рассматриваться как разновидность плюрализма, утверждающего множественность начал бытия. Термин "Д." был введён немецким философом X. Вольфом и обозначал признание двух субстанций: материальной и духовной. Одним из наиболее крупных выразителей дуалистической позиции явился Р. Декарт, разделивший бытие на мыслящую субстанцию (дух) и протяжённую (материю); проблему взаимоотношения этих двух субстанций в человеке (психофизическую проблему) Декарт решал с позиций психофизического параллелизма, согласно которому психические и физиологические процессы не зависят друг от друга. Для философии нового времени характерны формы гносеологического Д., который, в отличие от онтологического, исходит не из противопоставления субстанций, а из противоположения познающего субъекта познаваемому объекту. Так, сознание у Дж. Локка и Д. Юма выступает как совокупность единичных восприятий, чувств, мыслей, не имеющих объединяющей субстанциальной основы. Ещё одну разновидность гносеологического Д. представил И. Кант, который рассматривал сознание как деятельность, упорядочивающую данные опыта по своим собственным, независимым от внешнего мира законам — в соответствии с априорными (см. Априори) формами чувственного созерцания и рассудка. Гносеологический Д. неизбежно связан с агностицизмом — убеждением в непознаваемости мира для сознания.<неиПонятие Д. прилагается также к концепциям и учениям, утверждающим равноправность любых противоположных начал или сфер: так, говорят о Д. добра и зла в манихействе; о Д. (характерном для кантианской традиции) мира природы, т. е. мира явлений, строящегося по принципам причинности (необходимости), и мира свободы, т. е. "вещей в себе". Диалектический материализм противостоит всем формам Д. — он утверждает материалистический монизм, исходящий из того, что все явления в мире представляют собой различные виды и проявления движущейся материи.<неи<неиПлюрализм (от лат. pluralis — множественный), философская позиция, согласно которой существует несколько или множество независимых и несводимых друг к другу начал или видов бытия (П. в онтологии), оснований и форм знания (П. в гносеологии). Термин "П." был предложен немецким философом X. Вольфом в 1712. П. противоположен монизму и имеет различные формы: 1) дуализм, согласно которому существуют два начала — материальное и идеальное; 2) крайние варианты, где начал не два, а множество, и где вообще отвергается идея единства мира. История философии может быть рассмотрена не только как борьба П. и монизма, но и как столкновение разных форм П., например материалистического и идеалистического П. Так, античный атомизм — материалистический вариант П., поскольку атомы у Демокрита качественно различны и несводимы друг к другу. Этому противостоит идеалистический вариант П., представленный в философии Г. Лейбница, согласно которой мир состоит из бесчисленного множества духовных субстанций — монад.<неиРазвитие идеалистической философии в конце 19—20 вв. характеризуется усилением тенденций к П., что находит своё выражение прежде всего в персонализме, исходящем из идеи уникальности каждой личности, в философии жизни, прагматизме (У. Джемс), экзистенциализме, "критической" онтологии Н. Гартмана.<неиВ гносеологии обращение к П. было связано с революцией в физике и кризисом прежних способов объяснения мира на рубеже 19—20 вв., преодолением механицизма и формированием новых систем понятий, на первых порах казавшихся независимыми друг от друга.<неиПревращение П. в осознанную методологическую позицию характерно для таких направлений идеалистической "философии науки", как, например, конвенционализм А. Пуанкаре (Франция), концепция "критической методологии", предложенная английским философом К. Поппером и его учениками (П. Фейерабендом и др.) и называемая ими "теоретическим П.", и др. Вместе с тем в науке усиливается и противоположная тенденция — к интеграции знания и построению единой картины мира.<неиВ современной буржуазной социологии П. как методологическая ориентация представлен в ряде концепций: в т. н. теории факторов, теории политического П., трактующей механизм политической власти как противоборство и равновесие заинтересованных групп (см. "Плюралистической демократии" теория). Ряд идеологов правого и "левого" ревизионизма утверждает, что существует П. внутри марксизма, выражающийся в различных равноправных его интерпретациях (сциентистской, антропологической и пр.), в существовании множества "моделей" социализма, не имеющих между собой ничего общего. Эти антинаучные концепции отвергают интернациональный характер марксизма-ленинизма и общие закономерности строительства социалистического общества.<неи<неиМатериализм (от латинского materialis — вещественный), одно из двух главных философских направлений, которое решает основной вопрос философии в пользу первичности материи, природы, бытия, физического, объективного и рассматривает сознание, мышление как свойство материи в противоположность идеализму, принимающему за исходное дух, идею, сознание, мышление, психическое, субъективное. Признание первичности материи означает, что она никем не сотворена, а существует вечно, что пространство и время суть объективно существующие формы бытия материи, что мышление неотделимо от материи, которая мыслит, что единство мира состоит в его материальности. Материалистическое решение второй стороны основного вопроса философии — о познаваемости мира — означает убеждение в адекватности отражения действительности в человеческом сознании, в познаваемости мира и его закономерностей. Слово "М." начали употреблять в 17 веке главным образом в смысле физических представлений о материи (Р. Бойль), а позднее в более общем, философском смысле (Г. В. Лейбниц)для противопоставления М. идеализму. Точное определение М. впервые дали К. Маркс и Ф. Энгельс, "философы разделились на два больших лагеря", сообразно тому, как отвечали они на вопрос об отношении мышления к бытию. "Те, которые утверждали, что дух существовал прежде природы... составили идеалистический лагерь. Те же, которые основным началом считали природу, примкнули к различным школам материализма" (Энгельс Ф., см. Маркс К. и Энгельс Ф., Сочинения, 2 изд., т. 21, с. 283). Такого понимания М. придерживался и В. И. Ленин (см. Полное собрание сочинений, 5 изд., т. 18, с. 98).<неиПротивники М. употребляют неправильную терминологию для обозначения М. 1) Те, которые отрицают или ставят под сомнение существование чего-либо вне ощущений, называют М. "метафизикой" (поскольку М. признаёт существование внешнего мира). На этом же основании "метафизикой" именуются объективный идеализм и фидеизм, которые признают существование абсолютного духа или бога вне опыта отдельных людей; таким образом, здесь М. смешивается с идеализмом. 2) М. называют "реализмом", поскольку М. признаёт реальность внешнего мира. Отмечая, что термин "реализм" употребляется иногда в смысле противоположности идеализму, Ленин писал: "Я вслед за Энгельсом употребляю в этом смысле только слово: материализм, и считаю эту терминологию единственно правильной, особенно ввиду того, что слово „реализм” захватано позитивистами и прочими путаниками, колеблющимися между материализмом и идеализмом" (там же, с. 56). 3) Пытаясь принизить М. до уровня обыденного, философски неоформленного убеждения людей в реальности внешнего мира, враги М. именуют его "наивным реализмом". 4) Отождествляя М. в целом как направление с механистическим М., некоторые критики М. называют его "механицизмом". Энгельс отмечал, что ошибочное приравнивание "материалистического" и "механического" идёт от Гегеля, который хотел унизить М. эпитетом "механический". 5) Нередко слово "М." употребляется произвольно, в низменном смысле: "Под материализмом филистер понимает обжорство, пьянство, похоть и плотские наслаждения и тщеславие, корыстолюбие, скупость, алчность, погоню за барышом и биржевые плутни, короче — все те грязные пороки, которым он сам предается втайне" (Энгельс Ф., см. Маркс К. и Энгельс Ф., Сочинения, 2 изд., т. 21, с. 290).<неи<неиИдеализм (фр. idealisme, через латинский от греч. idealis, греч. idea — идея) — термин для обозначения широкого спектра философских концепций и мировоззрений, не считающих единственно подлинной реальностью чувственно воспринимаемую, а жизненные ценности — сводящимися к телесным вещам и их денежному эквиваленту. Во многих историко-философских трудах проводится дихотомия, считающая противопоставление идеализма материализму сущностью философии.<неиФилософская концепция, противоположная материализму. Идеализм утверждает первичность духовного по отношению к материальному. Термин «идеализм» появился в XVIII веке. Впервые его употребил Лейбниц, говоря о философии Платона. Выделяется две основных ветви идеализма — объективный идеализм и субъективный идеализм.<неи<неиРазличать бытие как сущность и бытие как существование.<неиМа?ртин Ха?йдеггер (нем. Martin Heidegger, 26 сентября 1889 — 26 мая 1976) — немецкий философ. Создал учение о Бытии как об основополагающей и неопределимой, но всем причастной стихии мироздания. Зов Бытия можно услышать на путях очищения личностного существования от обезличивающих иллюзий повседневности (ранний период) или на путях постижения сущности языка (поздний период). Известен также своеобразной поэтичностью своих текстов и использованием диалектного немецкого языка в серьёзных трудах.<неиФилософия Хайдеггера заново ставит вопрос о смысле бытия. Опираясь на феноменологический метод (Гуссерль), Хайдеггер последовательно проводит различие сущего и бытия, онтического и онтологического способа подхода к миру. Как философ Хайдеггер сформировался под влиянием своего учителя Гуссерля. Разрабатывая его идеи, ранний Хайдеггер развил некоторые мысли, которые в дальнейшем вдохновили Сартра на создание экзистенциализма. Однако сам Хайдеггер к этому направлению не примкнул, а вместо этого, находясь целиком в «лаборатории» Гуссерля, приступил к созданию т. н. фундаментальной онтологии. Развитием ее он занимался до конца своих дней.<неи<неи<неи

50. Техногенный тип цивилизации: место и роль науки в цивилизованном процессе.<неиФилософские проблемы технического прогресса. Его плюсы и минусы. Современная цивилизация, взятая всепланетно, глобально, имеет различные характеристики. Наиболее часто ее называют техногенным тылом индустриальной цивилизации. Такое определение рубежа, достигнутого человечеством на исходе XX столетия, лежит в русле социально-философского рационалистического истолкования истории. Оно, разумеется, отличается от характеристик, используемых в различных конфессиональных формах религии и эзотерической, оккультной мысли. Эта идея (в основном разработанная западной философией) непохожа и на формационный подход, заданный классическим марксизмом. Не отрицая эвристических возможностей его идей, все же следует сказать, что их оказалось недостаточно для уяснения мировой ситуации конца нашего века. Поэтому в качестве сущностной характеристики эпохи правомерно использовать названные нами понятия ТЕХНОГЕННЫЙ МИР, ИНДУСТРИАЛЬНАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ. Разумеется, модель исторического движения, трактуемая как традиционное-индустриальное-постиндустриаль-ное-информационное-экологическое общество, не высвечивает всех граней человеческой истории. Эта модель может и должна быть дополнена. Однако она хорошо работает на выяснение сути и характерных особенностей науки и техники как важнейших компонентов общественной жизни наших дней. Кстати, названное качественное состояние современного мира полностью применимо лишь к части стран, охватывающей не более одной пятой населения земного шара. Но при оценке истории нельзя уподобляться кораблеводителям, которые скорость эскадры определяют по скорости последнего корабля. В историософии о состоянии глобального социума лучше судить по тем вершинам, которых достигли лидеры. Если в прошлых столетиях проблемы науки интересовали лишь узкий слой причастных к ней интеллектуалов, а отношение к технике было сугубо прикладным, то наше время оба эти явления выдвинуло в центр общественного внимания, привлекло к ним взоры миллионов.<неиТЕХНИКА ДЕМОНИЧНА, МИР — ЭТО «МЕГАМАШИНА» — ТАКОВЫ ИСХОДНЫЕ ТЕЗИСЫ ТЕХНИЦИЗМА как образа мыслей, согласия с самоподчинением технике. К чему приводит одностороннее «технизированное» рассмотрение человеческих проблем, можно судить по релятивистской концепции «КИБОРГИЗАЦИИ». Согласно этой теории, в будущем человек должен отказаться от своего тела. Современных людей сменят «киборги» (кибернетические организмы), которые, соединив живое и техническое, дадут какой-то новый сплав.<неиТакое упоение техническими перспективами, на наш взгляд, опасно и антигуманно. Разумеется, включение в человеческую телесность искусственных органов (различных протезов, кардиостимуляторов и т. д.) — вещь разумная и необходимая. Но надо помнить о том рубеже, за которым конкретный индивид перестает быть самим собой. Без тела нет человека. Его организация не может быть радикально вытеснена никакими техническими приспособлениями.<неиТехнический и технологический фетишизм в наши дни отнюдь не редкость. Им сильно заражена техническая интеллигенция, он проникает в сферу хозяйственной и политической элиты. Техницизм, связанный с абсолютизацией техники, утверждает ее автономность и самодостаточность. Он полагает, что можно решить любые социальные коллизии, минуя человека как активного субъекта истории, пренебрегая характером наличных общественных отношений.<неиНам должна быть чужда технологическая мифология, стремление все и вся «машинизировать». Человек и человечество — это не машина, не техническая система. Не человечество технично, а техника человечна. Она воплощает в себе то, что извлечено человечеством из природы, то, что утверждает в мире его собственные мощь и разум.<неиКонечно, утверждение на планете техносферы, возникновение «окультуренной» природы, несущей на себе печать ума и воли людей, не могут не порождать новых острых проблем. Стремительное развитие техносферы опережает эволюционно сложившиеся приспособительные, адаптивные возможности человека. Затруднения в состыковании психофизиологических потенций человека с требованиями современной техники и технологии зафиксированы повсеместно и теоретически и практически. Забывать этого нельзя. <неиИ все же технический прогресс при всей его жесткости неостановим. И если можно говорить о видимом, действительном прогрессе (восхождение от простого к сложному, от низшего к высшему), в чем-либо, то это прежде всего в области развития техники.<неи<неиРоль экономики в жизни общества<неиЭкономика как система. Сущность и модели экономики Экономика — особая сфера общественной жизни, занимающая в ней исключительно важное место: 1) она обеспечивает людей всем необходимым для жизни — продуктами питания, одеждой, жильем, услугами; 2) она функционирует и развивается по собственным законам, отличным от тех, которые реализуют другие формы общественной деятельности — политика, право, культура и т.д. Экономика — сложная, хозяйственная многоуровневая система, обеспечивающая удовлетворение разнообразных потребностей людей и общества путем создания необходимых материальных благ. В любом обществе экономика призвана решить три задачи: • что производить • как производить • и для кого производить Другими словами, необходимо определить, какие товары и услуги (одежда, мебель, автомобили, продукты питания, сервис и т.д.) и в каком объеме нужны обществу (и людям) в данный момент. Важно также оценить, применение каких технологий, методов организации производства, использование каких ресурсов даст максимальный экономический и социальный эффект. Кроме того, обществу следует учитывать, как будет распределяться произведенная продукция и соответственно полученный доход (прибыль) среди субъектов хозяйственной деятельности. В разных экономических системах эти задачи решаются по-разному, исходя из форм собственности на средства производства и способа управления экономикой<неи