Глава XVII

(Рассуждения IV О различных наименованиях ума)

О ВОСПИТАНИИ

 В каждой стране искусство формировать людей так тесно связано с формой правления, что какое-либо значительное изменение в общественном воспитании вряд ли возможно без изменений в самом государственном строе.

Искусство воспитания есть не что иное, как знание средств для образования более крепких и сильных тел, более просвещенных умов и более добродетельных душ. Относительно первой задачи воспитания мы должны брать пример с греков, потому что телесные упражнения были у них в почете и эти упражнения являлись даже частью их медицины. Что же касается средств сделать умы более просвещенными и души более сильными и добродетельными, то мне кажется, что, указав на важность выбора предметов, которыми мы заполняем нашу память, и на легкость, с которой можно зажигать в нас сильные страсти и направлять их к общественному благу, я достаточно дал понять просвещенному читателю, какому плану нужно следовать для усовершенствования общественною воспитания. <…>

Мы столь далеки от всякой реформы в деле воспитания, что я не буду входить в подробности, всегда скучные, когда они бесполезны. Я замечу только, что мы не соглашаемся в этой области даже на изменение наиболее грубых и наиболее легко исправимых злоупотреблений. Кто сомневается, например, в том, что для получения всего, что человек в состоянии дать, он должен наилучшим образом распределять свое время? Кто сомневается в том, что успех зависит отчасти от умелого пользования временем? И кто, убедившись в этой истине, не замечает с первого же взгляда, какие перемены можно было совершить в общественном воспитании?

Так, необходимо посвятить некоторое время разумному изучению родного языка. Как нелепо терять восемь пли десять лет жизни на то, чтобы изучить мертвый язык, который забывается сейчас же по окончании школы, потому что он почти совершенно непригоден в обыденной жизни? Напрасно мне возразят, что если молодых людей так долго держат в гимназиях, то не столько для изучения латыни, сколько для того, чтобы внушить им привычку к труду и прилежанию. Разве нельзя было бы для достижения этой цели предложить им занятие менее неблагодарное и неприятное? Неужели не боятся притупить в них ту природную любознательность, которая одушевляет нас в ранней молодости? Насколько укрепилась бы эта любознательность, если бы бессмысленное изучение слов заменили изучением физики, истории, математики, нравственности, поэзии и т. д.? Мне могут сказать, что изучение мертвых языков выполняет отчасти эту задачу. Оно требует переводов и- пояснений авторов; оно наполняет, следовательно, головы людей идеями, содержащимися в лучших произведениях древности. На это я отвечу, что нет ничего более нелепого, чем посвящать много лет тому, чтобы вложить в память немногие факты или идеи, которые с помощью переводов можно запомнить в два-три месяца.

Следовательно, единственная выгода, получающаяся от восьми или десяти лет занятий, сводится к весьма сомнительному знанию тех тонкостей латинского языка, которые теряются в переводе. Я говорю, весьма сомнительному знанию, потому что, как бы человек ни изучал латинский язык, он никогда не будет его знать лучше родного. Но если среди наших ученых очень мало людей, чувствующих красоту, силу и изящество французского языка, то почему же они лучше почувствуют красоту языка латинского? И нельзя ли предположить, что их знание основано на нашем невежестве, нашей доверчивости и их смелости? Если бы можно было вызвать души Горация, Вергилиям Цицерона, то не показались ли бы им самые блестящие речи наших риторов написанными на почти непонятном наречии? Тем не менее, оставив в стороне эти сомнения, я готов предположить, что по окончании школы молодой человек окажется весьма сведущим в тонкостях латинской речи; но, признав это, я все же должен спросить, нужно ли платить за такое знание восьмью или десятью годами труда и не лучше ли было бы употребить эти годы ранней молодости, когда любознательность не подавляется никакой страстью и когда, следовательно, мы более способны к прилежанию,— не лучше ли было бы эти годы, отданные на изучение слов, употребить на изучение других фактов, особенно относящихся к нашей будущей возможной деятельности? Я не согласен с крайностями лиц, утверждающих, что молодой человек должен ограничиваться исключительно изучением наук, подходящих к его положению. Образование юноши должно дать ему возможность выбирать между различными путями; гений должен быть свободен. Существуют знания, необходимые для каждого гражданина; таково знание принципов нравственности и законов своего государства. Все мои требования сводятся к тому, чтобы память молодого человека заполнялась идеями и предметами, относящимися к его вероятному поприщу. Крайне нелепо давать совершенно одинаковое образование трем людям, из которых один сделается маленьким чиновником в министерстве финансов, а два других займут высшие посты в армии, в юстиции или в управлении государством. И можно ли смотреть без удивления на то, что они занимаются одними и теми же науками вплоть до шестнадцати- или семнадцатилетнего возраста, т. е. до того момента, когда они вступят в свет и, отдавшись удовольствиям, часто становятся уже неспособными к прилежанию? <…>

Рассмотрев хорошенько идеи, которыми заполняют память молодых людей, и сравнив их воспитание с тем положением, какое им предстоит занять, мы найдем его столь же нелепым, сколь нелепым было бы воспитание греков, если бы они учили только игре на флейте тех своих юношей, которых они затем посылали на олимпийские игры для состязания в борьбе или в беге.

Но, скажут мне, если можно сделать гораздо лучшее употребление из времени, посвященного образованию, то почему не пытаются сделать это? Чему приписать такое равнодушие? Почему уже с самого детства в руки будущего живописца вкладывают карандаш? Почему в этом же возрасте будущему музыканту дают скрипку? Почему оба артиста получают в этом случае воспитание, отвечающее их искусству, и в то же время с таким пренебрежением относятся к воспитанию государей и вельмож и вообще всех лиц, которые призваны занимать высокие должности? Неужели же неизвестно, какое сильное влияние имеют добродетели и особенно просвещенность высокопоставленных лиц на счастье или несчастье государств? Почему же предоставлять случайностям столь важную для управления сторону? Без сомнения, отвечу я, в школах есть много просвещенных преподавателей, хорошо знакомых как с недостатками воспитания, так и со средствами для их излечения, но что могут сделать они без помощи правительства? Но правительства мало заботятся об общественном воспитании. В этом отношении нельзя сравнивать большие государства с небольшими республиками. В больших государствах редко чувствуется нужда в великих людях, большие государства держатся своей собственной массой. В ином положении такие республики, как, например, Лакедемон. С гордостью граждан она должна была отражать наступление бесчисленных азиатских войск. Спарта была обязана своим спасением тем великим людям, которые рождались один за другим для ее защиты. Правительство было постоянно занято задачей выращивания все новых великих людей, и потому его главное внимание было обращено на общественное воспитание. Большие государства реже подвергаются таким опасностям и потому не предпринимают подобных мер предосторожности. Более или менее настоятельная потребность в какой-либо вещи всегда является точной мерой усилий ума, делаемых для достижения ее. Но, возразят мне, среди самых сильных государств не найдется ни одного, которое время от времени не испытывало бы потребности в великих людях. Несомненно, но так как эта потребность не является обычной, то ее и не стремятся удовлетворить. Великие государи не обладают добродетелью предусмотрительности. Высокопоставленные люди здесь слишком заняты, чтобы следить за общественным воспитанием, и потому пренебрегают им. Кроме того, как много препятствий ставят в этих больших государствах личные интересы делу создания гениальных людей! Конечно, здесь возможно создание людей образованных, ничто не мешает молодым людям уже с ранней юности заполнять память идеями и предметами, имеющими отношение к их будущей должности; но никогда здесь не вырастут гении, ибо все эти идеи и предметы остаются бесплодными, если их не оплодотворяет любовь к славе. Для воспламенения этой любви необходимо, чтобы слава, подобно деньгам, могла обмениваться на множество удовольствий и чтобы за заслуги воздавались почести. Но справедливое распределение почестей не в интересах сильных мира сего: им невыгодно приучать гражданина смотреть на их милости как на обязательную плату за его таланты. Поэтому они редко награждают по заслугам; они понимают, что, чем меньше зависящие от них люди достойны благодеяний, тем благодарнее они будут. Словом, несправедливость часто играет решающую роль при раздаче наград, и в связи с этим любовь к славе угасает во всех сердцах.

Вот главные причины, почему в больших государствах ощущается недостаток в великих людях, почему там к ним равнодушны и почему так мало заботятся о народном воспитании. Но как ни велики в этих странах препятствия реформе общественного воспитания, все же они не являются непреодолимыми в государствах монархических, т. е. в большинстве европейских государств. Они непреодолимы лишь в государствах абсолютно деспотических, в государствах Востока. Как возможно усовершенствовать воспитание в этих странах? Никакое воспитание невозможно без определенной цели; единственная же цель воспитания, как я уже говорил, это сделать граждан более сильными, более просвещенными и добродетельными и, наконец, более способными работать на благо того общества, в котором они живут. Но в государствах деспотических деспотам постоянно кажется, что общественные интересы противоречат их личным, и это не позволяет им принять систему воспитания, отвечающую общественной пользе. Словом, в этих странах отсутствует цель воспитания, а следовательно, и само воспитание. Напрасно было бы желать свести его к умению нравиться государю: разве возможно построить план воспитания навсегда несовершенном знании характера властелина, который может умереть или характер которого может измениться до окончания воспитания? В этих странах нужно сначала улучшить воспитание государей, чтобы затем плодотворно работать над воспитанием народа. Но трактату на эту тему нужно было бы предпослать еще более трудное исследование о том, насколько возможно уничтожение крупных препятствий, которые всегда ставятся личными интересами на пути хорошего воспитания монархов. Это этическая проблема, по-видимому неразрешимая в государствах с абсолютной властью, каковыми являются государства Востока. Ревниво оберегая право управлять от имени своего господина, визири всегда будут держать султанов в постыдном и непреодолимом неведении они всегда будут отстранять от них человека, который мог бы просветить их. Если даже воспитание самих государей предоставлено случаю, то кто же позаботится о воспитании частных лиц? Если какой-нибудь отец желает здесь возвышения своих сыновей, то, так как он знает, что на познания, ни таланты, ни добродетели не откроют им дороги к благам жизни, что государи не нуждаются в людях просвещенных и знающих, он не станет и требовать от своих детей ни знаний, ни талантов; более того, он будет смутно понимать, что при таком правительстве нельзя быть безнаказанно добродетельным. Поэтому-то все его этические правила сведутся к нескольким расплывчатым положениям, которые, будучи слабо связанными между собой, не смогут дать его сыновьям ясных идей о добродетели; он будет страшиться слишком строгих и точных правил в этой области. Он понимает, что слишком суровая добродетель может повредить их счастью; и если, как говорит Пифагор, две вещи делают человека подобным богам: жить на благо общества и говорить правду, то нет сомнения, что человек, который захотел бы подражать богам, был бы преследуем людьми.

Таков источник противоречия между теми нравственными предписаниями, которые даже в странах с деспотическим правлением отцы вынуждены в силу обычая давать своим детям, и поведением, которое они им рекомендуют. Отец говорит детям как общее правило: «Будьте добродетельны». Но он невольно развивает это положение следующим образом: «Не доверяйте добродетели, будьте робкими и осторожными негодяями и имейте добродетели, как говорит Мольер, лишь настолько, чтобы вас не повесили». Как возможно в подобных государствах совершенствовать ту часть воспитания, которая заключается в развитии добродетели? Не существует такого отца, который, не впадая в противоречие с самим собой, мог бы отвечать на настоятельные доводы по этому вопросу своего добродетельного сына.

Чтобы пояснить эту истину на примере, предположим, что некий отец предназначает своего сына к управлению какой-нибудь провинцией, наделяя его званием паши, и что, готовый занять это место, сын говорит ему: «Отец, принципы добродетели, приобретенные мной в детстве, взросли в душе моей. Я еду управлять людьми: их благо будет моей единственной заботой. Я не буду выслушивать богача с большей благосклонностью, чем бедняка; оставаясь глухим к угрозам сильного притеснителя, я всегда буду слушать жалобы притесняемых, и справедливость будет руководить мной в моих решениях». — «О, сын мой! Как пристал твоей юности энтузиазм добродетели! Но возраст и осторожность научат тебя умеренности. Конечно, нужно быть справедливым; но сколько нелепых прошений придется тебе выслушивать! На какое множество мелких несправедливостей придется тебе соглашаться! Если ты будешь вынужден отказывать иногда лицам высокопоставленным, то какими любезностями тебе нужно будет сопровождать твои отказы! И как бы высоко ты ни стоял, одного слова султана достаточно, чтобы снова погрузить тебя в ничтожество и смешать с толпой самых презренных рабов; ненависть любого евнуха может погубить тебя; помни, что ты должен щадить их...» — «Как! чтобы я стал терпеть несправедливость! Нет, отец мой! Блистательная Порта часто налагает на людей слишком тяжелые подати; я не буду ей помогать в этом. Мне известно, что долг каждого человека по отношению к своему государству соразмерен его заинтересованности в сохранении этого государства; что бедняки не должны государству ничего и что даже состоятельные люди, которые несут на себе тяжесть налогов, должны давать государству лишь столько, сколько требует мудрая экономия, а не расточительность; я просвещу правительство на этот счет...» — «Откажись от такого намерения, сын мой; твои убеждения будут тщетными, и все равно тебе придется повиноваться...» — «Повиноваться? Нет! Скорее я откажусь от должности, которой почтил меня султан...» — «О, сын мой! Тебя увлекает безумный пыл добродетели; ты только погубишь себя, не принеся облегчения людям; на твое место правительство назначит человека менее добросердечного, который будет сурово исполнять его предписания...» — «Да, конечно, несправедливость совершится, но я не буду ее орудием. Человек добродетельный, на которого возложено управление, или делает добро, или же удаляется; человек еще более добродетельный и более чувствительный к бедствиям своих сограждан уходит из городов и бежит в пустыни, леса и даже к дикарям от ужасного вида тирании и печального зрелища несчастий своих ближних. Таково поведение добродетели. Ты говоришь, что у меня не будет подражателей; этого я не знаю; тебя убеждает в этом предположении скрытое честолюбие, но моя добродетель заставляет меня сомневаться в этом. Но допустим, что действительно никто не последует моему примеру; разве тот ревностный мусульманин, который первым возвестил закон божественного пророка и прозрел ярость тиранов, обращал внимание, идя на казнь, следуют ли за ним другие мученики? Истина вещала его сердцу; он был обязан засвидетельствовать ее, и он это сделал. Неужели мы больше обязаны религии, чем человечеству, и неужели догматы священнее добродетели? Но теперь позволь мне в свою очередь спросить тебя: если бы я присоединился к арабам, нападающим на наши караваны, не мог ли бы я сказать самому себе: буду ли я жить с этими разбойниками или отделюсь от них, они все равно будут нападать на караваны; живя с арабами, я могу смягчить их нравы; во всяком случае я не позволю им совершать бесполезных жестокостей над путешественниками. Я буду делать добро, не увеличивая общественных бедствий. Подобно этому рассуждаешь и ты, и если ни мой народ, ни ты сам не можете одобрить это рассуждение, то почему же как паша я имею право делать то, что мне запрещается делать как арабу? О, мой отец! У меня наконец открылись глаза; я вижу, что в государствах деспотических нет места добродетели и что в тебе честолюбие заглушает голос справедливости. Я могу достигнуть почестей, не иначе как поправ справедливость. Моя добродетель уничтожает твои надежды; она становится тебе ненавистной, и твоя обманутая надежда называет ее безрассудством. Но я взываю к тебе еще раз; исследуй глубины своей души и ответь мне. Если бы я пожертвовал справедливостью ради своих личных склонностей, ради удовольствий, ради прихотей какой-нибудь одалиски, разве не стал бы ты тогда настоятельно напоминать мне о строгих правилах добродетели, которым меня научили в детстве? Почему же твое рвение гаснет, когда эта самая добродетель приносится в жертву приказаниям султана или визиря? Я решусь сказать тебе, почему: потому что блеск моего величия — недостойная плата за низкое повиновение — должен упасть и на тебя; поэтому-то ты и закрываешь глаза на преступление; если бы ты мог осознать его, то — я взываю к твоей правдивости — ты вменил бы мне справедливость в обязанность».

Ясно, что, прижатый к стене такими доводами, всякий отец должен был бы заметить явное противоречие между принципами здравой морали и поведением, которое он рекомендует своему сыну. И он должен был бы признать, что, желая возвышения своего сына, он в то же время смутно желал, чтобы, предавшись заботам о своем возвышении, его сын пожертвовал даже справедливостью. В азиатских государствах, где из тины рабства извлекают раба, чтобы повелевать другими рабами, подобное желание должно быть свойственно каждому отцу. И кто в этих странах стал бы пытаться составить план добродетельного воспитания, которого все равно никто не даст своим детям? Было бы безумием желать создавать здесь великодушные души, ибо люди в этих странах бывают порочными не в силу врожденной испорченности, а потому, что преступление здесь награждается, а добродетель наказывается. Чего, наконец, ожидать от народа, в котором добродетельными можно назвать лишь людей, готовых сделаться ими при иной форме правления, где никто не одушевлен сильной любовью к общественному благу и потому никто не может быть истинно добродетельным. В государствах деспотических нужно отказаться от надежды создать людей, выдающихся добродетелями или талантами. Иначе в государствах монархических. Здесь, как я уже говорил, можно рискнуть на такое предприятие с некоторой надеждой на успех; но в то же время приходится признать, что успех будет тем сомнительнее, чем больше монархическая форма правления будет приближаться к форме деспотической или чем испорченнее будут нравы.

Я не буду больше распространяться на эту тему и ограничусь тем, что напомню тому усердному гражданину, который захотел бы создать людей добродетельных и просвещенных, что вся задача совершенного воспитания сводится, во-первых, к тому, чтобы установить, какие идеи и предметы следует вкладывать в память молодых людей в зависимости от различных положений, в которые ставит их судьба, а во-вторых, определить наиболее верные средства, чтобы зажечь в них стремление к славе и к общественному уважению.

Когда обе эти задачи будут разрешены, тогда великие люди, бывшие до сих пор результатом слепого стечения обстоятельств, станут результатом деятельности законодателя; тогда, оставив меньше места случаю, совершенное воспитание сумеет бесконечно увеличить в больших государствах число талантливых и добродетельных людей.

<…>

http://www.intellectus.su/lib/00054.htm

Клод Адриан Гельвеций

О ЧЕЛОВЕКЕ

О ТОМ, ЧТО РАСКРЫТИЕ ИСТИНЫ НИКОГДА НЕ ВЫЗЫВАЕТ БЕСПОРЯДКОВ В ГОСУДАРСТВЕ,

О МЕДЛЕННОСТИ РАСПРОСТРАНЕНИЯ ИСТИНЫ,

О ПРАВИТЕЛЬСТВАХ, О ТОМ, ЧТО НИ ПРИ КАКОЙ ФОРМЕ ПРАВЛЕНИЯ БЛАГО ГОСУДАРЯ НЕ ЗАВИСИТ ОТ БЕДСТВИИ НАРОДОВ,

О ТОМ, ЧТО СЛЕДУЕТ ГОВОРИТЬ ИСТИНУ ЛЮДЯМ, О СВОБОДЕ ПЕЧАТИ

<…>

О ТОМ, ЧТО РАСКРЫТИЕ ИСТИНЫ НИКОГДА НЕ ВЫЗЫВАЕТ БЕСПОРЯДКОВ В ГОСУДАРСТВЕ

Управление плохо, народ страдает от этого и не перестает жаловаться. В этот момент появляется сочинение, которое показывает ему всю глубину его бедствий; народом овладевает возмущение, и он восстает. Пусть так. Но разве причиной восстания является названное сочинение? Нет, оно лишь характерно для исторического момента; причина же восстания заключается в общественных бедствиях народа. Если бы это сочинение появилось раньше, то правительство заранее было бы предупреждено и могло бы, смягчив страдания народа, предотвратить мятеж. Беспорядки следуют за раскрытием истины лишь в деспотических странах, потому что в этих странах решаются сказать истину лишь в момент, когда невыносимые и доведенные до крайности страдания не позволяют больше народу сдерживать свои вопли. Если какое-нибудь правительство становится чрезмерно жестоким, то беспорядки носят тогда благотворный характер. Они как острые желудочные боли, которые причиняет больному излечивающее его лекарство. Освобождение народа от рабства стоит иногда государству меньше людей, чем их погибает на каком-нибудь плохо организованном публичном празднестве. В восстании дурна порождающая его причина: страдание во время кризиса объясняется вызывающей его болезнью. Если народ подпадает под иго деспотизма, то требуются усилия, чтобы избавиться от него, и эти усилия в данный момент — единственное благо для несчастных. Верх несчастья — это не иметь возможности избавиться от него и страдать, не смея жаловаться. Найдется ли столь жестокий и глупый человек, чтобы назвать мирным принужденное молчание и спокойство рабов? Это мир, но мир гробниц. Следовательно, раскрытие истины, характеризуя иногда исторический момент возникновения беспорядков и восстания, никогда не бывает их причиной. Знание истины, всегда полезное для угнетенных, полезно и для угнетателей: как я уже сказал, оно предупреждает их о народном недовольстве. В Европе ропот народов задолго предшествует их восстанию. Их жалобы — это слышимые вдали раскаты грома. Его пока нечего бояться. Государь пока еще имеет время исправить свою несправедливость и примириться со своим народом. Иное приходится сказать о стране рабов. Султану подают жалобу, затаив в руке кинжал. Молчание рабов страшно. Это — тишина в воздухе перед грозой. Ветер еще молчит, но из черных недр неподвижной тучи в момент, когда сверкает молния, раздается удар грома — знак бури. Молчание, налагаемое силой, — главная причина и бедствий народов, и гибели их угнетателей. Если поиски истины пагубны, то лишь для того, кто открывает ее. Такие люди, как Бюффон, Кенэ, Монтескье, открывали ее. Долго спорили о том, кому и чему отдать предпочтение: древним ли народам перед современными, французской музыке ли перед итальянской. Эти споры просветили вкус публики, но они не вооружили ни одного гражданина. Скажут, что эти споры касались лишь пустых предметов. Пусть так, но если бы люди не боялись закона, то они убивали бы друг друга из-за пустяков. Это показывают теологические споры, которые всегда сводятся к спорам о словах. Между тем сколько крови было пролито из-за них! Если я только могу на основании закона назвать священным рвением порывы моего тщеславия, то нет такой крайности, на которую оно не решилось бы. Религиозная жестокость свирепа. Что порождает ее? Новизна ли какого-нибудь теологического взгляда? Нет, свобода и безнаказанность нетерпимости. Пусть можно будет свободно рассуждать о всяких вещах так, чтобы каждый мог высказывать все то, что он думает, мог выступать с противоположным мнением и должен был со своей стороны выслушивать возражения; чтобы всякий оскорбивший своего собеседника был наказан в соответствии с тяжестью оскорбления. Тогда гордость спорщиков, сдерживаемая страхом перед законом, перестанет быть бесчеловечной. <…> Но в силу какого противоречия власти, связывающие руки граждан и запрещающие им насилие, когда речь идет о споре, затрагивающем те или иные интересы и взгляды, развязывают им руки, когда речь идет о схоластическом споре? Чем объяснить это? Духом суеверия и фанатизма, который чаще, чем дух справедливости и гуманности, вдохновлял дело издания законов.

Я изучил историю различных культов, я сосчитал все нелепости их, и я устыдился за человеческий разум, я устыдился того, что я человек. Я был поражен как теми бедствиями, которые порождает суеверие, так и той легкостью, с которой можно уничтожить фанатизм, всегда делающий религии столь пагубными для мира. И я пришел к тому выводу, что бедствия народов можно всегда объяснить несовершенством их законов и, следовательно, незнанием ими некоторых истин нравственности. Эти всегда полезные истины не могут нарушить спокойствия государств. Еще одним доказательством этого является медленность их распространения.

О МЕДЛЕННОСТИ РАСПРОСТРАНЕНИЯ ИСТИНЫ

Истина, как показывает опыт, медленно завоевывает признание. Когда парижский парламент решился отменить смертную казнь за преподавание иной философии, кроме Аристотелевой? Через 50 лет после того, как эта философия была забыта. Когда медицинский факультет признал теорию кровообращения? Через 50 лет после открытия Гарвея. Когда этот самый факультет признал пользу картофеля? После 100 лет опытов и когда уже парламент отменил постановление, запрещавшее продажу этого овоща. А когда врачи признают пользу прививки оспы? Лет через 20 или около того. Сотни фактов этого рода доказывают медленность распространения истины; однако она распространяется так, как она должна распространяться.

Новая истина в качестве новой всегда идет вразрез с какими-нибудь общепринятыми обычаями или взглядами: вначале у нее мало сторонников, ее называют парадоксальной а, считают заблуждением и отвергают, не выслушав ее. Вообще люди высказывают свое одобрение или суждение наобум, и большинство их под влиянием предрассудков встречает даже Истину как заблуждение, не исследуя ее. Каким же образом новый взгляд достигает всеобщего признания? Если выдающиеся умы убедились в истине его, то они опубликовывают его, и эта истина, провозглашенная ими, становится с каждым днем более известной, признается под конец всеми, но лишь долгое время спустя после своего открытия, особенно если это нравственная истина. Если люди с таким трудом поддаются доводам в пользу этих последних истин, то это потому, что им приходится иногда жертвовать не только нашими предрассудками, но и нашими личными интересами. Немногие люди способны на такую двойную жертву. Кроме того, истина этого рода, если она открыта одним из наших соотечественников, может быстро распространиться и принести ему массу почестей. Поэтому наша зависть, раздраженная этим, должна стремиться ее задушить. Книги по вопросам морали, написанные во Франции и запрещенные в ней, служат теперь для просвещения иностранцев. Судить об этих книгах могут лишь люди, обладающие как знаниями, так и бескорыстием, необходимым для того, чтобы отличить истину от лжи. Но просвещенные люди всюду редки, а бескорыстные — еще более редки, и их можно встретить только за границей. Нравственные истины распространяются лишь медленными волнообразными колебаниями. Истины эти ниспадают па землю, если можно так выразиться, как камень падает в середину озера: воды, разбитые в месте соприкосновения с ним, расходятся кругами все большего и большего размера, которые, непрерывно увеличиваясь, под конец разбиваются о берег.

Нравственная истина, распространяясь кругами на различные классы граждан, становится наконец известной всем тем, кто не заинтересован в том, чтобы ее отвергнуть. Для установления этой истины достаточно, чтобы сильные мира не противились провозглашению ее, и именно этим истина отличается от заблуждения. Последнее распространяется при помощи насилия. Истину почти всех религий доказывали с оружием в руках, и именно это сделало религии бичом духовного мира. Истина утверждается без насилия, несомненно, медленно, но зато и не порождая беспорядков. Истина проникает с трудом лишь к невежественным нациям, ибо невежество менее послушно, чем думают. Предложите невежественному народу полезный, но новый закон — закон этот будет отвергнут без всякого исследования. Он сможет даже вызвать восстание у этого народа, который, будучи невежественным благодаря порабощению, тем более склонен к возмущению, чем чаще подавал к этому повод деспотизм. Наоборот, предложите этот самый закон просвещенному народу, у которого печать свободна, у которого предчувствуют уже пользу этого закона и желают провозглашения его, — он будет принят с признательностью образованной частью народа, которая сумеет сдержать другую часть его. <…> Из этой главы следует, что сама медленность распространения открытой истины мешает ей вызвать беспорядки в государстве. Но нет ли таких форм правления, при которых познание истины может быть опасным?

О ПРАВИТЕЛЬСТВАХ

Если всякая моральная истина есть лишь способ увеличить или обеспечить счастье большинства и если цель всякого правительства есть общее счастье, то нет такой моральной истины, опубликование которой не было бы желательным. Все разногласия по этому поводу связаны с неопределенным значением слов правительство, форма правления. Что такое форма правления? Совокупность законов или соглашений между гражданами одного и того же народа. Но эти законы и соглашения либо противоречат общему интересу, либо соответствуют ему. Поэтому есть только две формы правления: одна — хорошая, другая — дурная, к ним я свожу вес формы правления, но говорить, что в совокупности соглашений, составляющих их, нельзя изменить законов, вредных для народа, что такие законы священны, что они не могут быть преобразованы законным образом, — это все равно что утверждать, будто нельзя изменить режим, вредный для здоровья, будто преступление промывать рану и не следует мешать тому, чтобы в ней возникла гангрена. Кроме того, если решительно всякое правительство не может ставить себе иной цели, кроме счастья большинства граждан, то ничто способное сделать их счастливыми не может противоречить его конституции. Противиться всякой полезной государству реформе может только тот, кто строит свое величие на унижении своих сограждан, на несчастье своих ближних и хочет добиться бесконтрольной власти над ними. Что касается добродетельного гражданина, этого друга истины и отечества, то он не может иметь интересов, противоречащих национальному интересу. Кто счастлив счастьем государства и гордится его славой, тот втайне желает исправления всех злоупотреблений. Известно, что, совершенствуя науку, ее вовсе не уничтожают и что, реформируя правительство, его не разрушают. <…> Предположим, что в Португалии начали бы больше уважать обладание собственностью, жизнью и свободой подданных; стало ли бы от этого правительство менее монархическим? Предположим, что в этой стране уничтожили бы инквизицию и королевские предписания об аресте (Lettres de cachet), что ограничили бы чрезмерную власть некоторых сановников. Означало ли бы это изменение формы правления? Нет, этим исправили бы только некоторые злоупотребления. Какой добродетельный монарх не согласился бы на подобную реформу! Неужели можно сравнивать европейских королей с невежественными азиатскими султанами, этими вампирами, которые сосут кровь своих подданных и которых раздражает всякое противоречие? Предположить, что твой государь усвоил принципы восточного деспотизма, — это значит нанести ему величайшее оскорбление. Просвещенный государь никогда не видел в самовластии — то ли одного человека, как в Турции, то ли группы людей, как в Польше, — нормальной конституции для государства. Присваивать это звание жестокому деспотизму — все равно что называть правительством шайку воров, которая под руководством одного или нескольких вожаков грабит провинции, где они живут. Всякий акт самодержавия несправедлив. Власть, добытая силой и сохраняющаяся при помощи силы, — это такая власть, которую сила вправе отвергнуть. Как бы ни назывался враг нации, последняя всегда вправе вступить с ним в борьбу и уничтожить его. Словом, если задача наук о нравственности и политике сводится к изысканию средств сделать людей счастливыми, то в этой области нет истин, знание которых могло бы быть опасным. Но есть ли благо народов благо государей?

НИ ПРИ КАКОЙ ФОРМЕ ПРАВЛЕНИЯ БЛАГО ГОСУДАРЯ НЕ ЗАВИСИТ ОТ БЕДСТВИИ НАРОДОВ

Самодержавие, которым так дорожат, по-видимому, некоторые монархи, есть лишь излишество власти, которая, ничего не прибавляя к их счастью, делает несчастными их подданных. Благо государя не зависит от его деспотизма. Часто государь порабощает свои народы и навлекает на себя угрозу заговора снисходительностью к своим любимцам ради того, чтобы доставить удовольствие и удовлетворить прихоти каких-нибудь пяти или шести лиц. Португалия показывает нам, каким опасностям подвергаются даже в наше время государи. Самодержавие, этот бич народа, не обеспечивает ни счастья, ни жизни монархов. Следовательно, их благо не связано по существу с бедствиями их подданных. Почему же не говорить государям этой истины и оставлять их в неведении относительно того, что умеренная монархия — наиболее желательная монархия, что государь велик лишь величием своих народов, силен лишь их силой, богат лишь их богатствами; что его правильно понятый интерес связан по существу с их интересами и, наконец, что его обязанность — сделать их счастливыми? <…>

Найдется ли такой государь, который способен был бы без ужаса слышать, как постоянно повторяют вокруг него следующие замечательные слова одного араба. Этот человек, измученный бременем налогов, не мог прокормить ни себя, ни своей семьи. Он подал жалобу калифу, который на это рассердился, и араб был приговорен к смертной казни. Следуя к месту казни, он встретил по дороге одного служителя из царской кухни. «Для кого это мясо?» — спросил осужденный. «Для собак калифа», — ответил служащий. «Насколько лучше, — воскликнул араб, — положение собак деспота, чем положение его подданных!» Найдется ли такой просвещенный государь, который способен был бы выслушать подобный упрек и согласился бы, добившись бесконтрольной власти над своими народами, обречь себя на жизнь с рабами? Человек в присутствии деспота теряет мужество и лишается собственных взглядов. Тахмасп Кули-хан ужинал с одним из своих любимцев. Ему подали блюдо с какими-то новыми овощами. «Нет ничего лучше и здоровее этого блюда», — сказал государь. «Нет ничего лучше и здоровее», — сказал царедворец. После обеда Кули-хан почувствовал себя плохо и не мог уснуть. «Нет ничего, — сказал он, встав утром,— хуже и вреднее этих овощей». «Нет ничего хуже и вреднее», — сказал царедворец. «Но ведь вчера ты не думал этого, — заметил государь. — Что заставило тебя изменить свой взгляд?» «Испытываемое мною уважение и страх, — возразил любимец. — Я могу безнаказанно хулить это блюдо: я — раб твоего высочества, но не раб этих овощей». Деспот подобен Горгоне: он превращает в камень даже мысль человекаа. Подобно Горгоне, он — ужас мира.

Неужели же его судьба столь завидна? Деспотизм — это ярмо, одинаково тягостное как для того, кто носит его, так и для того, кто налагает его. Если войско покинет деспота, то самый жалкий из рабов станет равным ему, начнет бить его и скажет ему: «Твоя сила была твоим правом; твоя слабость — твое преступление». Но спрашивается: положим, что государь находится в заблуждении по этому вопросу и связывает свое благо с самодержавием; появится сочинение, которое, излагая намерение государя, раскрывает народу глаза на грозящие ему несчастья, — разве этой книги достаточно, чтобы вызвать беспорядки и восстания? Нет, ведь пагубные следствия деспотизма описаны повсюду. Римская история, даже само Священное писание дают в сотнях мест самую ужасную его картину, и чтение всего этого никогда не приводило к перевороту. Только бесчисленные и длительные фактические бедствия, причиняемые деспотизмом, придают иногда народу мужество, необходимое для того, чтобы избавиться от этого ярма. Только жестокость султанов постоянно вызывает восстания. Все троны Востока обагрены кровью своих владык. Кто пролил эту кровь? Рука рабов. Простое обнародование истины не вызывает сильных потрясении. Кроме того, мир выгоден в зависимости от цены, которой его покупают. Война, разумеется, зло, но неужели граждане должны ради того, чтобы избежать его, позволить без борьбы отнять у себя свою жизнь, свое состояние, свою свободу? Враждебный государь собирается с оружием в руках поработить народ; неужели этот народ покорно склонит голову под иго рабства? Тот, кто предложил бы это, был бы трусом. Как бы ни назывался похититель моей свободы, я должен защищать ее против него. Нет такого государства, форма правления которого не могла бы подвергнуться реформе, часто столь же необходимой, как и неприятной некоторым людям. Неужели правительство откажется произвести ее? Неужели в надежде на ложное спокойствие оно принесет вельможам в жертву общее благо и под пустым предлогом сохранения мира отдаст государство на разграбление ворам? Существуют, как я уже сказал, необходимые бедствия. Нет такого исцеления, которое было бы безболезненно. Если мы страдаем при лечении, то не столько от лекарства, сколько от болезни. <…>

Нерешительность, жалкое соглашательство были часто более пагубными для общества, чем даже восстания. Можно, не оскорбляя добродетельного государя, установить границы его власти; можно показать ему, что закон, провозглашающий общее благо первым из законов, есть священный, нерушимый закон, который даже он должен уважать; что все прочие законы представляют лишь различные средства обеспечить исполнение этого первого закона; что, наконец, существует взаимная зависимость между счастьем пародов и счастьем государей и бедствия подданных приносят несчастье государю. Отсюда я заключаю: действительно вредная для государей вещь — это ложь, которая скрывает от них болезни государства; действительно выгодная для него вещь — истина, показывающая ему надлежащее лечение и дающая лекарство от этих болезней. Таким образом, раскрытие истины только полезно. Но, скажут, разве человек должен открывать ее другим людям, если это так опасно для него?

Примечание найдется ли даже среди христиан такой государь, который по примеру калифа Хаккама позволил бы судьям указывать на совершенные ими несправедливости?

«Одна бедная женщина владела в Джере небольшим участком земли, примыкавшим к садам Хаккама. Этот государь пожелал расширить свой дворец. Он велел предложить этой женщине уступить ему свой участок. Но она, желая сохранить наследие своих отцов, отказалась от предложения. Тогда управляющий садами силой занял участок, который она не хотела продать. Женщина в слезах отправилась в Кордову умолять о правосудии. Кадием города был тогда Ибн-Бехер. Закон был, безусловно, на стороне женщины, но что могут сделать законы с человеком, считающим себя выше их? Однако Ибн-Бехер но потерял надежду выиграть дело. Он сел на осла, взял с собою огромный мешок и явился в таком виде к Хаккаму, сидевшему тогда в павильоне, построенном на участке этой женщины. Появление кади с мешком на плечах удивило государя. Ибн-Бехер, простершись перед Хаккамом, попросил у него разрешения наполнить свой мешок землей, на которой он стоял. Калиф согласился на это. Наполнив мешок, кади попросил государя помочь ему взвалить этот мешок на осла. Эта просьба удивила Хаккама. «Этот мешок слишком тяжел», — заметил он. «Государь, — возразил тогда Ибн-Бехер с благородной смелостью, — если вы находите столь тяжелым этот мешок, который содержит лишь ничтожную часть земли, несправедливо отнятой у одной из ваших подданных, то как снесете вы в день страшного суда всю эту землю, которую вы похитили?» Хаккам не только не наказал кади, но благородно признал свою вину и вернул женщине участок, которым он завладел, вместе со всеми постройками, которые он приказал возвести на нем».

О ТОМ, ЧТО СЛЕДУЕТ ГОВОРИТЬ ИСТИНУ ЛЮДЯМ

Если бы я заглянул в связи с этим вопросом в творения блаженного Августина и св. Амвросия, то я сказал бы вместе с первым: «Если истина вызывает соблазн, то пусть лучше она породит соблазн, чем отказаться от истины» (Si de veritate scandalum, utilius permittitur nosci scandalom quam verilas relinquatur.).

Я повторил бы вместе со вторым: «Защитник истины лишь тот, кто, узрев ее, высказывает ее без страха и без всякого стыда» (Ille veritatis deffensor este debet qui cum recte sentit, loqui non metuit, nee erubescit.) Я прибавил бы, наконец, что «истина может на время быть затемнена заблуждением, но ее свет рано или поздно пробивается сквозь тучи» (Occultari potest ad tempus veritas, vinci non poteat. S. Aug.). Но я не собираюсь здесь апеллировать к авторитетам. Мы должны относиться с почтением, но не со слепой верой к взглядам знаменитых людей. Поэтому надо тщательно исследовать их взгляды, и, сделав это исследование, надо составить себе суждение не на основании их слов, а на основании указаний собственного разума. Я полагаю, что сумма трех углов треугольника равна двум прямым не потому, что это сказал Эвклид, но потому, что я могу доказать истинность этого. Чтобы узнать, следует ли действительно говорить истину людям, достаточно даже спросить об этом людей, занимающих видное положение. Все они признают, что для них важно знать истину и что только знание ее дает им средство увеличить и обеспечить общее счастье. Но если каждый человек должен в качестве гражданина содействовать всеми силами счастью своих сограждан, то, зная истину, он должен высказывать ее. Спрашивать, следует ли говорить истину людям, — все равно что спрашивать в скрытой форме, дозволено ли быть добродетельным и делать добро ближним. Но обязанность говорить истину предполагает возможность ее открыть. Следовательно, правительства должны облегчать средства к этому, а самое надежное из всех средств — это свобода печати.

О СВОБОДЕ ПЕЧАТИ

Физические науки обязаны своим совершенством наличию противоречивых мнений и, следовательно, свободе печати. Отнимите только эту свободу, и сколько освященных временем заблуждений начнут рассматриваться как бесспорные аксиомы! То, что я говорю о физике, применимо к нравственности и к политике.

Если мы желаем в этой области убедиться в истинности своих взглядов, то надо иметь возможность высказывать их. Их надо испытать на пробном камне противоречия. Поэтому печать должна быть свободна. Власти, стесняющие ее, противятся усовершенствованию нравственности и политики; они грешат против своего народа а , они душат в самом их зародыше счастливые идеи, которые породила бы эта свобода. Кто может оценить, насколько велика эта потеря? Одно только можно сказать в связи с этим, а именно что свободный народ, мыслящий народ всегда повелевает народами, которые не мыслятб. Следовательно, государь должен говорить народу истину, ибо она полезна, и дать ему свободу печати, ибо это — средство открыть истину. Повсюду, где нет этой свободы, невежество, подобно глубокой ночи, охватывает все умы. В этом случае поклонники истины, занимаясь поисками ее, боятся, однако, открыть ее. Они понимают, что, после того как она будет открыта, придется либо замалчивать ее, либо трусливо замаскировать, либо пойти на риск преследований. Но все люди боятся этого. Если для общества всегда выгодно знать истину, то для отдельного человека не всегда выгодно говорить ее. Большинство правительств еще призывает граждан искать истину, но почти все правительства наказывают их за открытие ее. Мало найдется людей, готовых в течение продолжительного времени пренебрегать ненавистью власть имущих из чистой любви к человечеству и к истине. Вследствие этого мало учителей раскрывают истину своим ученикам. Образование, даваемое теперь в школах и семинариях, сводится к чтению каких-нибудь житий святых, к знанию некоторых софизмов, способных усилить суеверие, извратить умы и ожесточить сердца. Людям необходимо теперь иное воспитание. Пора заменить ничего не дающую систему образования более основательной; пусть обучают граждан их обязанностям по отношению к себе самим, к их ближним, к их отечеству; пусть им объяснят всю нелепость религиозных споровв, объяснят, как важно для них усовершенствовать нравственность и, следовательно, обеспечить себе свободу мысли и печатного слова. <…> Но разве эта свобода не приведет к массе странных взглядов? Это не страшно. Разуму нетрудно будет опровергнуть эти взгляды тотчас же после их появления, и они не смогут нарушить мир государства. Нет таких вздорных предлогов, которыми лицемерие и тирания не прикрыли бы желание заставить молчать просвещенных людей; и в этих пустых предлогах ни один доброжелательный гражданин никогда не мог бы увидеть законный мотив к тому, чтобы замалчивать истину. Оглашение истины может быть ненавистным лишь тем обманщикам, к которым слишком часто прислушиваются государи и которые изображают просвещенный народ мятежным, а невежественный народ послушным. Что говорит по этому вопросу опыт? Что всякая образованная нация остается глухой к пустым призывам фанатизма и что несправедливость побуждает ее к восстанию.

Я возмущаюсь в том случае, когда меня лишают собственности, жизни и свободы; в этом случае раб восстает с оружием против своего господина. Врагами истины являются лишь враги общего блага. Только дурные люди противятся опубликованию ее.

Но недостаточно показать, что истина полезна, что человек должен говорить ее другим людям и что печать должна быть свободна. Надо, кроме того, указать на те бедствия, которые порождаются в государствах вследствие равнодушия к истине. Тот, кто отдает свои идеи на суд своих сограждан, должен опубликовать все те идеи, которые он считает истинными и полезными. Умалчивание о них — признак преступного равнодушия. б О чем говорит за границей запрещение свободно говорить н писать? О том, что правительство, издавшее это запрещение, несправедливо и дурно. Англия, правительство которой считается вообще наилучшим, есть та страна, где граждане в этом отношении наиболее свободны. в Возьмем вопрос о религии. Почему надо запрещать рассмотрение ее? Если она истинна, то она способна выдержать испытание посредством дискуссии. Если она ложна, то нелепо защищать религию, мораль которой труслива и жестока, а культ обременителен для государства из-за чрезмерных расходов, требующихся па содержание его служителей.

<…>

http://www.agitclub.ru/spezhran/helvetius.htm

ГОББС Томас (англ. Thomas Hobbes) (1588 — 1679) родился в семье приходского священника. Окончив Оксфордский университет (1608), поступил гувернёром в аристократическую семью У. Кавендиша (впоследствии герцога Девонширского), с которой был связан до конца жизни.

На формирование воззрений Гоббса значительное влияние оказали Ф. Бэкон, а также Г. Галилей, П. Гассенди, Р. Декарт.

В полемике с Декартом Томас Гоббс отверг существование особой мыслящей субстанции, доказывая, что мыслящая вещь есть нечто материальное. Гоббс создал первую законченную систему механистического материализма, соответствовавшего характеру и требованиям естествознания того времени. Природа представляется Гоббсу совокупностью протяжённых тел, различающихся между собой величиной, фигурой, положением и движением. Движение понимается как механистическое — как перемещение. Чувственные качества рассматриваются Гоббсом не как свойства самих вещей, а как формы их восприятия. Гоббс различал два метода познания: логическую дедукцию рационалистической «механики» и индукцию эмпирической «физики».

Государство Гоббс рассматривает как результат договора между людьми, положившего конец естественному догосударственному состоянию «войны всех против всех». Он придерживался принципа изначального равенства людей. Отдельные граждане добровольно ограничили свои права и свободу в пользу государства, задача которого — обеспечение мира и безопасности. Гоббс превозносит роль государства, которое он признаёт абсолютным сувереном. В вопросе о формах государства симпатии Гоббса — на стороне монархии. Отстаивая необходимость подчинения церкви государству, он считал необходимым сохранение религии как орудия государственной власти для обуздания народа.

Этика Томаса Гоббса исходит из неизменной чувственной «природы человека». Основой нравственности Гоббс считал «естественный закон» — стремление к самосохранению и удовлетворению потребностей. Добродетели обусловлены разумным пониманием того, что способствует и что препятствует достижению блага. Моральный долг по своему содержанию совпадает с гражданскими обязанностями, вытекающими из общественного договора.

Учение Томаса Гоббса оказало большое влияние на последующее развитие философской и социальной мысли.

Т. Гоббс. Сочинения в 2 т.; Пер. с лат. и англ. В.В.Соколов. – М.: Мысль, 1989.Т. 1 – С.3 - 7.

Томас Гоббс. Основ философии.

Часть первая. О теле.

Раздел первый. Исчисление, или логика.

1.Философия, как мне кажется, играет ныне среди людей ту же роль, какую, согласно преданию, в седой древности играли хлебные злаки и вино в мире вещей. Дело в том, что в незапамятные времена виноградные лозы и хлебные колосья лишь кое-где попадались на полях, посевов же и посадок не было. Поэтому люди питались тогда желудями, и всякий, кто осмеливался попробовать незнакомые или сомнительные ягоды, рисковал заболеть. Подобным же образом и философия, т. е. естественный разум, врождена каждому человеку, ибо каждый в известной мере рассуждает о каких-нибудь вещах. Однако там, где требуется длинная цепь доводов, большинство людей сбивается с пути и уклоняется в сторону, так как им не хватает правильного метода, что можно сравнить с отсутствием сознательных посевов. В результате люди, которые довольствуются желудями повседневного опыта и не ищут философии или отвергают ее, считаются, согласно общему мнению, обладающими более здравыми понятиями, чем те, кто не придерживаются общепринятых мнений и, поверхностно усвоив сомнительные взгляды, подобно безумцам, беспрестанно спорят и ссорятся между собой. Я, правда, признаю, что та часть философии, которая трактует о величинах и фигурах, прекрасно разработана. Но, поскольку я не вижу, что другие ее части разработаны с таким же усердием, я решаюсь лишь развить по мере моих сил немногие элементы всей философии, как своего рода семена, из которых, как мне кажется, может вырасти чистая и истинная философия.

2.Философия есть познание, достигаемое посредством правильного рассуждения (per rectam ratiocinationem) и объясняющее действия, или явления, из познанных нами причин, или производящих оснований, и, наоборот, возможные производящие основания – из известных нам действий.

Чтобы понять это определение, нужно учесть, во-первых, что хотя восприятие и память (способности, которыми человек обладает вместе со всеми животными) и доставляют нам знание, но так как это знание дается нам непосредственно природой, а не приобретается при помощи логического (ratiocinaiido) рассуждения, то оно не есть философия.

Во-вторых, следует помнить, что, поскольку опыт целиком основывается на памяти, а предусмотрительность (prudentia), или предвидение будущего, является не чем иным, как ожиданием вещей, подобных тем, которые уже встречались нам в нашей практике, предусмотрительность не должна быть причислена к философии.

Цель, или назначение, философии заключается, в том, что благодаря ей мы можем использовать к нашей выгоде предвидимые нами действия и на основании наших знаний по мере сил и способностей планомерно вызывать эти действия для умножения жизненных благ.

Предметом философии, или материей, о которой она трактует, является всякое тело, возникновение которого мы можем постичь посредством размышлений и которое мы можем в каком-либо отношении сравнивать с другими телами, иначе говоря, всякое тело, в котором происходит соединение и разделение, т. е. всякое тело, происхождение и свойства которого могут быть познаны нами.

Это определение, однако, вытекает из определения самой философии, задачей которой является познание свойств тел из их возникновения или их возникновение из их свойств. Следовательно, там, где нет ни возникновения, ни свойств, философии нечего делать. Поэтому философия исключает теологию, т. е. учение о природе и атрибутах вечного, несотворенного и непостижимого Бога, в котором нельзя себе представить никакого соединения и разделения, никакого возникновения.

Философия исключает также учение об ангелах и о всех тех вещах, которые нельзя считать ни телами, ни свойствами тел, так как в них нет соединения или разделения, ни понятий большего и меньшего, т. е. по отношению к ним неприменимо научное рассуждение.

Она исключает также историю, как естественную, так и политическую, хотя для философии обе в высшей степени полезны (более того, необходимы), ибо их знание основано на опыте или авторитете, но не на рассуждении.

Философия распадается на две основные части. Всякий, кто приступает к изучению возникновения и свойств тел, сталкивается с двумя совершенно различными родами последних. Один из них охватывает предметы и явления, которые называют естественными, поскольку они являются продуктами природы; другой – предметы и явления, которые возникли благодаря человеческой воле, в силу договора и соглашения людей, и называется государством (civilas). Поэтому философия распадается на философию естественную и философию гражданскую. Но так как, далее, для того чтобы познать свойства государства, необходимо предварительно изучить склонности, аффекты и нравы людей, то философию государства подразделяют обычно на два отдела, первый из которых, трактующий о склонностях и нравах, называется этикой, а второй, исследующий гражданские обязанности,– политикой или просто философией государства.

Т.Гоббс. Сочинения в 2 т.; Пер. с лат. и англ. В.В.Соколов. – М.: Мысль, 1989.Т.1 – С. 73-81.

Глава два. О наименованиях

Каждый из своего собственного, и притом наиболее достоверного, опыта знает, как расплывчаты и непрочны мысли людей и как случайно их повторение. Ибо никто не способен представить себе множество без чувственно воспринимаемых и ясно представляемых единиц измерения, цветов – без их чувственно воспринимаемых и ясно представляемых образов, чисел – без их наименований (расположенных в соответствующем порядке и запечатленных в памяти). При отсутствии указанных вспомогательных средств все добытое человеком с помощью умозаключений мгновенно ускользает и может быть вновь приобретено лишь посредством новой работы. Отсюда следует, что для занятия философией необходимы некоторые чувственные объекты запоминания, при помощи которых прошлые мысли можно было бы оживлять в памяти и как бы закреплять в определенной последовательности. Такого рода объекты запоминания мы будем называть метками (Notae), понимая под этим чувственно воспринимаемые вещи, произвольно выбранные нами, с тем чтобы при помощи их чувственного восприятия пробудить в нашем уме мысли, сходные с теми, ради которых мы применили эти знаки.

Если издаваемые людьми звуки так связаны, что образуют знаки мыслей, то их называют речью, а отдельные части речи – именами. Но вследствие того что для приобретения философских знаний, как указывалось, необходимы метки и знаки (метки – чтобы мы могли вспомнить собственные мысли, знаки – чтобы мы могли сообщить их другим), мы пользуемся в обоих случаях именами. Однако они служат метками до того, как их начинают применять в качестве знаков. Ибо если бы на Земле существовал только один-единственный человек, то имена могли бы служить лишь тогда, когда было бы кому сообщить их. Кроме того, имена, каждое само по себе, могут служить только метками для оживления мыслей в памяти; знаками же эти имена служат лишь тогда, когда их соединяют в определенном порядке в предложения, части которых они образуют.

Отсюда вытекает следующее определение имени.

Имя есть слово, произвольно выбранное нами в качестве метки, чтобы возбуждать в нашем уме мысли, сходные с прежними мыслями, и одновременно, будучи вставленным в предложение и обращенным к кому-либо другому, служить признаком того, какие мысли были и каких не было в уме говорящего.

Некоторые из имен, несомненно, общи многим вещам, такие, как: человек, дерево; другие же – свойственны вещам единичным, а именно: тот, кто написал Илиаду, Гомер, этот, тот. Так как общее имя применяется ко множеству отдельно взятых вещей (но к каждому порознь, а не ко всем одновременно: человек есть имя не человеческого рода, а отдельных людей – Петра, Ивана и других), то оно называется всеобщим (universale). Следовательно, это всеобщее имя не обозначает ни существующей в природе вещи, ни всплывающей в уме идеи (idea) или образа (phantasma), но всегда есть обозначение какого-то слова, или имени. Поэтому если мы говорим, что живое существо, камень, привидение или что-нибудь другое суть универсалии, то это следует понимать не так, будто человек или камень были, есть или могут быть универсалиями, а лишь так, что соответствующие слова (живое существо, камень и т. д.) – универсалии, т. е. имена, общие многим вещам; представления же (conceptus), соответствующие этим вещам в нашем уме, только образы и призраки (imagines el phanlasniata) отдельных живых существ и других вещей. Чтобы понять значение всеобщих имен, или универсалий, не требуется поэтому никакой другой способности, кроме воображения, при помощи которого мы вспоминаем, что такие имена возбуждают в уме представления то тех, то других вещей. Из общих имен одни в большей, другие – в меньшей степени общи вещам. Большей степенью общности обладает имя, применимое к большему числу, а меньшей – имя, применимое к меньшему числу вещей. Так, слово живое существо обладает большей общностью, чем человек, лошадь или лев, ибо оно включает в себя все эти слова. При сопоставлении более общего и менее общего имен первое называют родовым (genus), или общим (generale), именем, а второе – именем видовым (species), или особенным (speciale).

Отсюда возникает третье подразделение имен, а именно деление на имена первичного и вторичного порядка. К первым относятся имена вещей (человек, камень), к последним - имена имен и предложений (всеобщий, частный, род, вид, умозаключение и т. п.).

Имена подразделяются еще на однозначные и многозначные. Однозначными являются те имена, которые в одном и том же контексте всегда обозначают одну и ту же вещь; многозначными – те, которые обозначают то одно, то другое. Так, имя треугольник считается однозначным, ибо всегда употребляется в одном и том же смысле; имя же парабола – многозначным, так как оно обозначает то аллегорию или сравнение, то определенную геометрическую фигуру.

Имена бывают простые и сложные. При этом, однако, важно подчеркнуть, что в отличие от грамматики, где каждое отдельное слово считается именем, в философии надо считать одним именем также и сочетание любого числа слов, если это сочетание обозначает одну вещь. В философском словоупотреблении выражение чувствующее живое тело является одним именем, обозначающим одну вещь, т. е. всякое живое существо, между тем как грамматики разлагают его на три имени. Точно так же и прибавление предлога не делает в философии в отличие от грамматики из простого имени сложное.

Я называю простым такое имя, которое внутри каждого рода является наиболее общим и имеет наибольший объем, сложным же – такое имя, которое благодаря сочетанию с другим именем ограничено в своей всеобщности и тем самым указывает на наличие в уме говорящего нескольких представлений, в силу чего последний и прибавляет к первому имени второе. Например, рассмотренное нами в первой главе понятие человек содержит в себе в качестве первичного представления идею чего-то протяженного, обозначаемого именем тело. Тело является поэтому простым именем, употребляемым для обозначения этого первичного понятия, и только для него. Позже из восприятия движений этого тела возникает другое понятие, на основании которого оно называется одушевленным телом. Такое выражение, как, впрочем, и слово живое существо, эквивалентное выражению одушевленное тело, я называю сложным именем. Еще более сложным является выражение одушевленное разумное тело или эквивалентное ему слово человек. Таким образом, мы видим, что сочетанию представлений в уме соответствует сочетание имен. Ведь как идеи или образы следуют в уме друг за другом, так и различные имена последовательно прибавляются друг к другу, а их совокупность образует сложное имя.

Т.Гоббс. Сочинения в 2 т.; Пер. с лат. и англ. В.В.Соколов. – М.: Мысль, 1989.Т.1 – С. 81-103.

Т. Гоббс. Человеческая природа

Природа человека есть сумма его природных способностей и сил, таких, как способность питаться, двигаться, размножаться, таких, как чувство, разум и т. д. Эти способности мы единодушно называем природными, и они содержатся в определении человека как одаренного разумом животного.

Соответственно двум основным частям, из которых состоит человек, я различаю в нем два вида способностей – физические и духовные.

Что касается духовных способностей, то таких существуют две: способность познания, воображения, или представления, и способность к волевым движениям. Начнем со способностей познания.

Для уразумения того, что я понимаю под способностью познания, необходимо вспомнить и признать, что в нашем уме всегда имеются известные образы, или идеи, вещей, существующих вне нас, в силу чего, если бы какой-либо человек остался жить, а весь остальной мир был уничтожен, этот человек тем не менее сохранил бы образ мира и всех тех вещей, которые он некогда видел и воспринял в мире. Всякий из собственного опыта знает, что отсутствие или уничтожение вещей, раз воспринятых нами, не влечет за собой отсутствия или уничтожения соответствующих образов. Такие образы, или изображения, качеств вещей, существующих вне нас, составляют то, что мы называем нашим представлением и образом воображения, идеей, понятием или знанием этих вещей. Способность же, или сила, при помощи которой мы приобретаем это знание, есть то, что я здесь называю способностью познания, или представления.

Первоначально все представления возникают благодаря действию самой вещи, которую мы представляем. Когда такое действие еще продолжается, то порожденное им представление называется также ощущением, а вещь, действием которой последнее производится, именуется объектом ощущения.

При помощи различных органов мы получаем различные представления о различных качествах объектов.

Так, при помощи зрения мы получаем представление, или образ, состоящий из цвета и фигуры. К этому сводится все то знание, которое объект сообщает нам о своей природе при посредстве глаза.

При помощи слуха мы получаем представление, называемое звуком, и в нем заключается все то знание, которое мы получаем о качестве объекта посредством уха. Точно так же обстоит дело с другими чувствами, при помощи которых мы получаем представления о различных свойствах, или качествах, объектов.

Так как образ, получаемый нами посредством зрения и состоящий из цвета и формы, есть то знание, которое мы имеем о качестве объекта этого чувства, то человек легко может прийти к мысли, что эти самые цвет и форма являются действительными качествами объектов; на таком же основании он может считать звук или шум качествами колокола или ветра. Это мнение являлось общепринятым в течение столь долгого времени, что противоположная точка зрения должна казаться необычайным парадоксом. Однако предположение о чувственно воспринимаемых и умопостигаемых образах, распространяющихся по всем направлениям от объекта, предположение, необходимое в качестве предпосылки указанного мнения, есть нечто худшее, чем парадокс, являясь полнейшей бессмыслицей.

Т. Гоббс. Сочинения в 2 т.; Пер. с лат. и англ. В.В.Соколов. – М.: Мысль, 1989.Т. 1 – С. 510-516.

Движение, к которому сводится наслаждение или страдание, есть также побуждение, или тяготение, приблизиться к той вещи, которая нравится, или же удалиться от той вещи, которая не нравится. Это побуждение есть усилие, или внутреннее начало, животного движения. Последнее называется влечением, когда объект приятен; когда же объект неприятен, оно называется отвращением по отношению к имеющейся налицо неприятности и боязнью, когда речь идет об ожидаемой неприятности. Таким образом, слова: удовольствие, любовь и влечение, которое называется еще иначе вожделением, суть разные имена, обозначающие одну и ту же вещь, рассматриваемую с различных сторон.

Всякий человек называет добром то, что ему нравится или доставляет удовольствие, и злом то, что ему не нравится. Так как каждый человек отличается от другого по складу характера и вкусам, то люди различаются между собой также и в понимании добра и зла. Не существует абсолютного добра, лишенного всякого отношения к чему-либо или к кому-либо. Ибо даже благость, которую мы приписываем всемогущему Богу, есть благость по отношению к нам. Подобно тому как мы называем добром или злом те вещи, которые нам нравятся или не нравятся, мы называем добрыми или плохими те качества или силы, при помощи которых они производят эти действия. Все формы доброты римляне обозначали одним словом pulchritudo, а все проявления зла – словом turpitudo, по отношению к которым мы не имеем точных эквивалентов.

Так как мы видим, что всякое удовольствие есть влечение и предполагает дальнейшую цель, то удовлетворение может заключаться лишь в непрерывном продолжении влечения. Вот почему нечего удивляться тому, что влечения людей усиливаются, по мере того как они достигают все большего богатства, все большей славы или приобретают какие-либо иные преимущества. И когда они достигают обладания каким-нибудь преимуществом во всем его объеме, то начинают добиваться другого преимущества, в отношении которого они, по их мнению, отстали от других.

Есть два рода удовольствий. Одни удовольствия, по-видимому, оказывают действие на телесные органы чувств, и их я называю чувственными. К такого рода удовольствиям относится большая часть тех удовольствий, которые нас толкают к продолжению рода; сюда относятся, далее, те удовольствия, которые побуждают нас есть для сохранения нашей жизни. Удовольствия другого рода не связаны с какой-либо частью нашего тела и потому называются духовными. Их можно назвать также радостью. Так же обстоит дело и со страданиями. Некоторые из них оказынают действие на тело и называются телесными страданиями, другие же не связаны с телом и называются горем.

Слава, внутреннее чувство самоудовлетворения, или триумф души, есть страсть, имеющая своим источником воображение, или представление, о нашей собственной силе и ее превосходстве над силами того, с кем мы состязаемся. Знаками этой страсти, кроме тех, что отображаются на лице и выражаются разными жестами, недоступными описанию, являются чванство в словах и наглость в действиях. Эта страсть именуется гордыней теми, кому она не нравится, а те, кому она нравится, называют ее сознанием собственного достоинства. Лежащее в ее основе представление о нашей силе или ценности может вытекать из опыта, основанного на наших собственных действиях. В таком случае слава является справедливой, хорошо обоснованной и порождает мнение, что ее можно увеличить новыми действиями: она становится источником того влечения, которое мы называем стремлением, развивающимся от одной степени силы к другой. Эта же страсть может быть основана не на осознании наших собственных действий, а на репутации и доверчивом восприятии чужих мнений. В таком случае человек может хорошо думать о себе и все же пребывать в заблуждении. Это – ложная слава, и стремление, порождаемое ею, не может увенчаться успехом. Далее, фиктивное представление (которое является также воображением) о действиях, будто бы совершенных, а фактически никогда не совершавшихся нами, есть чванство. Но так как эта фикция не порождает у нас никакого желания и не внушает нам стремления продвигаться вперед в каком-либо отношении, то она просто бесполезна и суетна. Такая фикция имеет место, например, тогда, когда человек воображает себя героем тех событий, о которых он читает в романе, или воображает себя похожим на героя, который вызывает его восхищение; и это называется тщеславием. Тщеславных людей можно узнать по следующим внешним признакам. Они всегда подражают другим. Они подделывают и узурпируют признаки несвойственной им добродетели. Их характеризует аффектация в манерах. Они хвастают своими мечтами, своими приключениями, своей родиной, своим именем и т. д.

Страсть, противоположная страсти к славе и проистекающая из сознания наших собственных недостатков, называется смирением теми, кто эту страсть одобряет. Другие же называют ее малодушием и убожеством. Представление о самом себе, служащее основанием этой страсти, может быть хорошо и плохо обосновано. Будучи хорошо обосновано, оно порождает боязнь предпринять что-либо необдуманно. Будучи же плохо обосновано, оно совершенно подавляет человека, так что последний не смеет выступать публично и не ждет ни малейшего успеха от своих начинаний.

Иногда может случиться, что человек, имеющий о себе вполне обоснованное хорошее мнение, тем не менее в силу своего рода упрямства, которое порождает в нем вышеуказанная страсть, откроет в себе какую-нибудь слабость или какой-нибудь недостаток, воспоминание о котором будет его угнетать, порождая чувство, именуемое стыдом.

Это чувство, охлаждая его пыл, сделает его более осмотрительным относительно будущего. Эта страсть может быть признаком слабости, будучи в таком случае достойна порицания; но она может быть также признаком знания, и тогда ее следует уважать. Об этой страсти свидетельствует краска на лице, которая бывает выражена слабее у людей, сознающих свои недостатки, ибо такие люди тем менее склонны выдавать свои недостатки, чем больше их сознают.

Храбрость в широком смысле слова означает отсутствие страха перед лицом какой-нибудь опасности; в более употребительном и ограниченном смысле она означает презрение к страданиям и смерти, когда последние стоят на пути к достижению намеченной цели.

Гнев, или внезапная храбрость, есть не что иное, как вожделение, или желание, преодолеть наличное препятствие, или сопротивление. Обыкновенно гнев определяют как печаль, вызванную презрительным мнением о нас, но это определение опровергается опытом, показывающим, что нас приводят в гнев и предметы неодушевленные, а следовательно, неспособные питать к нам презрение.

Мстительность есть страсть, имеющая своим источником ожидание или представление возможности заставить того, кто причинил нам вред, найти собственное действие вредным для себя и признать это. Желание добиться такого признания представляет собой крайнюю степень мстительности, ибо если и нетрудно заставить нашего врага раскаяться в своих действиях, отплатив ему злом а зло, то очень трудно заставить его сознаться в своем раскаянии, поскольку многие люди согласились бы скорее умереть, чем признать нечто подобное. Целью мщения является не смерть, а плен и порабощение врага, что нашло яркое выражение в восклицании Тиберия по поводу смерти одного из его врагов, покончившего с собой в тюрьме, чтобы избегнуть мести императора. Узнав об этом, Тиберий воскликнул: «Итак, он ускользнул от меня!» Человек, который ненавидит, имеет желание убить врага, чтобы избавиться от страха. Человек же, который мстит, стремится восторжествовать над врагом, что невозможно осуществить, если враг мертв.

Раскаяние есть страсть, проистекающая из мнения, или сознания, что совершенное нами действие не ведет к цели, которую мы поставили перед собой. Результатом этого чувства является решение не идти дальше тем же путем, а направиться по лучшему, более пригодному для достижения поставленной нами цели. Первое движение этой страсти – чувство горечи, но ожидание возврата, или представление о возможности возврата, на истинный путь дает радость. Следовательно, раскаяние есть сложное чувство, в которое входят оба указанных момента. Но при этом радость преобладает, ибо иначе чувство раскаяния в целом было бы горестным, что невозможно, поскольку тот, кто стремится к цели, признаваемой им благой, испытывает по отношению к этой цели влечение, а влечение, есть радость.

Надежда есть ожидание будущего блага, как опасение есть ожидание беды. Когда же на наш разум попеременно действуют причины, из которых иные заставляют нас ожидать блага, а иные – беды, то в том случае, когда первое сильнее последних, страсть в целом будет надеждой.

В противном случае страсть в целом будет представлять собой опасение. Отсутствие какой бы то ни было надежды есть отчаяние, смягченной формой которого является неверие в себя.

Доверие есть страсть, имеющая своим источником веру, которую мы испытываем по отношению к тому, от кого ждем, или надеемся, получить какое-нибудь благо. Это ожидание, или эта надежда, в такой мере свободно от всяких сомнений, что мы не считаем нужным предпринимать какие-либо другие шаги для достижения данного блага.

Недоверие же есть сомнение, заставляющее нас прибегать к другим средствам. Что смысл слов доверие и недоверие именно таков, явствует из того обстоятельства, что человек никогда не ищет новых средств для достижения какой-нибудь цели, если он не сомневается в том, могут ли привести к ней старые средства.

Негодование есть недовольство, которое причиняет нам представление о счастливом уделе тех, кого мы считаем недостойными такого удела. Считая недостойными всех тех, кого они ненавидят, люди полагают, что те, кто им ненавистен, не заслуживают не только того счастья, которым они наслаждаются, но и тех добродетелей, которыми они обладают. Среди всех страстей нот ни одной, которую можно было бы в большей степени разжечь при помощи красноречия, чем негодование и жалость. Преувеличивая несчастье кого-либо и преуменьшая значение его вины, оратор может усилить нашу жалость к соответствующему лицу. Преуменьшение же ценности лица и преувеличение его успехов способны обратить обе эти страсти в ярость.

Соревнование есть недовольство, испытываемое человеком, который видит себя превзойденным своим конкурентом, и сопровождаемое надеждой сравняться с последним или даже превзойти его в будущем благодаря своим собственным дарованиям. Зависть есть то же неудовольствие, сопровождаемое удовольствием, имеющим своим источником представление о каком-нибудь несчастье, которое может обрушиться на нашего соперника.

Вожделение, которое люди называют сладострастием, как и наслаждение, которое является следствием такого вожделения, не есть лишь чувственное удовольствие, а заключает в себе и удовольствие духовное. В самом деле, это вожделение слагается из двух желаний: желания нравиться и желания получить удовольствие. Желание нравиться есть не чувственное, а духовное удовольствие и состоит в представлении о своей способности доставить удовольствие другим. Но слово сладострастие заключает в себе оттенок осуждения. Обычно эту страсть обозначают словом любовь, подразумевая под ней неопределенное влечение одного пола к другому, столь же естественное, как и голод.

Есть еще одна страсть, которую иногда обозначают словом любовь, но которую правильно было бы назвать доброжелательностью. Человек не может иметь лучшего доказательства своей силы, чем тогда, когда он видит себя в состоянии не только осуществить свои собственные желания, но и помочь другим в осуществлении их желаний. Таков характер того представления, которое мы называем доброжелательностью. Сюда относятся прежде всего естественная любовь родителей к детям, которую греки называют filia, а также чувство, которое заставляет людей оказывать помощь тем, кто к ним привязан. Но чувство, которое нередко понуждает людей расточать свои благодеяния иностранцам, не может быть названо доброжелательностью. Эти благодеяния являются следствием или договора, при помощи которого люди стремятся купить дружбу иностранцев, или страха, заставляющего людей ценой своих благодеяний купить себе мир.

Так как опыт есть основа всякого знания, то новый опыт есть источник новых знаний и накопление опыта ведет к росту знания. Вот почему всякое новое событие в жизни, человека дает последнему основание надеяться, что он узнает нечто, чего он раньше не знал, Эта надежда и это ожидание будущего знания, возбужденные каким-нибудь новым и странным событием, и составляют ту страсть, которую мы обычно называем изумлением. Та же страсть, рассматриваемая как желание, есть любопытство, представляющее собой желание знать.

Существует еще много других страстей, но они не имеют имени. Некоторые из них, однако, можно наблюдать у большинства людей. Например, каков источник того удовольствия, которое испытывают люди, следя с берега за опасным положением тех, кто находится в открытом море во время бури, взирая на сражающихся людей или наблюдая из укрепленного замка поле битвы, где две армии нападают друг на друга? Нет никакого сомнения в том, что такого рода зрелище доставляет людям наслаждение, иначе они бы не сбегались толпами, чтобы наблюдать его. Однако к этому удовольствию примешивается и печаль, ибо если, с одной стороны, такое зрелище представляет собой нечто новое и напоминает зрителям об их собственной безопасности, что должно доставлять им удовольствие, то это же зрелище заставляет их испытывать и жалость к тем, кто погибает или подвергается опасности, а следовательно, возбуждает в них чувство неудовольствия; но чувство удовольствия настолько преобладает, что люди в подобных случаях не отказываются быть зрителями даже несчастий своих друзей.

Т. Гоббс. Сочинения в 2 т.; Пер. с лат. и англ. В.В.Соколов. – М.: Мысль, 1989.Т. 1 – С. 537-565.