§ 8. О протяжённости души

Если местонахождение души имеет некоторую протяжённость, если она испытывает ощущения в различных местах мозга или, что сводится к тому же самому, если у неё там действительно несколько различных местопребываний, то невозможно, чтобы она сама была лишена протяжённости, как это утверждает Декарт. Ибо его система не в состоянии объяснить воздействие души на тело, а также союз и взаимодействие обеих этих субстанций, что очень легко сделать тому, кто думает, что нельзя понять что-либо сущее без протяжённости. В самом деле, по мнению Декарта, тело и душа имеют совершенно противоположную природу: тело способно только к движению, душа – только к сознанию. Следовательно, невозможно, чтобы душа оказывала воздействие на тело, а тело – на душу. Если тело движется, то душа, не наделённая способностью к движению, не испытывает от этого никакого толчка. Если душа думает, тело от этого не будет ничего испытывать, раз оно повинуется только движению.

Не значит ли это, говоря словами Лукреция, что душа, не будучи материальной, не может действовать на тело, или же, что она в действительности материальна, раз она его касается и приводит в движение столь различными способами? А это может произойти только с телом.

Какой бы незначительной и неощутимой ни предполагать протяжённость души, несмотря на явления, которые, по-видимому, доказывают противоположное и скорее могли бы доказать существование нескольких душ, чем существование одной души, да ещё без протяжённости, всё-таки необходимо, чтобы она имела хоть какую-нибудь протяжённость, раз она непосредственно касается другой огромной протяжённости – тела; это так же понятно, как то, что с земным шаром соприкасалась бы всей своей поверхностью мельчайшая песчинка, расположенная на его полюсе. Следовательно, протяжённость души образует своего рода тело этого чувствующего и действующего существа вследствие их тесной связи, которая такова, что можно подумать, что эти две субстанции, связанные и соединённые вместе, представляют собой одно целое. Аристотель говорит, что нет «души без тела и что душа не есть тело». В сущности говоря, хотя душа действует на тело и, без сомнения, определяет себя через свойственную ей активность, я не знаю, не становится ли она активной лишь после того, как раньше была пассивной, ибо, по-видимому, для того, чтобы действовать, душа должна прежде всего получить от духов впечатления, переработанные нашими телесными органами. Это, может быть, и заставляет многих говорить, что душа настолько зависит от темперамента и расположения органов, что она совершенствуется и делается более прекрасной вместе с ними.

Вы видите, что для объяснения союза души и тела нет необходимости столько ломать себе голову, как это делали великие умы: Аристотель, Платон, Декарт, Мальбранш, Лейбниц и Шталь, и что достаточно спокойно идти своим прямым путём, не оглядываясь назад и по сторонам, когда имеешь истину перед собой. Но есть люди, у которых столько предрассудков, что они не наклонятся даже для того, чтобы подобрать истину, если найдут её там, где не хотят её видеть.

Вы понимаете теперь, после всего сказанного о различной природе нервов и различных местонахождениях души, что можно признать долю истины во всех мнениях писателей по этому вопросу, как бы противоречивы они ни казались. Если болезни мозга в зависимости от области, которую они поражают, уничтожают то одно, то другое чувство, то кто более неправ – тот ли, кто указывает местонахождение души в ягодицах или яичках, или тот, кто помещает её в продолговатый мозг, в мозолистое вещество или даже в шишковидную железу? Поэтому мы можем применить ко всей мозговой ткани слова Вергилия, относящиеся ко всему телу, по которому, как он думал вместе со стоиками, распространена душа.

В самом деле, где находится ваша душа, когда ваше обоняние сообщает ей нравящиеся или раздражающие её запахи, если не в тех слоях, откуда берут начало обонятельные нервы? Где она, когда вы с наслаждением смотрите на прекрасное небо, красивый вид, как не в месте оптических нервов? Для того чтобы мы могли слышать, она должна находиться в начале слухового нерва и т.д. Итак, всё доказывает, что колокольчик, с которым мы сравнивали душу, чтобы дать о ней наглядное представление, находится в нескольких областях мозга, поскольку в него действительно звонят у нескольких дверей. Но я этим совсем не утверждаю, что есть несколько душ; одной, без сомнения, достаточно при признании её протяжённого местонахождения в мозгу, которое на основании опыта мы должны признать за ней; одной её достаточно, подчёркиваю я, для того, чтобы действовать, чувствовать и думать, насколько это ей дозволяют наши органы.

Ламетри, Ж. О. Трактат о душе / Ж.О. Ламетри.Сочинения. -М., Мысль, 1983.

ЧЕЛОВЕК-МАШИНА

<…>Человек настолько сложная машина, что совершенно невозможно составить себе о ней ясную идею, а следова­тельно, дать точное определение. Вот почему оказались тщетными все исследования a priori самых крупных философов, желавших, так сказать, воспарить на крыльях разума. Поэтому только путем исследования a posteriori, т. е. пытаясь найти душу как бы внутри органов тела, можно не скажу открыть с полной очевидностью саму природу человека, но достигнуть в этой области максималь­ной степени вероятности.

Итак, возьмем в руки посох опыта и оставим в покое историю всех бесплодных исканий философов. Быть слепым и все же думать, что можно обойтись без посоха, — значит обнаружить верх ослепления. Прав один наш современник, говоря, что только тщеславие не умеет извлекать такой же пользы из вторичных причин, как из первичных. Можно и даже должно восхищаться самыми бесполезными трудами великих гениев — всеми этими Декартами, Мальбраншами, Лейбницами и Вольфами; но я спрашиваю вас: каковы плоды их глубоких размышлений и всех их трудов? Начнем же с рассмотрения не того, что думали, но что следует думать, чтобы обрести покой.

Существует столько же умов, характеров и различных нравов, сколько и темпераментов. Еще Гален знал эту истину, которую развил не Гиппократ, как это утверждает автор «Истории души»⁴, а Декарт, говоря, что одна только медицина в состоянии вместе с телом изменять дух и нравы. И действительно, в зависимости от природы, количества и различного сочетания соков, образующих меланхоличе­ский, холерический, флегматический или сангвинический темпераменты, каждый человек представляет собою особое существо.

Во время болезни душа то потухает, не обнаруживая никаких признаков жизни, то словно удваивается: так велико охватывающее ее исступление; но помрачение ума рассеивается, и выздоровление снова превращает глупца в разумного человека. Порой самый блестящий гении становится безумным, перестает сознавать самого себя, и тогда прощайте, богатства знания, приобретенные с таки­ми затратами и трудом!

Вот паралитик, спрашивающий, на кровати ли его нога; вот солдат, воображающий, что обладает рукой, которую у него отрезали. Воспоминание о своих прежних ощущени­ях и о месте, с которым привыкла соединять последние его душа, порождает у него иллюзию и особого рода безумие. Достаточно заговорить с ним об отсутствующей у него части тела, чтобы напомнить ему о ней и заставить по­чувствовать все ее движения; и при этом воображение испытывает настоящее страдание.

Один, как ребенок, плачет при приближении смерти, над которой другой подшучивает. Что нужно было, чтобы превратить бесстрашие Кая Юлия, Сенеки или Петрония в малодушие или трусость? Всего только расстройство селезенки или печени или засорение воротной вены. А почему? Потому, что воображение засоряется вместе с нашими внутренними органами, от чего и происходят все эти своеобразные явления истерических и ипохондриче­ских заболеваний.

Стоит ли упоминать о тех, которые воображают, что превратились в оборотня, в петуха или вампира, которые верят, что мертвые высасывают из них кровь; или о тех, кому кажется, что у них нос или другие части тела стеклян­ные, и которым приходится советовать спать на соломе, чтобы они не боялись разбиться? А для того чтобы они вернулись к прежним привычкам и вновь ощутили свою истинную плоть, под ними поджигают солому, заставляя их бояться сгореть: ужас, испытываемый при этом, иногда излечивал паралич. Я лишь мимоходом отмечаю эти всем известные факты.

Я не буду подробно останавливаться и на действии сна. Взгляните на утомленного солдата — он храпит в окопах под гул сотни орудий, его душа ничего не слышит, его сон — настоящая апоплексия. Подле него разрывается бомба, но он слышит ее, может быть, в еще меньшей степени, чем копошащееся под его ногами насекомое.

С другой стороны, пред нами человек, пожираемый ревностью, ненавистью, скупостью или тщеславием; он нигде не может найти себе покоя. Самая спокойная обстановка, прохладительные и успокоительные напит­ки — все является бесполезным для того, чье сердце терзается страстью.

Душа и тело засыпают одновременно. По мере того как затихает движение крови, приятное чувство мира и спокойствия распространяется по всей машине; душа чувствует, как вместе с веками томно тяжелеет она, как слабеет вместе с волокнами мозга и как мало-помалу словно парализуется вместе со всеми мускулами тела. Последние более не в состоянии выносить тяжести головы, душа не может вынести тяжести мысли — она погружается в сон, словно в небытие.

Если кровообращение протекает с чрезмерной быстро­той, душа не может заснуть. Если душа сильно взволнована, кровь не может успокоиться; она скачет в жилах галопом, с шумом, который можно слышать; таковы две взаимно действующие друг на друга причины бессонницы. Чувство страха, испытанное во сне, заставляет сердце учащенно биться и отнимает у нас необходимый приятный покой, как это делают острая боль пли неотложная нужда. Наконец, подобно тому как прекращение функции души вызывает сон, так даже во время бодрствования (являющегося в таком случае бодрствованием только наполовину) часто наблюдаются состояния полусна души, полсознательности; это доказывает, что душа не всегда ждет тела, чтобы заснуть, потому что хотя она и не совсем спит, но как мало ей не хватает для состояния сна, раз она не может заставить себя обратить внимание ни на один объект среди бесчислен­ного множества туманных идей, которые, подобно облакам, заполняют, если позволено будет так выразиться, атмосфе­ру нашего мозга.

Опиум слишком тесно связан со сном, который он вызывает, чтобы не упомянуть здесь о нем. Это средство, подобно вину или кофе, опьяняет различно, в зависимости от принятой дозы. Опиум делает человека счастливым в том состоянии, которое, являясь подобием смерти, казалось бы, должно было бы стать могилой для чувства. Что за при­ятная немощь! Душе не хотелось бы никогда выйти из этого состояния. Она была жертвой величайших страданий; теперь она испытывает только удовольствие от того, что не страдает больше, и наслаждается восхитительным спокой­ствием. Опиум может даже воздействовать на волю: он заставляет душу, желающую бодрствовать и развлекаться, вопреки ее желанию улечься в постель; я обхожу молчани­ем действие ядов.

Подхлестывая воображение, кофе —это противоядие ви­на — успокаивает нашу мигрень и рассеивает наши горести, не вызывая, подобно вину, на следующий день похмелья.

Рассмотрим теперь душу со стороны других ее потребностей.

Человеческое тело — это заводящая сама себя машина, живое олицетворение беспрерывного движения. Пища восстанавливает в нем то, что пожирается лихорадкой. Без пищи душа изнемогает, впадает в неистовство и наконец, изнуренная, умирает. Она напоминает тогда свечу, которая на минуту вспыхивает, прежде чем окончательно по­тухнуть. Но если питать тело и наполнять его сосуды живительными соками и подкрепляющими напитками, то душа становится бодрой, наполняется гордой отвагой и уподобляется солдату, которого ранее обращала в бегство вода, но который вдруг, оживая под звуки барабанного боя, бодро идет навстречу смерти. Точно таким же об­разом горячая вода волнует кровь, а холодная — успо­каивает <…>

Истинные философы согласятся со мной, что переход от животных к человеку не очень резок. Чем, в самом деле, был человек до изобретения слов и знания языков? Животным особого вида, у которого было меньше при­родного инстинкта, чем у других животных, царем которых он себя тогда не считал; он отличался от обезьяны и других животных тем, чем обезьяна отличается и в настоящее время, т. е. физиономией, свидетельствующей о боль­шей понятливости. Ограничиваясь, по выражению последо­вателей Лейбница, интуитивным знанием, он замечал только формы и цвета, не умея проводить между ними никаких различий; во всех возрастах сохраняя черты ребенка, он выражал свои ощущения и потребности так, как это делает проголодавшаяся или соскучившаяся от покоя собака, которая просит есть или гулять.

Слова, языки, законы, науки и искусства появились только постепенно; только с их помощью отшлифовался необделанный алмаз нашего ума. Человека дрессировали, как дрессируют животных; писателем становятся так же, как носильщиком. Геометр научился выполнять самые трудные чертежи и вычисления, подобно тому как обезьяна научается снимать и надевать шапку или садиться верхом на послушную ей собаку. Все достигалось при помощи знаков; каждый вид научался тому, чему мог научиться.

Таким именно путем люди приобрели то, что наши немецкие философы называют символическим познанием.

Как мы видим, нет ничего проще механики нашего воспитания: все сводится к звукам или словам, которые из уст одного через посредство ушей попадают в мозг другого, который одновременно с этим воспринимает глазами очертания тел, произвольными знаками которых являются эти слова.

Но кто заговорил впервые? Кто был первым наставником рода человеческого? Кто изобрел способ использовать понятливость нашего организма? Я не знаю этого: имена этих первых счастливых гениев скрыты в глубине времен. Но искусство является детищем природы: последняя дол­жна была задолго предшествовать ему.

Надо предположить, что люди, которые наилучше организованы и на которых природа излила все свои благодеяния, научили всему этому других. Слыша какой-нибудь новый шум, испытывая новые ощущения или созерцая разнообразные и чудные предметы, составляющие восхитительное зрелище природы, они не могли не оказаться в положении Шартрского глухого, историю которого впервые поведал нам великий Фонтенель и кото­рый на сороковом году жизни впервые услышал пора­зивший его звон колоколов.

Поэтому разве нелепо было бы предположить, что эти первые смертные попытались, подобно вышеупомянутому глухому или подобно животным и немым (ибо последние представляют собой особый вид животных), выразить свои новые чувства движениями, отвечающими характеру их воображения, а затем уже непроизвольными звуками, свойственными всякому животному,— естественным выра­жением их удивления и радости, их порывов и потребно­стей. Ибо, без всякого сомнения, у тех, кого природа наделила более тонкими чувствами, имеется и большая возможность выражения последних.

Таким именно образом, по моему мнению, люди использовали свои чувства, или свои инстинкты для развития ума, а этот последний — для приобретения знаний. Таким именно образом, как мне кажется, мозг наполнился представлениями, для восприятия которых его создала природа. Одно приходило на помощь другому, и по мере роста этих небольших зачатков все предметы Все­ленной стали видны как на ладони.<…>

Организация является главным преимуществом челове­ка. Напрасно все авторы, писавшие по вопросам морали, ценят только таланты, приобретенные при помощи труда и размышлений, но не качества, которые они считают происходящими от природы. Ибо откуда, спрашиваю я вас, появляются разные умения, знания и черты добродетели, как не от организации мозга людей умелых, ученых или добродетельных? И откуда в свою очередь появляется у нас эта организация, если не от природы? Мы получаем ценные качества только благодаря ей; мы обязаны ей всем, что мы из себя представляем. Почему же я должен ценить людей, имеющих природные качества, меньше, чем тех, кто блещет приобретенными и как бы заимствованными добродетеля­ми? Какой бы характер и происхождение ни имела заслуга, она всегда достойна уважения, и речь может идти только о том, чтобы определить ее размеры. Хотя ум, красота, богатство, благородное происхождение и являются игрой случая — все они имеют свою цену, как и таланты, знания, добродетель и т. п. Те, кого природа одарила самыми ценными своими дарами, должны жалеть тех, кому она в них отказала; но они могут чувствовать свое превосход­ство и не будучи высокомерными, просто в качестве знатоков. Красивая женщина, считающая себя некрасивой, кажется мне столь же смешной, как умный человек, думающий, что он дурак. Преувеличенная скромность (недостаток, встречающийся, правда, чрезвычайно редко) представляет собой неблагодарность по отношению к при­роде. Напротив того, нескрываемая гордость есть признак прекрасной и великой души, изобличающий мужественность характера.

Если организация человека является первым его преимуществом и источником всех остальных, то образова­ние представляет собой второе его преимущество. Без образования наилучшим образом организованный ум лиша­ется всей своей ценности, так же как отлично созданный природой человек в светском обществе ничем не отличался бы от грубого мужика. Но какой плод получился бы при самом лучшем воспитании, не имей мы органа, в доста­точной степени открытого для воспитания или зачатия идей? Ибо столь же невозможно внушить какую-нибудь идею человеку, лишенному органов чувств, как не дано зачать ребенка женщине, над которой природа настолько зло посмеялась, что забыла наделить ее наружными половыми органами, как это мне пришлось наблюдать у одной женщины, которая не имела ни половой щели, ни влагалища, ни матки и брак которой вследствие этого был расторгнут после десятилетней совместной жизни.

Но если мозг одновременно и хорошо организован, и хорошо образован, то он представляет плодородную, прекрасно засеянную почву, которая дает урожай сам-сто; другими словами (оставляя образный стиль, часто необходимый для лучшего выражения того, что чувствуешь, и придания прелести самой истине), можно сказать, что воображение, упражнением поднятое до прекрасного и ред­кого свойства гениальности, сразу схватывает все взаимо­отношения воспринимаемых им идей; с легкостью схваты­вает оно огромное количество предметов, чтобы извлечь из них в конце концов длинную цепь выводов, которые в свою очередь представляют собой новые взаимоотношения, порожденные взаимным сравнением первых, с которыми душа находит полное сходство. Таково, по моему мнению, происхождение ума. Я употребляю выражение «находит», как выше я употребил эпитет «кажущееся» по отношению к сходству предметов, не потому, чтобы я думал, что наши чувства всегда обманчивы, как это утверждал отец Мальбранш, и не потому, что наши глаза, будучи от природы как бы пьяными, не видят предметов такими, каковы они в действительности, хотя микроскоп доказывает нам это каждый день, но для того, чтобы не затевать спора с пирронианцами, самым выдающимся из которых является Бейль.

Я говорю об истине вообще то же самое, что Фонтенель говорит о некоторых определенных истинах в частности, а именно что ею надо жертвовать в интересах общества. Кротость моего характера заставляет меня избегать всяких споров, поскольку дело не идет о том, чтобы придать разговору большую остроту. Картезианцы могут тщетно разглагольствовать о своих врожденных идеях; я, конечно, не затрачу на опровержение подобных химер и четверти того труда, который затратил на это Локк. В самом деле, что за смысл писать толстую книгу для доказательства теории, уже три тысячи лет тому назад ставшей аксиомой?

Согласно принципам, которые мы выдвинули и которые мы считаем правильными, человек, обладающий наиболь­шей степенью воображения, вместе с тем может почитаться и наиболее умным и даровитым, так как все эти слова представляют собой синонимы. Я еще раз повторю, что только благодаря постыдному злоупотреблению можно считать, что говоришь о разных вещах на том основании, что для их обозначения употребляешь различные слова или звуки, за которыми не скрывается никакой идеи или действительного различия.

Для преуспевания как в науках, так и в искусствах нужно, следовательно, обладать и самым прекрасным, возвышенным и сильным воображением. Я не берусь решать, нужно ли обладать большим умом для того, чтобы подвизаться в искусстве Аристотелей и Декартов, чем в искусстве Еврипидов и Софоклов, и больше ли материала понадобилось природе для создания Ньютона, чем для создания Корнеля (в чем я сильно сомневаюсь), но несомненно, что к столь разным триумфам и к бессмертной славе привело их различное применение воображения.

Когда о ком-нибудь говорят, что у него недостаток рассудка при сильно развитом воображении, то это значит, что воображение, слишком предоставленное самому себе и почти всегда занятое созерцанием себя в зеркале соб­ственных ощущений, недостаточно усвоило себе привычку исследовать их с надлежащим вниманием, что оно проникнуто гораздо глубже впечатлениями и образами, чем их истинностью или сходством.

Несомненно, деятельность воображения отличается такой живостью, что, если не вмешивается внимание - этот ключ и источник всех наук, оно ограничивается беглым и поверхностным взглядом на предметы.

Взгляните на птицу, сидящую на ветке: кажется, что вот-вот она вспорхнет. Таково же и воображение. Посто­янно увлекаемое вихрем крови и животных духов, оно не успевает сохранять впечатление, тотчас же изглаживаемое последующим; душа следует за ним, часто не поспевая. Потерянным для нее оказывается то, что она недостаточно быстро схватила и усвоила эти впечатления. Таким именно образом воображение, настоящий символ времени, непре­рывно само себя уничтожает и восстанавливает.

Таковы хаос и непрерывная, быстрая смена и последо­вательность наших идей; они гонят друг друга, подобно волнам, сменяющим одна другую, так что, если воображе­ние не употребит, так сказать, части своих мускулов для сохранения равновесия на канатах мозга с целью за­держаться на некоторое время на как бы ускользающем предмете и отстранить от себя другой, для рассмотрения которого не пришло еще время, оно не будет заслуживать прекрасного имени суждения. Оно сможет ярко выражать то, что само почувствовало; оно будет создавать ораторов, музыкантов, художников и поэтов, но никогда оно не создаст ни одного философа. Напротив, если с детства приучить воображение к самообузданию, не давая ему уноситься на своих сильных крыльях (что воспитывает только блестящих энтузиастов); если приучить его останавливать и задерживать представления, чтобы всесторонне исследовать предмет, то воображение, способное к составлению суждений, при помощи последних сумеет охватить наибольшее количество предметов. Живость воображения, которая всегда является положительным качеством у детей и которую следует лишь регулировать при помощи обучения и упражнения, превратится тогда в дальновидную проницательность, без которой не возмо­жен никакой прогресс в науках.

Таковы простые основания, на которых построено все здание логики. Природа дала их всему роду человеческому, но одни сумели использовать их, тогда как другие — только злоупотребить ими.

Несмотря на все эти преимущества человека по сравнению с животными, ему может сделать только честь помещение его в один и тот же класс с ними. Ибо не­сомненно, что до известного возраста он в большей степени животное, чем они, так как при рождении приносит с собой на свет меньше инстинкта.

Какое животное умерло бы с голоду посреди молочных рек? Только человек. Подобно старому ребенку, о котором вслед за Арнобием говорит один из современников, он не знает ни пригодной ему пищи, ни воды, в которой может утонуть, ни огня, могущего превратить его в пепел. Зажгите впервые свечу перед глазами ребенка, и он машинально поднесет к огню палец, чтобы познать характер нового явления; обжегшись, он познает опасность и другой раз уже не попадется.

Или поставьте ребенка рядом с животным на краю пропасти: ребенок упадет туда и утонет там, где животное спасется вплавь. В четырнадцать-пятнадцать лет он едва предвидит наслаждения, ожидающие его при воспроизведе­нии собственного вида; будучи уже юношей, он не знает, как ему держать себя в игре, которой природа так быстро научает животных; он прячется, как бы стыдясь полученно­го наслаждения и того, что рожден быть счастливым, между тем как животные гордятся своим цинизмом. Не получая воспитания, животные не имеют и предрассудков. Или посмотрите на собаку и ребенка, равно потерявших своего хозяина на большой дороге: ребенок плачет, не зная, какому святому молиться, тогда как собака найдет хозяина очень скоро, лучше используя свое обоняние, чем ребенок свой разум.

Итак, природа предназначила нам стоять ниже жи­вотных, чтобы тем самым особенно наглядно обнаружить чудеса, какие способно делать воспитание, которое одно поднимает нас над их уровнем и в конце концов дает нам превосходство над ними.<…>

Но если все способности души настолько зависят от особой организации мозга и всего тела, что в сущности они представляют собой не что иное, как результат этой организации, то человека можно считать весьма просвещенной машиной! Ибо в конце концов, если бы даже человек один был наделен естественным законом, перестал бы он от этого быть машиной? Несколько больше колес и пружин, чем у самых совершенных животных, мозг, сравнительно ближе расположенный к сердцу и вследствие этого получающий больший приток крови, — и что еще? Неизвестные причины порождают это столь легко уязвимое сознание, эти угрызения совести, не в меньшей степени чуждые материи, чем мысль,— словом, все предполагаемое различие между человеком и животным. Но достаточно ли объясняет все эта организация указанных органов? Еще раз — да: если мысль явным образом развивается вместе с органами, то почему же материи, из которой последние сделаны, не быть восприимчивой к угрызениям совести, раз она приобрела способность чувствовать⁵.

Итак, душа — это лишенный содержания термин, за которым не кроется никакой идеи и которым здравый ум может пользоваться лишь для обозначения той части нашего организма, которая мыслит. При наличии в них простейшего начала движения одушевленные тела должны обладать всем, что им необходимо для того, чтобы двигать­ся, чувствовать, мыслить, раскаиваться — словом, про­являть себя как в области физической, так и в зависящей от нее моральной.<…>

Надо ли прибавлять еще что-нибудь к сказанному (и надо ли углубляться в историю страстей, которые все без исключения объясняет эносмон Гиппократа), чтобы доказать, что человек не больше как животное или совокупность двигательных сил, взаимно возбуждающих друг друга, так что невозможно установить, с какого места человеческого круга начинает свою деятельность природа. Если эти силы и отличаются чем-нибудь между собой, то только своим местонахождением и интенсивностью, но отнюдь не своей природой. Следовательно, душа является только движущим началом или чувствующей материальной частью мозга, которую, без опасности ошибиться, можно считать главным элементом всей нашей машины, оказывающим заметное влияние на все остальные и даже, по-видимому, образо­вавшимся раньше других. Таким образом, все остальные элементы являются только ее порождением, как это можно заключить из нескольких нижеследующих наблюдений, сделанных над различными зародышами.

Это естественное, или свойственное нашей машине, и подобное маятнику колебание, которым наделено каждое наше волокно и, так сказать, каждый наш волокнистый элемент, не может происходить беспрерывно. Его надо возобновлять, номере того как оно замирает, придавать ему новую силу, когда оно ослабевает, делать более слабым, когда оно страдает от избытка силы и мощи. В этом-то и состоит истинная медицина.

Тело можно уподобить часам, которые заводятся новым хилусом. Первая забота природы, как только хилус поступает в нашу кровь,— это породить там нечто вроде лихорадки, которую химики, видящие во всем горение, должны принимать за брожение. Эта лихорадка вызывает усиленную фильтрацию животных духов, которая механически оживляет мускулы и сердце, как если бы все это делалось по предписанию воли.<…>

В области природы мы — настоящие кроты. Мы двигаемся вперед точь-в-точь как это животное. Только наше высокомерие может стремиться ставить пределы тому, что их не имеет. Мы оказываемся в положении часов, которые могли бы сказать (вот хорошая тема для баснописца!): «Как, нас сделал глупый рабочий, нас, делящих на части время, точно отмечающих движение солнца и громко повторяющих указываемое нами время? Нет, этого быть не может!» Совершенно так же и мы, неблагодарные, отвергаем общую мать всех царств, по выражению химиков. Мы воображаем или, скорее, предполагаем существование причины более высокой, чем та, которой мы всем обязаны и которая действительно создала все непонятным для нас образом. Нет, в материи низменное существует только для грубых глаз, не познающих ее в самых блестящих ее творениях, и природу вовсе нельзя уподобить ограниченно­му рабочему. Она производит миллионы людей с гораздо большей легкостью и большей радостью, чем часовщик - самые сложные часы. Ее могущество одинаково проявля­ется в создании как самого ничтожного насекомого, так и самого гордого человека; живое царство стоит ей не большего труда, чем растительное, и самый великий гений — не более хлебного колоса. Итак, будем судить на основании того, что мы видим, о том, что скрыто от наших любопытных глаз и наших исследований, и не будем ничего воображать сверх этого. Последим за действиями обезь­яны, бобра, слона и т. д. Ведь ясно, что они не могут обходиться без ума; так почему отказать в нем этим животным? Если же вы припишете им душу, о фанатики, то вы пропали: утверждайте сколько вам угодно, что вы ничего не решаете о ее природе, отказывая ей в бессмер­тии,— всякий поймет, что это пустые уверения с вашей стороны, ибо душа животных должна быть или смертной, или бессмертной, как и наша душа, с которой у нее одинаковая судьба, какова бы она ни была. Это значит попасть к Сцилле, желая избегнуть Харибды⁶.

Разбейте же цепь тяготеющих над вами предрассудков; вооружитесь факелом опыта, и вы окажете природе заслуженную ею честь, вместо того чтобы делать неблагоприятные для нее выводы на основании неведения, в котором она вас оставила. Откройте только глаза и оставьте в стороне все, что вы не можете понять, и вы увидите тогда, что пахарь, ум и знания которого не выходят за пределы его борозды, в существенном ничем не отличается от самого великого гения, как это можно было бы доказать вскрытием мозга Декарта и Ньютона. Вы убедитесь тогда в том, что сумасшедший или глупец представляют собой животных в человеческом облике, тогда как обладающая умом обезьяна есть маленький человек в несколько измененном виде; в том, что, раз в конечном счете все зависит от различия в строении тела, хорошо организованное животное, будучи обучено астрономии, сможет предсказать затмение, а равно выздоровление или смерть, если оно в течение некоторого времени будет обучаться этому в школе Гиппократа или у постелей больных. Вследствие ряда таких наблюдений и истин мы можем приписывать материи удивительное свойство мышления, не будучи в состоянии установить связь между мышлением и материей, так как природа мышления, в сущности, остается для нас неизвестной.

Мы не будем утверждать, что всякая машина, или всякое животное, после смерти совершенно погибает или принимает другую форму, так как мы ничего решительно не знаем об этом. Но утверждение, что бессмертная машина представляет собою химеру или измышление разума, было бы столь же нелепо, как если бы гусеница при виде бренных останков своих сестер стала бы горько оплакивать участь своего вида, который будто бы обречен на уничтожение. Душа этих животных — ведь всякое животное имеет свою душу — слишком ограниченна для понимания метаморфоз природы. Никогда самая даровитая из гусениц не может себе вообразить, что ей предстоит стать бабочкой. То же самое можно сказать и о нас. Можем ли мы знать о нашей судьбе больше, чем о нашем происхождении? Поэтому покоримся неизбежному неведению, от которого зависит наше счастье.

Тот, кто будет думать таким образом, будет мудрым, справедливым человеком, спокойным за свою участь и, следовательно, счастливым. Он будет ожидать смерти, не боясь, но и не желая ее, дорожа жизнью и с трудом понимая, каким образом пресыщение может разбить сердце в этом полном наслаждений мире, уважая природу и испытывая к ней благодарность, привязанность и неж­ность за все чувства и блага, полученные нами от нее. Счастливый от ощущения и созерцания великолепия Вселенной, такой человек никогда не станет уничтожать жизнь ни в себе, ни в других. Более того, преисполненный гуманных чувств, он будет любить ее свойства даже в своих врагах. Легко представить себе, как такой человек будет поступать по отношению к другим. Он будет жалеть порочных, а не ненавидеть их: в его глазах они будут просто изуродованными людьми. Но, снисходительно относясь к недостаткам устройства ума и тела, он тем более сумеет восхищаться их красотой и добродетелями. Те, кому природа покровительствует, будут казаться ему заслуживающими большего уважения, чем те, с кем она обходится как мачеха. Итак, мы видим, что дары природы — источник всего того, что может нас обогатить,— встречают на устах и в сердце материалиста уважение, в котором все другие им несправедливо отказывают. Наконец, материалист, убежденный вопреки собственному тщеславию в том, что он просто машина или животное, не будет плохо относиться к себе подобным: он слишком хорошо знает природу их поступков, бесчеловечность которых всегда отражает степень рассмотренной выше аналогии между людьми и жи­вотными; следуя естественному закону, свойственному всем животным, он не пожелает делать другим то, чего он не хочет, чтобы делали ему.

Итак, мы должны сделать смелый вывод, что человек является машиной и что во всей Вселенной существует только одна субстанция, различным образом видоизменяю­щаяся. И это вовсе не гипотеза, основанная на предубеждениях и предположениях, не продукт предрассудка или одного только моего разума. Я бы отверг подобного руководителя, которого считаю мало надежным, если бы мои чувства, вооруженные, так сказать, факелом истины, не побудили меня следовать за разумом, освещая ему путь. Но опыт высказался в пользу моего разума, и я соединяю их воедино.

Вы могли убедиться в том, что я делаю самые решительные и логические выводы только в результате множества физических наблюдений, которых не будет оспаривать ни один ученый: только за ученым я признаю право на суждение о тех выводах, которые я делаю из этих наблюдений, отвергая свидетельство всякого человека с предрассудками, не знающего ни анатомии, ни той единственной философии, которая в данном случае имеет значение, а именно философии человеческого тела. Какое значение могут иметь против столь прочного и крепкого дуба слабые тростники богословия, метафизики и различ­ных философских школ? Это — детские игрушки, по­добные рапирам наших гимнастических залов, с помощью которых можно доставить себе удовольствие потрениро­ваться, но ни в каком случае не одолеть противника. Надо ли прибавлять, что я имею здесь в виду пустые и пошлые идеи, избитые и жалкие доводы, которые будут приводить относительно мнимой несовместимости двух субстанций, беспрестанно соприкасающихся и воздействующих друг на друга,— идеи, которые будут существовать, пока на Земле останется хотя бы тень предрассудка или суеверия? Такова моя система или, вернее, если я не заблуждаюсь, истина. Она проста и кратка. Кто хочет, пусть попробует оспаривать ее!

Ламетри, Ж. О. Человек-машина / Ж.О. Ламетри. Сочинения. - М.: Мысль, 1976

ЛЕЙБНИЦ Готфрид Вильгельм, немецкий философ-идеалист, математик, физик и изобретатель, богослов, юрист, историк и языковед, родился в 1646 г. в Лейпциге в семье профессора местного университета. В 15 лет в этот университет поступил Лейбниц и стал изучать право, философию и математику. Окончив университет, он получил степень доктора права.

Основные философские сочинения: «Рассуждение о метафизике» (1685), «Новая система природы» (1695), «Новые опыты о человеческом разуме» (1704), «Теодицея» (1710), «Монадология» (1720). Основные математические труды: «Об истинном отношении круга к квадрату» (1682), «Новый метод максимумов и минимумов» (1684), «О скрытой геометрии и анализе неделимых...» (1686). Его политические и юридические идеи нашли отражение в сочинениях «Трактат о праве...» (1667), «Христианнейший Марс...» (1680), «Кодекс международного дипломатического права» (1693) и др.

В языкознании он создал теорию исторического происхождения языков, дал их генеалогическую классификацию, развил учение о происхождении названий. Лейбниц явился одним из создателей немецкого философского и научного лексикона.   Лейбниц был талантливым изобретателем; он проектировал оптические приборы и гидравлические машины, работал над созданием «пневматического двигателя», изобрел первый интегрирующий механизм и уникальную для того времени счетную машину.

Лейбниц — один из важнейших представителей новоевропейской метафизики, в центре внимания которой  вопрос о том, что такое субстанция. Лейбниц развивает систему, получившую название субстанциальный плюрализм или монадология. Согласно Лейбницу, основаниями существующих явлений или феноменов служат простые субстанции или монады. Все монады просты и не содержат частей. Их бесконечно много. Каждая монада отличается от другой. Это обеспечивает бесконечное разнообразие мира феноменов.

Несмотря на свой атомизм, Лейбниц считал, что монады излучаются и поглощаются Богом, функцией которого является поддержание предустановленной гармонии между монадами.

Природу Лейбниц толковал как привычку Бога.

Умер в 1716 г. в Ганновере.

www.wikepedia.com

МОНАДОЛОГИЯ

1. Монада, о которой мы будем здесь говорить, есть не что иное, как простая субстанция, которая входит в сотав сложных; простая, значит, не имеющая частей.

2. И необходимо должны существовать простые субстанции, потому что существуют сложные; либо сложная субстанция есть не что иное, как собрание, или агрегат, простых.

3. А где нет частей, там нет ни протяжения, ни фигуры и невозможна делимость. Эти-то монады и суть истинные атомы природы, одним словом, элементы вещей.

4. Нечего также бояться и разложения монады, и никак нельзя вообразить себе способа, каким субстанция могла бы естественным путем погибнуть.

5. По той же причине нельзя представить себе, как может простая субстанция получить начало естественным путем, ибо она не может образоваться путем сложения.

6. Итак, можно сказать, что монады могут произойти или погибнуть сразу, т. е. они могут получить начало только путем творения и погибнуть только через уничтожение, тогда как то, что сложно, начинается или кончается по частям.

7. Нет также средств объяснить, как может монада претерпеть изменение в своем внутреннем существе от какого-либо другого творения, так как в ней ничего нельзя переместить и нельзя представить в ней какое-либо внутреннее движение, которое могло бы быть вызываемо. направляемо, увеличиваемо или уменьшаемо внутри монады, как это возможно в сложных субстанциях, где существуют изменения в отношениях между

частями. Монады вовсе не имеют окон, через которые что-либо могло бы войти туда или оттуда выйти. <…>

8. Однако монады необходимо должны обладать какими-нибудь свойствами, иначе они не были бы существами. И если бы простые субстанции нисколько не различались друг от друга по своим свойствам, то не было бы средств заметить какое бы то ни было изменение в вещах, потому что все, что заключается в сложном, может исходить лишь из его простых составных частей, а монады, не имея свойств, были бы неразличимы одна

от другой, тем более что по количеству они ничем не различаются; и, следовательно, если предположить, что все наполнено, то каждое место постоянно получало бы в движении только эквивалент того, что оно до того имело, и одно состояние вещей было бы неотличимо от другого.

9. Точно так же каждая монада необходимо должна быть отлична от другой. Ибо никогда не бывает в природе двух существ, которые были бы совершенно одно как другое и в которых нельзя было бы найти различия внутреннего или же основанного на внутреннем определении.

10. Я принимаю также за бесспорную истину, что всякое сотворенное бытие - а следовательно, и сотворенная монада - подвержено изменению и даже что это изменение в каждой монаде беспрерывно.

11. Из сейчас сказанного следует, что естественные изменения монад исходят из внутреннего принципа, так как внешняя причина не может иметь влияния внутри монады. <…>

12. Но кроме начала изменения необходимо должно существовать многоразличие того, что изменяется, которое производит, так сказать, видовую определенность и разнообразие простых субстанций.

13. Это многоразличие должно обнимать многое в едином или простом. Ибо так как естественное изменение совершается постепенно, то кое-что при этом изменяется, а кое-что остается в прежнем положении; и, следовательно, в простой субстанции необходимо должна существовать множественность состояний и отношений, хотя частей она не имеет.

14. Преходящее состояние, которое обнимает и представляет собой множество в едином или в простой субстанции, есть не что иное, как то, что называется восприятием (перцепцией), которое нужно отличать от апперцепции, или сознания, как это будет выяснено в следующем изложении. И здесь картезианцы сделали большую ошибку, считая за ничто несознаваемые восприятия. Это же заставило их думать, будто одни лишь духи бывают монадами и что нет вовсе душ животных или других энтелехий; поэтому же они, разделив ходячие мнения, смешали продолжительный обморок со смертью в строгом смысле. А это заставило их впасть в схоластический предрассудок, будто душа может совершенно отделиться от тела, и даже укрепило направленные в другую сторону умы во мнении о смертности душ.

15. Деятельность внутреннего принципа, которая производит изменение или переходит от одного восприятия к другому, может быть названа стремлением. Правда, стремление не всегда может вполне достигнуть цельного восприятия, к которому оно стремится, но в известной мере оно всегда добивается этого и приходит к новым

восприятиям.

16. Мы в самих себе можем наблюдать множество в простой субстанции, если обратим внимание на то обстоятельство, что наималейшая сознаваемая мысль обнимает разнообразие в ее предмете. Таким образом, все, кто признает душу за простую субстанцию, должны признавать и эту множественность в монаде. <…>

17. Вообще надобно признаться, что и все, что от него зависит, необъяснимо причинами механическими, т. е. с помощью фигур и движений. Если мы вообразим себе машину, устройство которой производит мысль, чувство и восприятия, то можно будет представить ее себе в увеличенном виде с сохранением тех же отношений, так что можно будет входить в нее, как в мельницу. Предположив это, мы при осмотре ее не найдем ничего внутри ее, кроме частей, толкающих одна другую, и никогда не найдем ничего такого, чем бы можно было объяснить восприятие. Итак, именно в простой субстанции, а не в сложной и не в машине нужно искать восприятия. Ничего иного и нельзя найти в простой субстанции, кроме этого, т. е. кроме восприятии и их изменений. И только в них одних могут состоять все внутренние действия простых субстанции

18. Всем простым субстанциям, или сотворенным монадам, можно бы дать название энтелехии, ибо они имеют в себе известное совершенство и в них есть самодовление, которое делает их источником их внутренних действий и, так сказать, бестелесными автоматами

19. Если бы хотели назвать душой все, что имеет восприятия и стремления в том общем смысле, как я только что пояснил, то можно бы все простые субстанции, или сотворенные монады, назвать душами; но так как чувство есть нечто большее, нежели простое восприятие, то я согласен, что для простых субстанций, имеющих только последнее, достаточно общего названия монад и энтелехий, а что душами можно называть только такие монады, восприятия которых более отчетливы и сопровождаются памятью.

20. Ибо мы в самих себе можем наблюдать такое состояние, в котором мы ни о чем не помним и не имеем ни одного ясного восприятия, как, например, когда мы падаем в обморок или когда мы отягчены глубоким сном без всяких сновидении. В этом состоянии душа не отличается заметным образом от простой монады; но так как это состояние непродолжительно и душа освобождается от него, то она есть нечто большее, чем простая монада

21. И отсюда вовсе не следует, чтобы простая субстанция тогда вовсе не имела восприятии. Этого даже и не может быть, именно по вышеприведенным основаниям: монада ведь не может погибнуть, она не может также и существовать без всякого состояния, которое есть не что иное, как ее восприятие. Но когда у нас бывает

большое количество малых восприятии, в которых нет ничего раздельного, тогда мы лишаемся чувств; например, когда мы несколько раз подряд будем поворачиваться в одном и том же направлении, то у нас появится головокружение. от которого мы можем упасть в обморок и которое ничего не дозволяет нам ясно различать. И смерть может на некоторое время приводить животных в такое же состояние.

22. И так как всякое настоящее состояние простой субстанции, естественно, есть следствие ее предыдущего состояния, то настоящее ее чревато будущим

23. И так как, однако, придя в себя из бессознательного состояния, мы сознаем наши восприятия, то последние необходимо должны были существовать и непосредственно перед тем, хотя бы мы и вовсе не сознавали их, ибо восприятие может естественным путем произойти только от другого восприятия, как и движение естественным

путем может произойти только из движения.

24. Отсюда видно, что если бы в наших представлениях не было ничего ясного и, так сказать, выдающегося и ничего более высокого разряда, то мы постоянно находились бы в бессознательном состоянии. И таково положение совершенно простых монад.

25. Мы видим также, что природа дала животным выдающиеся восприятия путем той заботливости, какую приложила она, снабдив их органами, которые собирают несколько световых лучей или несколько волн воздуха, чтобы их соединением придать им больше силы. Есть нечто сходное и в чувствах обоняния, вкуса и осязания и, быть может, еще в массе других чувств, которые нам неизвестны. И я объясню сейчас, каким образом то, что происходит в душе, представляет то, что совершается в органах.

26. Память дает душам род связи по последовательности, которая походит на разум, но которую нужно отличать от него.<…> Именно, как мы видим, животные при восприятии чего-нибудь их поражающего, от чего они имели до этого подобное же восприятие, благодаря памяти ожидают того, что было соединено в этом предшествовавшем восприятии, и в них возбуждаются чувства, подобные тем, какие они тогда имели.

Например, когда собакам показывают палку, они припоминают боль, которую она им причиняла, и воют или убегают

27. И сильное представление, поражающее и волнующее их, происходит или от величины, или от множества предшествовавших восприятий. Ибо сильное впечатление часто сразу производит действие долгой привычки или множества повторенных умеренных восприятии.

28. Люди, поскольку последовательность их восприятии определяется только памятью, действуют как неразумные животные, уподобляясь врачам-эмпирикам, обладающим только практическими сведениями, без теоретических; и в трех четвертях наших поступков мы бываем только эмпириками; например, мы поступаем чисто эмпирически, когда ожидаем, что завтра наступит день, потому что до сих пор так происходило всегда. И только астроном судит в этом случае при помощи разума.

29. Но познание необходимых и вечных истин отличает нас от простых животных и доставляет нам обладание разумом и науками, возвышая нас до познания нас самих в Боге. И вот это называется в нас разумной душой или духом.

30. Равным образом через познание необходимых истин и через их отвлечения мы возвышаемся до рефлексивных актов, которые дают нам мысль о том, что называется "я", и усматриваем в себе существование того или другого; а мысля о себе, мы мыслим также и о бытии, о субстанции, о простом и сложном, о невещественном и о самом Боге, постигая что то, что в нас ограничено, в нем беспредельно. И эти-то рефлексивные акты доставляют нам главные предметы для наших рассуждений.

31. Наши рассуждения основываются на двух великих принципах: принципе противоречия, в силу которого мы считаем ложным то, что скрывает в себе противоречие, и истинным то, что противоположно, или противоречит ложному. И на принципе достаточного основания, в силу которого мы усматриваем, что ни одно явление не может оказаться истинным или действительным, ни одно утверждение справедливым без достаточного основания, почему именно дело обстоит так, а не иначе, хотя эти основания в большинстве случаев вовсе не могут быть нам известны. <…>

33. Есть также два рода истин: истины разума и истины факта. Истины разума необходимы, и противоположное им невозможно; истины факта случайны, и противоположное им возможно. Основание для необходимой истины можно найти путем анализа, разлагая ее на идеи и истины более простые, пока не дойдем до первичных.

34. Точно так же и у математиков умозрительные теоремы и практические правила сведены путем анализа к определениям, аксиомам и постулатам.

35. И наконец, есть простые идеи, определения которых дать невозможно; есть такие аксиомы и постулаты, или, одним словом, первоначальные принципы, которые не могут быть доказаны, да и нисколько в этом не нуждаются. Это тождественные положения, противоположные которым заключает в себе явное противоречие.

36. Но достаточное основание должно быть также и в истинах случайных, или в истинах факта, т. е. в ряде вещей, рассеянных в мире творений, где разложение на частные основания могло бы идти до беспредельного многоразличия и подробностей по причине безмерного разнообразия вещей в природе и разделённости тел до бесконечности. Бесконечное множество фигур и движений настоящих и прошедших входит в действующую причину настоящего процесса моего писания, и бесконечное множество слабых склонностей и расположение их в моей душе - настоящих и прошедших - входит в его причину конечную .

37. И так как все это многоразличие скрывает в себе только другие случайности, предшествующие или еще более сложные и многоразличные, из которых каждая, чтобы найти основание для нее, требует такого же анализа, то мы не подвинемся в этом отношении дальше, а следовательно, достаточное, или последнее, основание должно стоять вне цепи, или ряда, этого многоразличия случайных вещей, как бы ни был ряд

бесконечен.

38. Таким образом, последняя причина вещей должна находиться в необходимой субстанции, в которой многоразличие изменений находится в превосходной степени, как в источнике; и это мы называем Богом. <…>

39. А так как эта субстанция есть достаточное основание для всего этого разнообразия, которое притом всюду находится во взаимной связи, то существует только один Бог, и этого Бога достаточно.

40. Отсюда можно заключить, что эта высшая субстанция, которая едина, всеобща и необходима, так как нет ничего вне ее, что было бы независимо от нее, и так как она есть простое следствие возможного бытия, должна быть непричастна пределам и содержать в себе столько реальности, сколько возможно.

41. Отсюда видно, что Бог абсолютно совершенен, так как совершенство есть не что иное, как величина положительной реальности, взятой в строгом смысле, без тех пределов, или границ, которые заключаются в вещах, ею обладающих. И там, где нет никаких границ, т. е. в Боге, совершенство абсолютно бесконечно.

42. Отсюда вытекает также, что творения имеют свои совершенства от воздействия Бога, но что несовершенства свои они имеют от своей собственной природы, которая не способна быть без границ. Ибо именно этим они и отличаются от Бога. Это первоначальное несовершенство творений заметно в естественной инерции тел .

43. Истинно также и то, что в Боге заключается источник не только существовании, но также и сущностей, поскольку они реальны, или источник всего, что есть реального в возможности. И это потому, что разумение Бога есть область вечных истин, или идей, от которых эти истины зависят, и без него не было бы не только ничего существующего, но даже и ничего возможного.

44. Если, однако, есть какая-нибудь реальность в сущностях, или возможностях, или, иначе, в вечных истинах, то эта реальность необходимо должна быть основана на чем-нибудь существующем и действительном и, следовательно, на существовании необходимого Существа, сущность которого заключает в себе существование или которому достаточно быть возможным, чтобы быть действительным.

45. Таким образом, один только Бог, или необходимое существо, имеет то преимущество, что он необходимо существует, если только он возможен. И как бы ничто не может препятствовать возможности того, что не заключает в себе никаких пределов, никакого отрицания и, следовательно, никакого противоречия, то одного только этого достаточно уже, чтобы познать существование Бога априори. Мы доказали это также реальностью вечных истин. Но мы только что доказали то же самое и апостериори, так как существуют случайные существа, которые могут иметь свое последнее, или достаточное, основание только в необходимом существе, имеющем в себе самом основание своего существования.

46. Однако отнюдь не следует воображать вместе с некоторыми, будто вечные истины, завися от Бога, произвольны и зависят от его воли, как, по-видимому, полагал Декарт и после него г-н Пуаре. Это справедливо только для случайных истин, начало которых состоит в соответствии (целесообразности) или в выборе наилучшего, тогда как необходимые истины зависят только от его разумения и составляют внутренний объект

последнего.

47. Таким образом, один только Бог есть первичное Единство, или изначальная простая субстанция. Все монады, сотворенные или производные, составляют Его создания и рождаются, так сказать, из беспрерывных, от момента до момента, излучений Божества, ограниченных воспринимающей способностью твари, ибо для последней существенно быть ограниченною.

48. В Боге заключается могущество, которое есть источник всего, потом знание, которое содержит в себе все разнообразие идей, и, наконец, воля, которая производит изменения или создания сообразно началу наилучшего. И это соответствует тому, что в сотворенных монадах составляет субъект, или основание, способность восприятия и способность стремления. Но в Боге эти атрибуты безусловно бесконечны или

совершенны, а в монадах сотворенных, или в энтелехиях, как перевел это слово Ермолай

Варвар,-это лишь подражания в той мере, в какой монады имеют совершенства.

49. Сотворенное называется действующим, поскольку оно имеет совершенства, и страдающим, поскольку оно имеет несовершенства. Таким образом, монаде приписывают действие, поскольку она имеет отчетливые восприятия, и страдание, поскольку она имеет смутные восприятия .

50. Творение бывает более совершенным, чем другое, поскольку в нем находится то, что служит к объяснению априори того, что происходит в другом творении, и поэтому говорят, что оно действует на другое творение.

51. Но в простых субстанциях бывает только идеальное влияние одной монады на другую, которое может происходить лишь через посредство Бога, поскольку в идеях Божьих одна монада с основанием требует, чтобы Бог, устанавливая в начале вещей порядок между другими монадами, принял в соображение и ее. Ибо, так как одна сотворенная монада и не может иметь физического влияния на внутреннее бытие другой, то лишь указанным способом одна монада может находиться от другой в зависимости.

52. И вот почему действия и страдания между творениями взаимны. Ибо Бог, сравнивая две простые субстанции, находит в каждой из них основания, побуждающие его приспособлять одну к другой; и, следовательно, то, что в известном отношении деятельно, с другой точки зрения - страдательно: оно деятельно постольку, поскольку то, что познается в нем отчетливо, служит к объяснению причин того, что происходит в

другом, и оно же страдательно, поскольку причина того, что происходит в нем самом, находится в том, что отчетливо познается в другом.

53. А так как в идеях Бога есть бесконечное множество возможных универсумов, из которых осуществиться может лишь один, то необходимо достаточное основание для выбора, которое определяет Бог скорее к одному, чем к другому

54. Эта причина может лежать только в соответственности или в степенях совершенства, какое содержат в себе эти миры, ибо каждый возможный мир имеет право требовать для себя существования по мере совершенства, которое он заключает в себе.

55. В этом и заключается причина существования наилучшего: мудрость в Боге познает его, благость избирает и могущество производит

56. А вследствие такой связи, или приспособленности, всех сотворенных вещей к каждой из них и каждой ко всем прочим любая простая субстанция имеет отношения, которыми выражаются все прочие субстанции, и, следовательно, монада является постоянным живым зеркалом универсума. <…>

57. И как один и тот же город, если смотреть на него с разных сторон, кажется совершенно иным и как бы перспективно умноженным, таким же точно образом вследствие бесконечного множества простых субстанций существует как бы столько же различных универсумов, которые, однако, суть только перспективы одного и того же соответственно различным точкам зрения каждой монады.

58. Таково средство достигнуть такого разнообразия, какое возможно, но с наибольшим порядком, какой лишь возможен, т. е. таково средство достигнуть такого совершенства, какое возможно.

59. И только эта гипотеза (которую я осмелюсь назвать доказанной) возвышает, как подобает, величие Бога. Это признал и г-н Бейль, сделав в своем "Словаре" (статья "Рорарий") несколько возражений против моей гипотезы, в которых он склонен даже думать, будто я приписываю Богу слишком многое и более, чем возможно. Но он не мог представить ни одного основания, почему бы была невозможна эта всеобщая гармония, в силу которой всякая субстанция точно выражает все другие субстанции путем отношений, какие она имеет к ним.

60. Сверх того, в том, что я сказал, ясны априорные основания, почему вещи не могли бы быть иными. Ведь Бог, приводя в порядок все, обратил внимание на каждую часть и в особенности на каждую монаду. А представляющую природу монады ничто не может ограничить так, чтобы она представляла только одну часть вещей; правда, по отношению ко всему разнообразию и ко всем подробностям универсума это представление

бывает лишь смутным и отчетливым может быть только по отношению к небольшой части вещей, именно к таким, которые или наиболее близки к каждой монаде, или наиболее велики в сравнении с нею; в противном случае всякая монада была бы божеством. Не в предмете, а в способе познания предмета ограничены монады.

Они все смутно относятся к бесконечному, ко всему, но они ограничены и различаются друг от друга степенями отчетливости в восприятиях.

61. И сложные субстанции в этом отношении соответствуют простым. Ибо так как все наполнено (что делает всю материю связною) и в наполненном пространстве всякое движение производит некоторое действие на удаленные тела по мере их отдаления, так что каждое тело не только подвергается влиянию тех тол, которые с ним соприкасаются, и чувствует некоторым образом все то, что с последними происходит, но через посредство их испытывает влияние и тех тел, которые соприкасаются с первыми, касающимися его непосредственно, то отсюда следует, что подобное сообщение происходит на каком угодно расстоянии. И следовательно, всякое тело чувствует все, что совершается в универсуме, так что тот, кто видит, мог бы в каждом толе прочесть, что совершается повсюду, и даже то, что совершилось или еще совершится, замечая в

настоящем то, что удалено по времени и месту; все дышит взаимным согласием, как говорил Гиппократ. Но душа может в себе самой читать лишь то, что в ней представлено отчетливо; она не может с одного раза раскрыть в себе все свои тайны, ибо они идут в бесконечность.

62. Таким образом, хотя каждая сотворенная монада представляет весь универсум, по отчетливее представляет она то тело, которое собственно с ней связано и энтелехию которого она составляет; и, как это тело вследствие связности всей материи в наполненном пространстве выражает весь универсум, так и душа представляет весь

универсум, представляя то тело, какое ей, в частности, принадлежит.

63. Тело, принадлежащее монаде, которая есть его энтелехия, или душа, образует вместе с энтелехией то, что можно назвать живым существом, а вместе с душою - то, что называется животным. А это тело живого существа, или животного, бывает всегда органическим; ибо так как всякая монада по-своему есть зеркало универсума, а универсум устроен в совершенном порядке, то необходимо должен быть также порядок и в представляющем, т. е. в восприятии души, и, следовательно, также и в теле, сообразно которому универсум отражается в душе.

64. Таким образом, всякое органическое тело живого существа есть своего рода божественная машина, или естественный автомат, который бесконечно превосходит все автоматы искусственные, ибо машина, сооруженная искусством человека, не есть машина в каждой своей части; например, зубец латунного колеса состоит из частей, или кусков, которые уже не представляют более для нас ничего искусственного и не имеют

ничего, что выказывало бы в них машину, в отношении к употреблению, к какому колесо было предназначено. Но машины в природе, т. е. живые тела, и в своих наималейших частях до бесконечности продолжают быть машинами. В этом и заключается различие между природой и искусством, т. е. между искусством божественным и нашим.

65. И творец природы мог применить это божественное и бесконечно чудесное искусство, потому что каждая часть материи не только способна к бесконечной делимости, как полагали древние, но, кроме того, и действительно подразделена без конца, каждая часть на части, из которых каждая имеет свое собственное движение; иначе не было бы возможно, чтобы всякая часть материи была в состоянии выражать весь универсум.

66. Отсюда мы видим, что в наималейшей части материи существует целый мир творений, живых существ, животных, энтелехий, душ.

67. Всякую часть материи можно представить наподобие сада, полного растений, и труда, полного рыб. Но каждая ветвь растения, каждый член животного, каждая капля его соков есть опять такой же сад или такой же пруд.

68. И хотя земля и воздух, находящиеся между растениями в саду, или вода - между рыбами в пруду не есть растение или рыба, но они все-таки опять заключают в себе рыб и растения, хотя в большинстве случаев последние бывают так малы, что неуловимы для наших восприятии.

69. Таким образом, во вселенной нет ничего невозделанного, или бесплодного: нет смерти, нет хаоса, нет беспорядочного смешения, разве только по видимости; почти то же кажется нам в пруду на некотором расстоянии, с которого мы видим перепутанное движение рыб и, так сказать, кишение их, не различая при этом самих рыб.

70. Отсюда видно, что у каждого живого тела есть господствующая энтелехия, которая в животном есть душа; но члены этого живого тела полны других живых тел, растений, животных, из которых каждое имеет опять свою энтелехию, или господствующую душу.

71. Но нельзя вместе с некоторыми плохо понявшими мою мысль воображать, будто каждая душа имеет массу или часть материи, собственно ей присвоенную, и что она, следовательно, владеет другими низшими живыми существами, обреченными на вечную ей службу. Ведь все тола, подобно рокам, находятся в постоянном течении, и части беспрерывно входят в них и выходят оттуда.

72. Таким образом, душа меняет тело только понемногу и постепенно, так что она никогда не лишается сразу всех своих органов; и часто с животными случаются метаморфозы, но у них никогда не бывает метемпсихозы, или переселения душ. Не бывает ни душ, совершенно отделенных от тела, ни бестелесных гениев. Один только

Бог всецело свободен от тела.

73. Поэтому никогда не бывает также ни полного рождения, ни совершенной смерти, в строгом смысле, состоящей в отдалении души. И то, что мы называем рождениями, представляет собой развития и увеличения, а то, что мы зовем смертями, есть свертывания и уменьшения. <…>

74. Философы были в большом затруднении насчет происхождения форм, энтелехий, или душ; но теперь, когда замечено путем точных исследований, произведенных над растениями, насекомыми и животными, что органические тела в природе никогда не происходят из хаоса или из гниения, но всегда из семян, в которых, без сомнения, имела место некоторая преформация, то отсюда было сделано заключение, что не только

органическое тело существовало еще до зачатия, но и душа в этом теле, и, одним словом, само животное и что посредством зачатия это животное было лишь побуждено к большому превращению, чтобы стать животным другого рода. Нечто подобное замечаем мы и там, где нет собственно рождения, например, когда черви становятся мухами, а гусеницы – бабочками.

75. Животные, из коих некоторые посредством зачатия возвышаются до степени весьма больших животных, могут быть названы семенными. Но те из них, которые остаются в пределах своего рода, т. е. большинство, рождаются, размножаются и гибнут так же, как и большие животные, и только малое число избранных выходит на более обширную арену.

76. Но это было бы только половиной истины. Поэтому я вывел заключение, что если животное естественным образом никогда не начинается, то оно и не погибает естественным же образом, и что не только но будет полного рождения, но не будет также и полного уничтожения, или смерти в строгом смысле слова. И эти положения, добытые апостериори и извлеченные из опыта, совершенно согласуются с моими принципами,

выведенными выше априори.

77. Итак, можно сказать, что не только неразрушима душа (зеркало неразрушимого универсума), но и самое животное, хотя его машина часто гибнет по частям и покидает или принимает органические одеяния. <…>

78. Эти положения дали мне средство объяснить естественным образом соединение, или, скорее, согласие, души с органическим телом. Душа следует своим собственным законам, тело также своим, и они сообразуются в силу гармонии, предустановленной между всеми субстанциями, так как они все суть выражения одного и того же универсума.

79. Души действуют согласно законам конечных причин, посредством стремлений, целей и средств. Тела действуют по законам причин действующих (производящих), или движений. И оба царства – причин действующих и причин конечных - гармонируют между собой.

80. Декарт признавал, что души не могут давать телам силу, потому что в материи количество силы всегда одно и то же. Однако он думал, что душа может изменять направление тел. Но произошло это оттого, что в его время не знали закона природы, по которому в материи существует, сверх того, сохранение одного и того же направления в целом. Если бы Декарт заметил этот закон, он пришел бы к моей системе предустановленной гармонии.

81. По этой системе тела действуют так, как будто бы (предлагая невозможное) вовсе не было душ, а души действуют так, как будто бы не было никаких тел; вместе с тем оба действуют так, как будто бы одно влияет на другое.

82. Что же касается духов, или разумных душ, то хотя я нахожу, что в сущности, как мы уже сказали, со всеми живыми существами и животными происходит одно и то же (именно что животное и душа получают начало только вместе с миром и не кончаются наравне с миром), но все-таки в разумных душах есть та особенность, что их маленькие семенные животные, пока они не представляют собой ничего, кроме этого, обладают только обычными, или ощущающими, душами; но, как только те, которые, так сказать, избраны, путем действительного зачатия достигают степени человеческой природы, их ощущающие души возвышаются до степени разума и до преимуществ духов.

83. Среди прочих различий, какие существуют между обычными душами и духами, часть которых я уже указал, есть еще следующие: души вообще суть живые зеркала, или отображения универсума творений, а духи, кроме того, суть отображения самого Божества, или самого Творца природы, и способны познавать систему вселенной и подражать ему кое в чем своими творческими попытками, так как всякий дух в своей области – как бы малое божество.

84. Вследствие этого духи способны вступать в некоторого рода общение с Богом, и он стоит к ним в отношении не только изобретателя к своей машине (каков Бог по отношению к другим творениям), но и в отношении правителя к подданным и даже отца к детям.

85. Отсюда легко вывести заключение, что совокупность всех духов должна составлять Град Божий, т. е. самое совершенное, какое только возможно, государство под властью самого совершенного Монарха.

86. Этот Град Божий, эта воистину Вселенская Монархия есть мир нравственный в

мире естественном и представляет собой наиболее возвышенное и самое божественное из дел Божиих; в нем и состоит истинная слава Божия, ибо ее не было бы, если бы духи не познали величия Бога и благости его и не поражались им. Именно в отношении к этому государству и обнаруживается, собственно, его благость, так как его премудрость, его всемогущество проявляется повсюду.

87. Как выше мы установили совершенную гармонию между двумя естественными царствами: царством причин действующих и царством причин конечных, так и здесь мы должны отметить еще другую гармонию между физическим царством природы и нравственным царством благодати, т. е. между Богом, рассматриваемым как устроитель машины универсума, и Богом, рассматриваемым как Монарх божественного Государства Духов.

88. В силу этой гармонии вещи ведутся к благодати природными путями, и наш земной шар, например, должен быть разрушаем и восстановляем естественными путями в те моменты, когда этого требует правление над духами для кары одних и награды других.

89. Можно сказать еще, что Бог как зодчий полностью удовлетворяет Бога как законодателя и что, таким образом, грехи должны нести с собою все возмездие в силу порядка природы, в силу самого механического строя вещей, что точно так же добрые деяния будут обретать себе награды механическими по отношению к телам путями, хотя это не может и не должно происходить постоянно сейчас же.

90. Наконец, под этим совершенным правлением не могут оставаться ни добрые дола без награды, ни злые без возмездия, и все должно выходить к благу добрых, т. е. тех, кто в этом великом государстве всем доволен, кто доверяет провидению, исполнив свой долг, и кто любит и, как подобает, подражает Творцу всякого блага, радуясь созерцанию его совершенств, согласно природе истинной чистой любви, в силу которой мы находим

удовольствие в блаженстве того существа, которое мы любим. И это понуждает людей мудрых и добродетельных трудиться надо всем, что кажется согласным с божественной волей, предполагаемой или предшествующей, и все-таки быть довольными тем, что на самом деле посылает Бог своей тайной, последующей и решающей волей,- в признании, что если бы мы могли в достаточной мере понять порядок универсума, то мы нашли бы, что он превосходит все пожелания наимудрейших и что нельзя сделать его еще лучше, чем он есть, не только в общем и в целом, но и для нас самих в частности, если только мы в подобающей степени привязаны к Творцу не только как к зодчему и действующей причине нашего бытия, но также и как к нашему владыке и конечной причине, который должен составлять всю цель нашей жизни и один

может составить наше счастье.

Лейбниц, Г. Сочинения в 4 томах / Г. Лейбниц. – Москва: Мысль, 1989. – Т. 3. - 560 стр.

Г. ЛЕЙБНИЦ. НОВЫЕ ОПЫТЫ О ЧЕЛОВЕЧЕСКОМ РАЗУМЕНИИ АВТОРА СИСТЕМЫ ПРЕДУСТАНОВЛЕННОЙ ГАРМОНИИ (1703-1704) (фрагменты).

С. 46-53

Так как "Опыт о человеческом разумении", выпущенный одним знаменитым англичанином, принадлежит к числу лучших и наиболее ценимых произведений настоящего времени, то я решил написать к нему свои замечания. Я долго размышлял на ту же тему и о большинстве рассматриваемых в этой книге вопросов и думаю, что выход ее является удобным поводом опубликовать кое-что из моих соображений под заглавием "Новые опыты о человеческом разумении" и обеспечить этим более благоприятный прием для моих взглядов, которые оказались бы в таком хорошем сообществе. Я счел также возможным воспользоваться трудом другого автора не только для того, чтобы облегчить себе свою собственную работу (так как проще, конечно, следовать по стопам хорошего писателя, чем все заново вырабатывать своими силами), но также и для того, чтобы прибавить кое-что к тому, что он дал (ибо это всегда гораздо легче, чем начать совершенно новый труд), так как мне кажется, что я разрешил некоторые трудности, которые он оставил неразрешенными. <…>

Наши разногласия касаются довольно важных вопросов.

Речь идет о том, действительно ли душа сама по себе совершенно чиста, подобно доске, на которой еще ничего не написали (tabula rasa), как это думают Аристотель и наш автор, и действительно ли все то, что начертано на ней, происходит исключительно из чувств и опыта или же душа содержит изначально принципы различных понятий и теорий, для пробуждения которых внешние предметы являются только поводом, как это думаю я вместе с Платоном, а также со схоластиками и со всеми теми, которые толкуют соответствующим образом известное место в послании св. Павла к римлянам (II 15), где он говорит, что закон божий написан в сердцах. Стоики называли эти принципы prolepseis, т. е. основными допущениями, или тем, что принимают за заранее признанное. Математики называют их общими понятиями. Современные философы дают им другие красивые названия, а Юлий Скалигер, в частности, называл их semina aeternitatis или же Zopyra, как бы желая сказать, что это живые огни, вспышки света, которые скрыты внутри нас и обнаруживаются при столкновении с чувствами, подобно искрам, появляющимся при защелкивании ружья. Не без основания думают, что эти искры означают нечто божественное и вечное, обнаруживающееся особенно в необходимых истинах. Это приводит к другому вопросу, а именно к вопросу о том, все ли истины зависят от опыта, т. е. от индукции и примеров, или же имеются истины, покоящиеся на другой основе. Действительно, если некоторые явления можно предвидеть до всякого опыта по отношению к ним, то ясно, что мы привносим сюда нечто от себя. Хотя чувства необходимы для всех наших действительных знаний, но они недостаточны для того, чтобы сообщить их нам полностью, так как чувства дают всегда лишь примеры, т. е. частные или индивидуальные истины. Но как бы многочисленны ни были примеры, подтверждающие какую-нибудь общую истину, их недостаточно, чтобы установить всеобщую необходимость этой самой истины; ведь из того, что нечто произошло, не следует вовсе, что оно всегда будет происходить таким же образом. Например, греки и римляне и все другие народы, известные древности, всегда замечали, что до истечения 24 часов день сменяется ночью, а ночь - днем, но было бы ошибочно думать, что это же правило наблюдается повсюду, так как во время пребывания на Новой Земле наблюдали как раз обратное. Ошибся бы и тот, кто решил бы, что это является необходимой и вечной истиной, по крайней мере, под нашими широтами, так как мы должны допустить, что Земля и даже Солнце не существуют необходимым образом и что, может быть, настанет когда-нибудь время, когда этого прекрасного светила и всей его системы не будет, по крайней мере, в их теперешнем виде. Отсюда следует, что необходимые истины – вроде тех, которые встречаются в чистой математике, и в особенности в арифметике и геометрии, - должны покоиться на принципах, доказательство которых не зависит от примеров, а следовательно, и от свидетельства чувств, хотя, не будь чувств, нам никогда не пришло бы в голову задумываться над ними. Эти вещи следует тщательно отличать друг от друга, и Евклид отлично понял это, доказывая с помощью разума то, что достаточно ясно на основании опыта и чувственных образов. Точно так же логика вместе с метафизикой и моралью, из которых одна дает начало естественному богословию, а другая - естественной науке о праве, полны подобных истин; следовательно, их доказательство можно получить лишь с помощью внутренних принципов, называемых врожденными. Правда, не следует думать, будто эти вечные законы разума можно прочесть в душе прямо, без всякого труда, подобно тому как читается эдикт претора на его таблице, но достаточно, если их можно открыть в нас, направив на это свое внимание, поводы к чему доставляют нам чувства. Успех опыта служит для нас подтверждением разума примерно так, как в арифметике мы пользуемся проверкой, чтобы лучше избежать ошибок при длинных выкладках. В этом заключается также различие между человеческим знанием и знанием у животных.

Животные - чистые эмпирики и руководствуются только примерами, так как, насколько можно судить об этом, никогда не доходят до образования необходимых предложений; люди же способны к наукам, покоящимся на логических доказательствах. Способность животных делать выводы есть нечто низшее по сравнению с человеческим разумом. Выводы, делаемые животными, в точности такие же, как выводы чистых эмпириков, уверяющих, будто то, что произошло несколько раз, произойдет снова в случае, представляющем сходные - как им кажется - обстоятельства, хотя они не могут судить, имеются ли налицо те же самые условия. Благодаря этому люди так легко ловят животных, а чистые эмпирики так легко впадают в ошибки. От этого не избавлены даже лица, умудренные возрастом и опытом, когда они слишком полагаются на свой прошлый опыт, как это не раз случалось в гражданских и военных делах, поскольку не обращают достаточно внимания на то, что мир изменяется и что люди становятся более искусными, находя тысячи новых уловок, между тем как олени или зайцы нашего времени не более хитры, чем олени или зайцы прошлых времен. Выводы, делаемые животными, всего лишь тень рассуждения, т. е. это лишь продиктованная воображением связь и переход от одного образа к другому, так как при некоторой новой комбинации, кажущейся похожей на предыдущую, они снова ожидают встретить то, что они нашли здесь раньше, словно вещи связаны между собой в действительности, коль скоро их образы связаны памятью. Правда, и основываясь на разуме, мы обыкновенно ожидаем встретить в будущем то, что соответствует длительному опыту прошлого, но это вовсе не необходимая и непогрешимая истина, и мы можем обмануться в своих расчетах, когда мы меньше всего этого ожидаем, если изменятся условия, приведшие раньше к успеху.

Поэтому более умные люди не полагаются только на факт успеха, а пытаются, если это возможно, проникнуть хоть отчасти в причины его, чтобы узнать, когда придется сделать исключение. Ведь только разум способен установить надежные правила и дополнить то, чего недостает правилам ненадежным, внося в них исключения, и найти наконец достоверные связи в силу необходимых выводов. Часто это дает возможность предвидеть известное событие, не обращаясь к опыту по отношению к чувственным связям образов, как это вынуждены делать животные. Таким образом, то, что оправдывает внутренние принципы необходимых истин, отличает вместе с тем человека от животного. Возможно, что наш ученый автор не совсем расходится с моими взглядами. В самом деле, если вся его первая книга посвящена опровержению врожденных знаний, понимаемых в определенном смысле, то в начале второй книги и в дальнейшем он признает, однако, что идеи, которые происходят не из ощущения, берут свое начало в рефлексии.

Но рефлексия есть не что иное, как внимание, направленное на то, что заключается в нас, и чувства не дают нам вовсе того, что мы приносим уже с собой. Если это так, то можно ли отрицать, что в нашем духе имеется много врожденного, мы, так сказать, врождены самим себе, и что в нас имеются бытие, единство, субстанция, длительность, изменение, деятельность, восприятие, удовольствие и тысячи других предметов наших интеллектуальных идей? Так как эти предметы непосредственно и всегда имеются в нашем разуме (хотя мы, отвлеченные своими делами и поглощенные своими нуждами, не всегда сознаем их), то нечего удивляться, если мы говорим, что эти идеи вместе со всем тем, что зависит от них, врождены нам. Я предпочел бы поэтому сравнение с глыбой мрамора с прожилками сравнению с гладким куском мрамора или с чистой доской - тем, что философы называют tabula rasa. В самом деле, если бы душа походила на такую чистую доску, то и истины заключались бы в нас так, как фигура Геркулеса заключается в глыбе мрамора, когда она абсолютно безразлична к тому, чтобы принять форму данной фигуры или какой-нибудь иной. Но если бы в этой глыбе имелись прожилки, которые намечали бы фигуру Геркулеса предпочтительно перед другими фигурами, то она была бы более предопределена к этому и Геркулес был бы некоторым образом как бы врожден ей, хотя потребовался бы труд, чтобы открыть эти прожилки и отполировать их, удалив все то, что мешает им выступить наружу. Таким же образом идеи и истины врождены нам подобно склонностям, предрасположениям, привычкам или естественным потенциям, а не подобно действиям, хотя эти потенции всегда сопровождаются соответствующими, часто незаметными действиями.

Наш ученый автор, по-видимому, убежден, что в нас нет ничего потенциального и даже нет ничего такого, чего бы мы всегда не сознавали актуально. Но он не может строго придерживаться этого, в противном случае его суждение было бы парадоксальным. В самом деле, приобретенные привычки и накопленные в памяти впечатления не всегда осознаются нами и даже не всегда являются нам на помощь при нужде, хотя часто они легко приходят нам в голову по какому-нибудь ничтожному поводу, вызывающему их в памяти, подобно тому как для нас достаточно начала песни, чтобы вспомнить ее продолжение. В других местах он также ограничивает свой тезис, утверждая, что в нас нет ничего такого, чего бы мы не осознавали по крайней мере когда-либо прежде. Но независимо от того, что никто не может сказать на основании одного только разума, как далеко может простираться наше прошлое сознание (aperceptions), о котором мы могли забыть, особенно если следовать учению платоников о воспоминании, которое при всей своей фантастичности вовсе не противоречит, хот бы отчасти, чистому разуму,- независимо от этого, говорю я, почему мы должны приобретать все лишь с помощью восприятии внешних вещей и не можем добыть ничего в самих себе? Неужели наша душа сама по себе столь пуста, что без заимствованных извне образов не представляет ровно ничего? Не думаю, чтобы наш рассудительный автор мог одобрить подобный взгляд. И где мы найдем доску, которая сама по себе не представляла бы некоторого разнообразия? Никто никогда не видел совершенно однородной и однообразной плоскости.

Почему же и мы не могли бы добыть себе каких-нибудь объектов мышления из своего собственного существа, если бы захотели углубиться в него? Поэтому я склонен думать, что по существу взгляд нашего автора на этот вопрос не отличается от моих взглядов, или, вернее, от общепринятых взглядов, коль скоро он признает два источника наших знаний - чувства и рефлексию.

С. 73-89

Ф и л а л е т. Поговорим сперва о происхождении идей, или понятии (кн. 1), затем о различных видах идей (кн. 2) и о слов, служащих для выражения их (кн. 3), наконец, о вытекающих из них знаниях и истинах (кн. 4), причем мы остановимся особенно подробно на этой последней части.

Что касается происхождения идей, то я вместе с этим автором и многими учеными людьми полагаю, что не существует врожденных идей, равно как и врожденных принципов. Для опровержения заблуждения тех, кто допускает существование врожденных идей и принципов, достаточно показать - как это будет сделано в дальнейшем, - что в них нет никакой нужды и что люди могут приобрести все свои знания без помощи каких бы то ни было врожденных впечатлений.

Т е о ф и л. Вы знаете, Филалет, что я с давних пор придерживаюсь другого взгляда, что я всегда был и остаюсь теперь сторонником учения о врожденной идее Бога, защищаемой Декартом, а следовательно, и других врожденных идей, которых мы не могли получить от чувств. Теперь под влиянием новой системы я иду еще дальше и думаю даже, что все мысли и действия нашей души вытекают из ее собственной сущности и не могут ей быть сообщены, как Вы это увидите в дальнейшем, чувствами. Но в данный момент я оставляю этот вопрос в стороне, и, приспособляясь к общепринятым формам выражения, - так как они действительно хороши и годны и в известном смысле можно сказать, что внешние чувства являются отчасти причиной наших мыслей, - я рассмотрю, каким образом можно, по-моему, сказать, даже с точки зрения общепринятых взглядов (говоря о действии тел на душу, подобно тому как коперниканцы вместе со всеми прочими людьми говорят, и с полным основанием, о движении Солнца), что существуют идеи и принципы, которых мы не получаем от чувств и которые мы находим в себе, не образуя их, хот чувства дают нам повод осознать их. Ваш ученый автор, полагаю я, обратил внимание на то, что, прикрываясь названием врожденных принципов, люди часто защищают свои предрассудки, желая этим избавиться от неприятной обязанности обоснования их, и это злоупотребление, должно быть, побудило его выступить против поверхностного способа мышления тех, кто под благовидным предлогом врожденных идей и истин, от природы запечатленных в уме, - учение, с которым мы охотно соглашаемся, - не утруждают себя исследованием и изучением источников, связей и достоверности наших знаний.

В этом я всецело на его стороне и иду даже дальше его.

Я хотел бы, чтобы наш анализ ничем не ограничивали, чтобы дали определения всех поддающихся этому терминов и чтобы доказали, или дали способ доказать, все не являющиеся первичными (primitifs) аксиомы, не считаясь с мнением людей об этом и не обращая внимания на то, согласны они с этим или нет. Это было бы более полезным начинанием, чем обычно думают. Но очень похвальное само по себе рвение завлекло, кажется, нашего автора слишком далеко в другую сторону. Он, по-моему, не провел достаточного различия между происхождением необходимых истин, источник которых находится в разуме, и происхождением фактических истин, которые мы получаем из чувственного опыта и даже из имеющихся в нас неотчетливых восприятии. Вы видите, таким образом, милостивый государь, что я не согласен с тем, что Вы признаете за факт, а именно будто мы можем приобрести все свои знания без помощи врожденных впечатлений.

Дальнейшее покажет, кто из нас прав.

Ф и л а л е т. Действительно, мы это увидим.

Признаюсь, мой дорогой Теофил, что нет более распространенного мнения, чем положение, согласно которому существуют известные принципы, принятые всеми людьми за истины; вот почему они называются общепринятыми понятиями. Отсюда заключают, что эти принципы должны основываться на впечатлениях, получаемых нашими душами вместе с существованием.

Но если бы даже был установлен факт, что существуют принципы, относительно которых согласен весь человеческий род, то это всеобщее согласие не доказывало бы все же, что они врождены, если бы можно было показать, как я это думаю, иной путь, по которому люди могли прийти к этому единодушию.

Но гораздо хуже то, что этого всеобщего согласия вовсе не существует, его нет даже по вопросу о двух знаменитых умозрительных принципах (о практических принципах мы будем говорить впоследствии), что "все, что есть, есть" и что "невозможно, чтобы одна и та же вещь в одно и то же время была и не была". Действительно значительной части человеческого рода эти предложения, признаваемые Вами, несомненно, за необходимые истины и аксиомы, даже неизвестны.

Т е о ф и л. Я не основываю достоверности врожденных принципов на всеобщем согласии. Я уже Вам сказал, Филалет, что, по моему мнению, должно стараться доказать все аксиомы, которые не являются первичными. Я готов также допустить, что достаточно общее, но не всеобщее согласие может иметь своим источником традицию, распространившуюся во всем человеческом роде, подобно тому как, например, курение табака распространилось почти среди всех народов менее чем за сто лет, за исключением жителей некоторых островов, которые, не зная даже употребления огня, не курили. Таким же образом некоторые ученые, даже среди теологов, но сторонников Арминия, полагали, что богопознание имеет своим источником очень древнюю и очень распространенную традицию; и я лично готов думать, что обучение утвердило и исправило это познание. Однако к этому познанию может привести, по-видимому, одна природа и без помощи наставления: чудеса вселенной заставили людей думать о существовании некоторой высшей силы.

Наблюдали одного родившегося глухонемым ребенка, который поклонялся полной Луне, и были найдены народы, не знавшие иного культа, и другие народы, боявшиеся невидимых сил. Я согласен, дорогой Филалет, что это еще не идея Божества, какой обладаем и какую требуем мы, но даже и эта идея заключена в глубине наших душ, не будучи, как мы это увидим, вложена в них извне. А вечные законы Божие начертаны в них отчасти еще более четким образом, своего рода инстинктом. Но все это практические принципы, о которых мы будем еще иметь случай поговорить. Надо признать, однако, что наша склонность признавать идею Божества заложена в человеческой природе. И если даже приписать первое наставление ей откровению, то все же легкость, с какой люди принимали это учение, объясняется естественной склонностью их душ.

Но мы покажем в дальнейшем, что полученное извне наставление только возбуждает то, что заключается в нас.

Словом, я прихожу к выводу, что наличие довольно общего согласия между людьми есть признак, но не доказательство существования врожденного принципа; точное же и окончательное обоснование этих принципов заключается в доказательстве того, что их достоверность основана лишь на том, что заключается в нас. А в ответ на Ваше возражение против общепринятости двух великих, наилучше установленных умозрительных принципов я скажу Вам, что если бы они даже не были известны, то все же они не перестали бы быть врожденными, ибо их признают, едва лишь только о них услышат. Но я прибавлю еще к этому, что по существу все знают их и что ежеминутно пользуются, например, принципом противоречия, не имея его в виду отчетливым образом. Не найдется такого невежды, который в серьезном для него деле не был бы возмущен поведением противоречащего себе лгуна. Таким образом, этими принципами пользуются, не отдавая себе в этом отчета. Это похоже на то, как в случае энтимем мы оставляем в стороне не только в речи, но и в мысли промежуточные звенья рассуждения, хотя пропущенные предложения находятся потенциально в духе.

Ф и л а л е т. То, что Вы говорите об этих потенциальных знаниях и этих внутренних пропусках, меня удивляет, так как утверждение, что в душе имеются запечатленные истины, которых она совершенно не осознает, кажется мне настоящим противоречием.

Т е о ф и л. Если Вы держитесь этого предрассудка, то я не удивляюсь тому, что Вы отвергаете врожденные знания.

Но меня поражает, как Вам не пришло в голову, что мы обладаем бесконечным множеством знаний, которые мы не всегда осознаем, даже когда нуждаемся в них; память хранит их, а воспоминание часто, но не всегда предоставляет их нам в случае нужды. Это имеет удачное название - "вспоминать" (subvenire), так как воспоминании требует некоторой помощи. И действительно, если учесть все огромное количество наших знаний, то должно быть нечто побуждающее нас извлечь из них одно какое-нибудь предпочтительно перед другими, потому что невозможно думать отчетливым образом одновременно обо всем том, что мы знаем.

Ф и л а л е т. В этом, по-моему, Вы правы, и, высказав слишком общее утверждение, будто мы всегда осознаем все истины, заключенные в нашей душе, я выразился недостаточно осторожно. Но Вам будет несколько труднее ответить на то, что я сейчас скажу. Дело в следующем: если можно сказать о каком-нибудь отдельном предложении, что оно врожденное, то можно будет утверждать на том же основании, что все предложения, которые разумны и которые дух мог бы считать таковыми, уже заключены в душе.

Т е о ф и л. Я готов признать это относительно чистых идей, которые я противопоставляю призракам чувств, и относительно необходимых и рациональных истин, которые я противопоставляю фактическим истинам. В этом смысле следует сказать, что вся арифметика и вся геометрия врождены и заключаются в нас потенциальным образом, так что мы можем их найти, внимательно рассматривая и упорядочивая то, что мы уже имеем в духе, не пользуясь никакими истинами, полученными опытным путем или переданными другими людьми, как это показал Платон в одном диалоге, в котором Сократ приводит ребенка к самым сложным истинам путем одних лишь вопросов, ничему его не поучая. Таким образом, эти науки можно создать в своем кабинете даже с закрытыми глазами, не учась ни у зрения, ни даже у осязания необходимым дл этого истинам, хотя, правда, мы не оперировали бы идеями, о которых идет речь, если бы никогда ничего не видели и ничего не касались. Действительно, природа с удивительной предусмотрительностью устроила так, что мы не можем обладать абстрактными мыслями, не нуждающимися в чем-нибудь чувственном, хотя бы этим чувственным были бы только знаки вроде букв и звуков, причем не существует никакой необходимой связи между такими произвольными знаками и этими мыслями. И если бы не требовалось этих чувственных знаков, то не имела бы места та предустановленная гармония между душой и телом, о которой я еще буду иметь повод говорить с Вами более подробно. Но это не мешает духу извлекать необходимые истины из себя самого. Насколько далеко может зайти дух без всякой помощи, пользуясь чисто природной логикой и арифметикой, показывает пример того шведского мальчика, который, если я только правильно вспоминаю то, что мне рассказали, опираясь на свою природную логику, производил моментально в голове сложные выкладки, не зная обычного способа счета и не умея даже читать и писать. Правда, он не мог выполнять обратных действий, таких, например, как извлечение корней. Но это не значит, что он не мог бы решить и их, пользуясь своими природными данными, с помощью какой-нибудь новой догадки. Таким образом, это доказывает только, что существуют различные степени трудности осознания того, что заключается в нас.

Существуют врожденные принципы, общие всем и легкодоступные; существуют, далее, теоремы, которые мы тоже сразу открываем и из которых составляются естественные познания, более обширные у одного человека, чем у другого. Наконец, можно назвать врожденными в более широком смысле слова, которого полезно придерживаться, чтобы иметь более емкие и определенные понятия, все те истины, которые можно извлечь из первичных врожденных знаний так, как дух может, хотя это и не всегда легкое дело, извлечь из свои собственных глубин. Но если кто-нибудь захочет придать этим терминам другой смысл, то я не стану спорить о словах.

Ф и л а л е т. Я согласен с Вами, что можно иметь в душе то, чего не сознаешь, так как не всегда вспоминаешь в известный момент все то, что знаешь, но все же этому нужно было некогда научиться и четко знать это. Таким образом, если можно сказать, что некоторые вещи находятся в душе, хотя душа их еще не узнала, то это возможно лишь потому, что душа обладает способностью узнать их.

Т е о ф и л. А почему это не могло бы иметь еще и другой причины, например того, что душа может обладать ими, в то время как мы не сознаем этого? Ведь если какое-нибудь приобретенное знание может быть скрыто, как Вы это признаете, в душе памятью, то почему природа не могла бы тоже скрыть в ней некоторое изначальное знание?

Неужели все то, что свойственно от природы некоторой познающей себя субстанции, должно сразу познаваться актуальным образом? Неужели такая субстанция, как наша душа, не может и не должна обладать некоторыми свойствами и состояниями, которые невозможно охватить все сразу и одновременно? Платоники полагали, что все наши знания представляют собой воспоминания и что, таким образом, те истины, которые принесла душа при рождении человека и которые называются врожденными, должны быть остатками некоторого прежнего четкого знания. Но это мнение ни на чем не основано, и легко показать, что душа должна была уже обладать врожденными знаниями в предыдущем состоянии (если имело место предсуществование), сколь бы отдаленным оно ни было, точно так же как и в теперешнем состоянии. Следовательно, эти знания должны были бы происходить тоже от некоторого другого предыдущего состояния, в котором они были бы наконец врожденными или по крайней мере, заодно сотворенными (concreees), либо пришлось бы идти таким образом до бесконечности и признать существование извечных душ, а это означало бы, что эти знания действительно врождены, так как они не имели бы никогда начала в душе. А если бы кто-нибудь сказал, что всякое предыдущее состояние получило нечто от другого, предшествовавшего ему состояния, чего оно не оставило последующим состояниям, то ему можно было бы ответить, что известные истины должны были бы быть несомненно присущими всем этим состояниям, и, таким образом, с какой бы стороны ни подойти, ясно всегда, что во всех состояниях души необходимые истины врождены и доказываются изнутри, гак как они не могут быть установлены путем опыта, подобно тому как устанавливают фактические истины.

И почему же невозможно обладать в душе ничем таким, чем бы мы никогда не пользовались? Неужели обладать какой-нибудь вещью, не пользуясь ею, то же самое, что обладать только способностью приобрести ее? Если бы это было так, то мы обладали бы всегда лишь теми вещами, которыми мы пользуемся; между тем известно: кроме способности и объекта требуется часто некоторое предрасположение к этой способности или к этому объекту либо к обоим, для того чтобы способность была применена к объекту.

Ф и л а л е т. Если рассуждать таким образом, то можно будет сказать, что в душе начертаны истины, которых душа, однако, никогда не знала и даже никогда не узнает, а это кажется мне странным.

Т е о ф и л. Я не вижу в этом ничего нелепого, хот нельзя также утверждать, что существуют такие истины.

Когда наши души перейдут в другое состояние, в них смогут проявиться вещи более возвышенные, чем те, которые мы можем познать в теперешней жизни.

Ф и л а л е т. Но если предположить, что существуют истины, которые могут быть запечатлены в разуме, в то время как он их не сознает, то все же я не понимаю, каким образом они могут отличаться в отношении своего происхождения от истин, которые разум только способен познать.

Т е о ф и л. Дух способен не только познать их, но и найти их в себе, а если бы он обладал только простой способностью получать знания или пассивной возможностью (puissance) к этому, столь же неопределенной, как и способность воска принимать фигуры и чистой доски принимать буквы, то он не был бы - в противоположность тому, что я только что показал, - источником необходимых истин, так как чувства, бесспорно, недостаточны для того, чтобы показать необходимость их; таким образом, дух обладает предрасположением (как активным, так и пассивным) извлекать их из своих собственных недр, хотя чувства и необходимы для того, чтобы дать ему повод и обратить его внимание на это, направив скорее на одни истины, чем на другие. Вы видите, таким образом, милостивый государь, что лица, придерживающиеся другого взгляда, сами по себе очень почтенные, по-видимому, не поразмыслили достаточно над следствиями, вытекающими из различия между необходимыми, или вечными, истинами и истинами опытными, как я уже указал на это и как это показывает весь наш спор. Изначальное доказательство необходимых истин вытекает только из разума, а прочие истины получаются только из опыта или чувственных наблюдений. Наш дух способен познать и те и другие, но он есть источник первых, и, как бы многочисленны ни были частные опыты, говорящие в пользу какой-нибудь всеобщей истины, в ней нельзя навсегда убедиться при помощи индукции, не познав ее необходимости при помощи разума.

Ф и л а л е т. Но если эти слова «находиться в разумении» имеют какой-нибудь положительный смысл, то, не правда ли, они означают: быть осознанным и понятым разумом?

Т е о ф и л. Для нас они означают нечто совершенно иное; достаточно, если то, что находится в разуме, может быть в нем найдено и если источники или изначальные доказательства истин, о которых идет речь, заключаются только в разуме. Что касается чувств, то они могут подсказывать, оправдывать и подтверждать эти истины, но не доказать их безупречную постоянную достоверность.

Ф и л а л е т. Однако все те, кто потрудятся поразмыслить несколько внимательнее над операциями разума, найдут, что признание духом без усилий некоторых истин зависит от способности человеческого духа.

Т е о ф и л. Отлично, но именно благодаря специфическому отношению человеческого духа к этим истинам применение названной способности становится по отношению к ним легким и естественным, и благодаря нему их называют врожденными. Таким образом, это не просто какая-то голая способность, заключающаяся в одной только возможности понять их, - это предрасположение, задаток, преформация, которая определяет нашу душу и благодаря которой эти истины могут быть извлечены из нее. Это подобно разнице между фигурами, произвольно высекаемыми из камня или мрамора, и фигурами, которые прожилками мрамора уже обозначены или предрасположены обозначиться, если ваятель воспользуется ими.

Ф и л а л е т. Но разве истины не следуют за идеями, из которых они вытекают? А идеи происходят из чувств.

Т е о ф и л. Интеллектуальные идеи, являющиеся источником необходимых истин, вовсе не происходят из чувств, и Вы сами признаете, что существуют идеи.

которыми мы обязаны рефлексии духа, рефлектирующего над самим собой. Впрочем, четкое познание истин действительно следует (tempore vel natura) за четким познанием идей, подобно тому как природа истин зависит от природы идей, до того как четко образуют те и другие; истины же, в которые входят идеи, происходящие от чувств, зависят, по крайней мере частично, от чувств. Но идеи, происходящие от чувств, неотчетливы, и зависящие от них истины тоже неотчетливы, по крайней мере, частично; между тем интеллектуальные идеи и зависящие от них истины отчетливы, и ни те, ни другие не коренятся в чувствах, хотя действительно без участия чувств мы никогда бы не думали о них.

Ф и л а л е т. Но, согласно Вам, числа суть интеллектуальные идеи, а между тем трудность здесь зависит от четкого образования идей. Так, например, человек знает, что 18 и 19 равны 37, столь же достоверно, как он знает, что 1 и 2 равны 3; однако ребенок узнает второе положение скорее первого, так как идеи он образует не так скоро, как слова.

Т е о ф и л. Я могу согласиться с Вами, что часто трудность при четком образовании истин зависит от трудности при четком образовании идей. Однако я думаю, что в приведенном Вами примере приходится пользоваться уже образованными идеями. Те, кто научились считать до 10 и узнали способ продвигаться далее путем известного повторения десятков, без труда понимают, что такое 18, 19, 37, т. е. 1, 2 или 3 раза 10 вместе с 8, или 9, или 7; но, чтобы вывести отсюда, что 18 + 19 дает 37, требуется большее внимание, чем для того, чтобы узнать, что 2+1 будет 3, что по существу является просто определением числа 3.

Ф и л а л е т. Не только числа или идеи, называемые Вами интеллектуальными, обладают привилегией доставлять положения, с которыми мы беспрекословно соглашаемся, лишь только их услышим. Подобные положения встречаются в физике и во всех прочих науках, и сами чувства доставляют их нам. Так, например, положение: "Два тела не могут находиться одновременно в одном и том же месте" - является истиной столь же убедительной, как и нижеследующие утверждения: "Невозможно, чтобы одна и та же вещь в одно и то же время была и не была"; "Белое не есть красное"; "Квадрат не есть круг"; "Желтый цвет не есть сладость".

Т е о ф и л. Между этими положениями существует разница. Первое, утверждающее непроницаемость тел, нуждается в доказательстве. Действительно, все те, кто признает, подобно перипатетикам и покойному шевалье Дигби, сгущения и разрежения в буквальном смысле слова, отвергают его; я уже не говорю о христианах, большинство которых принимает обратное, а именно что проницаемость протяженного возможна для Бога. Остальные же положения представляют собой тождества, или нечто подобное, а тождества, или непосредственные положения, не нуждаются в доказательствах. Что касается положений, относящихся к чувствам, вроде того что желтый цвет не есть сладость, то они представляют лишь приложения общего принципа тождества к частным случаям.

Ф и л а л е т. Всякое положение, состоящее из двух различных идей, из которых одна является отрицанием другой, например, что квадрат не есть круг, что быть желтым - это не то же что быть сладким, будет принято столь же беспрекословно, лишь только поймут его термины, как и то общее правило, что невозможно, чтобы какая-нибудь вещь в одно и то же время была и не была.

Т е о ф и л. Объясняется это тем, что одно из них (а именно общее положение) есть принцип, а другое (отрицание идеи, противоположной другой идее) приложение его.

Ф и л а л е т. Мне кажется, скорее, что общее положение зависит от этого отрицания, являющегося основанием его, и что легче понять, что "то, что тождественно, но различно", чем общее положение, отвергающее противоречия.

Но в таком случае придется принять за врожденные истины бесчисленное множество положений этого рода, отрицающих идею, противоположную другой, не говор уже об иных истинах. Если прибавить к этому, что какое-нибудь положение может быть признано врожденным лишь в том случае, если составляющие его идеи тоже врождены, то придется предположить, что все наши идеи цветов, звуков, вкусов, фигур и т. д. врождены.

Т е о ф и л. Для меня не ясно, почему положение: "То, что тождественно, не различно" - является источником принципа противоречия и более понятно, чем он сам. Мне кажется, что "А не есть В" более свободное утверждение, чем "А не есть не-А". Ведь причина, мешающая А быть В, заключается в том, что В содержит в себе не-А. Впрочем, положение "Сладкое не есть горькое" не врожденное, если придерживаться того значения, которое мы придали термину "врожденная истина", так как ощущения сладкого и горького даются нам внешними чувствами. Таким образом, это смешанное заключение (hybrida conclusio), в котором аксиома применяется к некоторой чувственной истине. Что же касается положения "Квадрат не есть круг", то можно сказать, что оно врожденное, так как, оперируя им, мы подводим или прилагаем принцип противоречия к тому, что нам доставляет сам разум, лишь только мы осознаем, что эти две врожденные идеи заключают в себе несовместимые понятия.

Ф и л а л е т. Утверждая, что самоочевидные частные положения, истину которых признают, лишь только их услышат (как, например, что зеленое не есть красное), принимаются в качестве следствий других, более общих положении, признаваемых врожденными принципами, Вы, кажется мне, не обращаете внимания на то, что эти частные положения принимаются как бесспорные истины людьми, не имеющими никакого понятия об этих более общих принципах.

Т е о ф и л. Я уже выше ответил на это. Мы основываемся на этих общих принципах, подобно тому как основываемся на пропускаемых больших посылках, когда рассуждаем путем энтимем; в самом деле, хотя очень часто мы не думаем отчетливо о том, что мы делаем, когда рассуждаем, подобно тому как мы не думаем о том, что мы делаем, когда ходим и прыгаем, но сила заключения всегда состоит частично в том, что мы пропускаем, и не имеет другого источника, как в этом можно убедиться при проверке.

Ф и л а л е т. Но общие и абстрактные идеи, кажется, более чужды нашему духу, чем частные понятия и истины; следовательно, эти частные истины более свойственны духу, чем принцип противоречия, приложением которого они, по-вашему, являются.

Т е о ф и л. Мы действительно начинаем раньше осознавать частные истины, подобно тому как мы начинаем с истин более сложных и более громоздких (grossieres), но, несмотря на это, порядок природы не начинается с более простого, и основанием более частных истин служат истины более общие, примерами которых они являются.

Когда же мы хотим рассмотреть то, что заключается в нас потенциально и до всякого осознания, то правильно начинать с самого простого. Ведь общие принципы входят в наши мысли, душу и связь которых они составляют. Они необходимы для них, подобно тому как для ходьбы необходимы мышцы и сухожилия, хотя мы об этом и не думаем. Дух ежеминутно опирается на эти принципы, но ему нелегко вскрыть их и представить себе отчетливо и порознь, так как это требует с его стороны большого внимания к тому, что он делает, - внимания, которым не обладает большинство людей, мало привыкших к размышлению.

Разве китайцы не обладают, подобно нам, членораздельными звуками? Однако, привыкнув к другому способу письма, они еще не додумались до того, чтобы составить себе алфавит этих звуков. Так и мы обладаем множеством вещей, не зная этого.

Ф и л а л е т. Если дух так быстро признает некоторые истины, то не объясняется ли это скорее тем, что он считается с природой вещей, не позволяющих ему судить иначе, а вовсе не с тем, будто эти положения от природы запечатлены в нашем духе?

Т е о ф и л. Верно и то и другое. Природа вещей и природа духа действуют здесь заодно. А так как Вы противопоставляете понимание (consideration) вещи осознанию того, что запечатлено в духе, то само это возражение, милостивый государь, показывает, что лица, взгляды которых Вы защищаете, понимают под врожденными истинами лишь то, что мы признаем естественным образом, как бы в силу инстинкта, имея об этом лишь неотчетливое знание. Истины такого рода действительно существуют, и мы будем иметь еще случай говорить о них; но то, что называют естественным светом (lumiere naturelle), предполагает отчетливое знание, и очень часто понимание природы вещей есть не что иное, как знание природы нашего духа и этих врожденных идей, которых нет нужды искать вне нас. Таким образом, я называю врожденными истины, нуждающиеся для своей проверки только в этом понимании. Я уже ответил в § 5 на сделанное в § 22 возражение, согласно которому утверждение, что врожденные понятия заключены в скрытом виде в духе означает только то, что он обладает способностью познать их, показав, что помимо этого он обладает способностью найти их в себе и предрасположением принять их, когда он правильно думает о них.

Ф и л а л е т. Таким образом, по Вашему мнению, те, кому впервые предлагают эти общие принципы, не узнают ничего такого, что было бы для них совершенно ново. Но ведь ясно, что они узнают сперва имена (noms), а затем истины и даже идеи, от которых зависят эти истины.

Т е о ф и л. Речь идет здесь вовсе не о словах, которые в известной мере произвольны, между тем как идеи и истины даются природой. Что же касается этих идей и истин, то Вы нам приписываете теорию, которая нам совершенно чужда, так как я согласен с тем, что мы узнаем врожденные идеи и истины, либо обращаясь к их источнику, либо проверяя их с помощью опыта. Таким образом, я не делаю того предположения, о котором Вы говорите, т. е. что мы не узнаем ничего нового, когда впервые слышим эти общие принципы. Я не могу признать также, будто все то, что мы узнаем, не врождено. Истины о числах находятся в нас, и тем не менее мы узнаем их, либо извлекая эти истины из их источника, когда мы узнаем их путем рационального доказательства (что показывает, что они врождены), либо убеждаясь в них на примерах, как поступают обыкновенные вычислители, которые, не зная логических доводов, обучаются своим правилам лишь через традицию. В лучшем случае, прежде чем обучать им, они проверят их на опыте, проводимом ими в той мере, в какой они считают это нужным. Бывает иногда даже, что какой-нибудь очень искусный математик, не зная источника открытия другого ученого, вынужден для проверки его довольствоваться этим методом индукции. Так поступил один знаменитый ученый в Париже, когда я жил там, который подверг довольно основательной проверке мой арифметический тетрагонизм, сравнивая его с лудольфовыми числами и надеясь найти здесь какую-нибудь ошибку.

Этот ученый имел право сомневаться в его правильности до тех пор, пока ему не сообщили доказательства, избавившего вас от таких проверок, которые можно продолжать без конца, не достигая этим никогда полной достоверности.

Это, т. е. несовершенство индукции, можно также проверить на взятых из опыта примерах. Действительно, существуют ряды, в которых приходится идти очень далеко, пока заметишь присущие им изменения и законы.

Ф и л а л е т. Но разве невозможно, чтобы не только термины и слова, которыми мы пользуемся, но и идеи получались нами извне?

Т е о ф и л. Для этого нужно было бы, чтобы мы сами оказались вне себя, так как интеллектуальные идеи или идеи рефлексии почерпнуты из нашего духа. И я хотел бы. Узнать, каким образом у нас могла бы быть идея бытия, если бы нам самим не было присуще бытие и мы не находили бы, таким образом, бытия в нас самих.

Ф и л а л е т. Но что скажете Вы, милостивый государь, о следующем вызове, сделанном одним из моих друзей? Если, сказал он, кто-нибудь знает положение, идеи которого врождены, то пусть он мне его назовет, он доставит мне этим величайшее удовольствие.

Т е о ф и л. Я назвал бы ему арифметические и геометрические положения, которые все таковы; а среди необходимых истин вовсе нет других.

Ф и л а л е т. Это покажется очень многим странным. Неужели можно утверждать, что самые сложные и глубокие науки врождены?

Т е о ф и л. Их актуальное знание не врождено, но врождено то, что можно назвать потенциальным (virtuelle) знанием, подобно тому как фигура, намеченная прожилками мрамора, заключается в мраморе до того, как их открывают при обработке его.

Ф и л а л е т. Но разве возможно, чтобы дети, приобретая получаемые извне понятия и соглашаясь с ними, совершенно не обладали знанием тех понятий, которые по Вашему предположению, врождены им и составляют как бы часть их духа, где они, как говорят, запечатлены неизгладимыми знаками, образуя его основу? Если бы это было так, то природа потрудилась бы даром или, во всяком случае, она плохо начертала бы эти знаки, ибо они не могут быть замечены глазами, отлично видящими другие вещи.

Т е о ф и л. Сознание того, что заключено в нас, зависит от внимания и порядка. Однако для детей не только возможно, но и естественно, что они обращают больше внимания на чувственные понятия, так как внимание управляется потребностью. Однако факты показывают в дальнейшем, что природа потрудилась недаром, запечатлев в нас врожденные познания, так как без них никакими средствами невозможно было бы приобрести актуальное знание необходимых истин в науках, основанных на логических доказательствах, и понять основании фактов, и мы ничем не превосходили бы животных.

Ф и л а л е т. Если существуют врожденные истины, то не следует ли отсюда, что существуют врожденные мысли?

Т е о ф и л. Нисколько, так как мысли - это действия, а знания или истины, поскольку они находятся в нас, даже когда мы не думаем о них, - это склонности или предрасположения, и мы знаем множество вещей, о которых мы вовсе не думаем.

Ф и л а л е т. Очень трудно представить себе, что какая-нибудь истина находится в духе, если дух никогда не думал об этой истине.

Т е о ф и л. Это все равно что сказать, будто трудно представить себе, что в мраморе имеются прожилки, до тех пор пока их не открыли. Кроме того, это возражение, кажется, очень похоже на petitio principii. Все те, кто допускают врожденные истины, не основываясь при этом на платоновском учении о воспоминании, допускают такие истины, о которых мы еще не думали. Затем это рассуждение доказывает слишком много, так как если истины - это мысли, то мы оказываемся лишенными не только тех истин, о которых мы никогда не думали, но также и тех, о которых мы думали раньше и о которых теперь перестали думать; если же истины не мысли, а естественные или приобретенные склонности и предрасположения, то ничто не мешает тому, чтобы в нас были такие истины, о которых мы никогда не думали и никогда не будем думать.

Ф и л а л е т. Если бы общие принципы были врожденными, то они должны были бы обнаруживаться особенно ярко у некоторых лиц, у которых, однако, мы не замечаем и следа их. Я имею в виду детей, идиотов и дикарей, так как из всех людей у них дух менее всего испорчен и извращен привычкой и влиянием чужих взглядов.

Т е о ф и л. Я думаю, что в данном случае следует рассуждать совершенно иначе. Врожденные принципы обнаруживаются лишь благодаря уделяемому им вниманию, но названные Вами лица не обладают им, либо же оно у них направлено на совсем другие вещи. Они думают почти исключительно о телесных потребностях; чистые же и отвлеченные мысли являются - и это вполне разумно плодом более благородных забот. У детей и дикарей дух действительно менее испорчен привычками, но он у них также менее развит обучением, порождающим внимание. Было бы очень несправедливо, чтобы свет наиболее важных истин сиял особенно ярко в душах людей, которые заслуживают этого менее всего и которые погружены в глубокий мрак.

Я не хотел бы, чтобы оказывали столько почета невежеству и варварству, когда обладают такой силой ума и знаниями, как Вы, Филалет, или как наш превосходный автор: это значило бы унижать дары Божий. Могут сказать, что, чем мы невежественнее, тем более мы приближаемся к обладанию преимуществами мраморной глыбы или куска дерева, которые не способны ошибаться и непогрешимы. Но, к сожалению, мы приближаемся к ним не в этом отношении, и, пока мы способны к познанию, мы грешим, если пренебрегаем приобретением его, и мы будем ошибаться тем легче, чем менее будем обучаться.

Лейбниц Г. В. Сочинения в 4-х т. Т. 2. - М.: Мысль, 1983. - 686с. - (Филос. наследие).

ЛЕССИНГ (Lessing) Готхольд Эфраим (1729- 1781) - немецкий философ-просветитель, писатель, критик, основатель национального немецкого театра. Общим направлением эстетики Л., статус которой в культуре Германии аналогичен высокому статусу эстетики Дидро во французской культуре, стало требование реализма, отказ от подражания чужим образцам, отражение жизни своей страны. Но самым важным в интеллектуальной реформе Л. явилось его новое понимание литературы и искусства вообще. В своей знаменитой "Гамбургской драматургии" (1767-1768) Л. обосновал право третьего сословия быть предметом художественного изображения. Такими стали его драмы: "Сарра Сампсон", "Эмилия Галотти", "Линна фон Барнхельм". Вершиной драматического творчества Л. стала драма "Натан мудрый", главным героем которой явился даже не немец, а еврей, отрицающий все положительные религии и проповедующий свободу совести и братской любви к людям. Театр был главной сферой деятельности Л., но и в других областях искусства он стал подлинным реформатором. В своем эстетическом трактате "Лаокоон, или о границах живописи и поэзии" Л. выступил ярким противником классицизма и феодально-придворной поэзии, сторонником реалистического изображения действительности. Л. не изложил своих философских взглядов в целостном и систематическом виде, уделяя главное внимание все же сфере искусства: его художественные произведения и литературная критика позволяли ему высказывать свои довольно радикальные взгляды. Судя по сохранившимся фрагментам, философское мировоззрение Л. представляло собой соединение философии Лейбница со взглядами Спинозы. Л. считал, что "предопределенная" гармония Лейбница есть не что иное, как искаженное учение Спинозы о единстве души и тела, которые суть одно и то же, но представляющееся то в качестве мышления, то в качестве протяженности. В найденном после его смерти фрагменте под названием "О действительности вещей вне Бога" Л. говорит, что между Богом и вещами нет и не может быть никакого разрыва. Бог существует не вне мира, а в нем самом. Хотя Л. и иронизировал над лейбницевской гармонией, он принял из его системы принцип развития, подчеркивая действенное начало и непрерывное движение в природе. Все в мире, по Л., находится в движении, в движении к совершенству. Л. стал основателем пантеизма в Германии. Он говорил о единстве окружающего мира, о том, что природа и дух - проявления одной и той же субстанции; закономерности мира вытекают из него самого; мир несотворим и неуничтожим. Однако известен этот спинозизм Л. стал лишь после его смерти благодаря Якоби, опубликовавшему в 1785 в "Письмах Мендельсону об учении Спинозы" свою беседу с Л., в которой последний признает себя спинозистом и говорит, что для него нет лучше философии, нежели философия Спинозы. Мендельсон не поверил Якоби, завязалась переписка, она была опубликована, вызвала многочисленные отклики, ибо Спиноза в Германии был тогда запрещен. О Спинозе заговорили открыто, возник так называемый "спор о пантеизме", вылившийся в дискуссию по главным философским вопросам. После спора Л. стал знаменит. Проблема совершенствования человека и человечества стала основополагающей идеей полемики Л. с пастором Геце, а также трактата "Воспитание человеческого рода" (1780), ставшего своего рода духовным завещанием Л. По словам Чернышевского, "если был в Германии, от Спинозы до Канта, человек не менее их одаренный природою для философии, то это, без сомнения, был Л. - крупнейший представитель радикального крыла немецкого Просвещения".

История философии: Энциклопедия / Сост., гл. науч. ред. А. А. Грицанов. – Минск: Интерпрессервис; Книжный дом, 2002. – С.552.

Г.Э.ЛЕССИНГ. ЛАОКООН, ИЛИ О ГРАНИЦАХ ЖИВОПИСИ И ПОЭЗИИ.(1760-1765)(ФРАГМЕНТЫ)

Предисловие

     Первый, кому пришла мысль сравнить живопись и поэзию, был человеком тонкого чутья, заметившим на себе сходное влияние обоих искусств. Он открыл, что то и другое представляют нам вещи отдаленные в таком виде, как если бы они находились вблизи, видимость превращают в действительность; и то и другое обманывают нас, и обман обоих нравится.

   Второй попытался глубже вникнуть во внутренние причины этого удовольствия и открыл, что в обоих случаях источник его один и тот же. Красота, понятие которой мы отвлекаем сначала лишь от телесных предметов, получила для него значимость общих правил, прилагаемых как к действиям и идеям, так и к формам.

   Третий стал размышлять о значении и применении этих общих правил и заметил, что одни из них господствуют более в живописи, другие -- в поэзии, и что, следовательно, в одном случае поэзия может помогать живописи примерами и объяснениями, в другом случае -- живопись поэзии.

   Первый из трех был просто любитель, второй -- философ, третий -- художественный критик.

   Первым двум трудно было сделать неправильное употребление из своего непосредственного чувства или из своих умозаключений. Другое дело -- критика. Самое важное здесь состоит в правильном применении эстетических начал к частным случаям, а так как на одного проницательного критика приходится пятьдесят просто остроумных, то было бы чудом, если бы эти начала применялись всегда с той предусмотрительностью, какая должна сохранять постоянное равновесие между обоими искусствами.

   Если Апеллес и Протоген в своих утраченных сочинениях о живописи подтверждали и объясняли правила этого искусства уже твердо установленными правилами поэзии, то, конечно, это было сделано ими с тем чувством меры и тою точностью, какие удивляют нас и доныне в сочинениях Аристотеля, Цицерона, Горация и Квинтилиана там, где они применяют к искусству красноречия и к поэзии законы и опыт живописи. В том-то и заключалось преимущество древних, что они все делали в меру.

   Однако мы, новые, полагали во многих случаях, что мы далеко превзойдем их, если превратим проложенные ими узкие тропинки в проезжие дороги, даже если бы при этом более короткие и безопасные дороги превратились в тропинки наподобие тех, что проходят через дикие места.

   Блестящей антитезы греческого Вольтера, что живопись -- немая поэзия, а поэзия -- говорящая живопись, не было, конечно, ни в одном учебнике. Это была просто неожиданная догадка, каких мы много встречаем у Симонида и справедливость которых так поражает, что обыкновенно упускается из виду все то неопределенное и ложное, что в них заключается.

   Однако древние не упускали этого из виду и, ограничивая применение мысли Симонида лишь областью сходного воздействия на человека обоих искусств, они не забывали отметить, что оба искусства в то же время весьма различны как по предметам, так и по роду их подражания.

   Между тем новейшие критики, совершенно пренебрегшие этим различием, сделали из сходства живописи с поэзией дикие выводы. Они то стараются втиснуть поэзию в узкие границы живописи, то позволяют живописи заполнить всю обширную область поэзии. Все, что справедливо для одного из этих искусств, допускается и в другом; все, что нравится или не нравится в одном, должно непременно нравиться или не нравиться в другом. Поглощенные этой мыслью, они самоуверенным тоном произносят самые поверхностные приговоры, считая главными недостатками в произведениях художников и поэтов отклонения друг от друга этих двух родов искусства и большую склонность    поэта или художника к тому или другому роду искусства в зависимости от собственного вкуса.

   И эта лжекритика частично сбила с толку даже мастеров. Она породила в поэзии стремление к описаниям, а в живописи -- жажду аллегорий, ибо первую старались превратить в говорящую картину, не зная, в сущности, что же поэзия могла и должна была изображать, а вторую -- в немую поэзию, не думая о том, в какой мере живопись может выражать общие понятия, не удаляясь от своей природы и не делаясь лишь некоторым произвольным родом литературы. <…>

XVI

<…>  Я рассуждаю так: если справедливо, что живопись в своих подражаниях действительности употребляет средства  и знаки, совершенно отличные от средств и знаков поэзии, а именно: живопись -- тела и краски, взятые в пространстве, поэзия -- членораздельные звуки, воспринимаемые во времени; если бесспорно, что средства выражения должны находиться в тесной связи с выражаемым, то отсюда следует, что знаки выражения, располагаемые друг подле друга, должны обозначать только такие предметы или такие их части, которые и в действительности представляются расположенными друг подле друга; наоборот, знаки выражения, следующие друг за другом, могут обозначать только такие предметы или такие их части, которые и в действительности представляются нам во временной последовательности.

   Предметы, которые сами по себе или части которых сосуществуют друг подле друга, называются телами. Следовательно, тела с их видимыми свойствами и составляют предмет живописи.

   Предметы, которые сами по себе или части которых следуют одни за другими, называются действиями. Итак, действия составляют предмет поэзии.

   Но все тела существуют не только в пространстве, но и во времени. Существование их длится, и в каждое мгновение своего бытия они могут являться в том или ином виде и в тех или иных сочетаниях. Каждая из этих мгновенных форм и каждое из сочетаний есть следствие предшествующих и в свою очередь может сделаться причиной последующих перемен, а следовательно, и стать как бы центром действия. Следовательно, живопись может изображать также и действия, но только опосредствованно, при помощи тел.

   С другой стороны, действия не могут совершаться сами по себе, а должны исходить от каких-либо существ. Итак, поскольку эти существа -- действительные тела, или их следует рассматривать как таковые, поэзия должна изображать также и тела, но лишь опосредствованно, при помощи действий.

   В произведениях живописи, где все дается лишь одновременно, в сосуществовании, можно изобразить только один момент действия, и надо поэтому выбирать момент наиболее значимый, из которого бы становились понятными и предыдущие и последующие моменты. Точно так же поэзия, где все дается лишь в последовательном развитии, может уловить только одно какое-либо свойство тела и потому должна выбирать свойства, вызывающие такое чувственное представление о теле, какое ей в данном случае нужно.

   Отсюда вытекает правило о единстве живописных эпитетов и о скупости в описаниях материальных предметов.

   Но я бы слишком доверился этой сухой цепи умозаключений, если бы не нашел в самом Гомере полного их оправдания или, вернее, если бы сам Гомер не навел меня на них. Только по ним и можно вполне понять все величие творческой манеры греческого поэта, и только они могут выставить в настоящем свете противоположные приемы многих новейших поэтов, которые вступают в борьбу с живописцами там, где живописцы неизбежно должны остаться победителями.

   Я нахожу, что Гомер не изображает ничего, кроме последовательных действий, и все отдельные предметы он рисует лишь в меру участия их в действии, притом обыкновенно не более, как одной чертой. Что же удивительного, если живописец видит мало или совсем не видит для себя дела там, где живописует Гомер? Что удивительного, если широкое поле деятельности раскрывается перед ним лишь в тех случаях, где, по ходу рассказа, является множество прекрасных фигур, в прекрасных позах, наконец в обстановке, благоприятной для живописи, хотя бы сам поэт чрезвычайно мало заботился об изображении этих фигур, этих поз, этой обстановки? Пусть пересмотрят одну за другой все картины, приведенные Кэйлюсом из Гомера: каждая может послужить доказательством моего положения.

   Но здесь я оставляю графа, который хочет сделать пробным камнем для поэта палитру живописца, и перехожу к ближайшему рассмотрению творческой манеры Гомера.

   Для характеристики каждой вещи, как я сказал, Гомер употребляет лишь одну черту. Корабль для него -- или черный корабль, или полый корабль, или быстрый корабль, или -- самое большее -- хорошо оснащенный черный корабль. В дальнейшее описание корабля Гомер не входит. Напротив, самое плавание, отплытие, причаливание корабля составляют у него предмет подробного    изображения, изображения, из которого живописец должен был бы сделать пять, шесть или более отдельных картин, если бы захотел перенести на свое полотно это изображение.

   Если же особые обстоятельства и заставляют иногда Гомера останавливать более длительно наше внимание на каком-нибудь материальном предмете, то из этого еще не получается картины, которую живописец мог бы воспроизвести своей кистью; напротив, при помощи бесчисленных приемов он умеет разбить изображение этого предмета на целый ряд моментов, в каждом из которых предмет является в новом виде, между тем как живописец должен дожидаться последнего из этих моментов, чтобы показать уже в законченном виде то, возникновение чего мы видели у поэта. Так, например, если Гомер хочет показать нам колесницу Юноны, он заставляет Гебу составлять эту колесницу по частям на наших глазах. Мы видим колеса, оси, кузов, дышла и упряжь не в собранном виде, а по мере того, как Геба собирает их. Одни лишь колеса поэт описывает в несколько приемов и последовательно указывает нам на восемь медных спиц, на золотые ободья, медные шины, серебряные ступицы -- на каждую часть порознь. Можно бы сказать, что так как колесо не одно, то и в описании на них употреблено столько же времени, сколько потребовалось бы в действительности на собирание нескольких колес сравнительно с собиранием одного колеса.

    

   Геба ж с боков колесницы набросила гнутые круги

   Медных колес осьмиспичных, на оси железной ходящих;

   Ободы их золотые, нетленные, сверху которых

   Медные шины положены плотные, диво для взора!

   Ступицы их, серебром окруженные, окрест сияли;

   Кузов блестящими пышно сребром и златом ремнями

   Был прикреплен, и на нем выдвигались дугою две скобы;

   Дышло серебряное из него выходило; но около

   Геба златое, прекрасное вяжет ярмо, продевает

   Пышную упряжь златую...

  

   <…>   Но не только там, где Гомер связывает со своими описаниями предметов особые намерения, но даже и в тех случаях, где дело идет просто об известной картине, он искусно развивает эту картину при помощи какого-нибудь повествования, и, таким образом, части определенного предмета, которые мы привыкли видеть в действительности соединенными вместе, одна подле другой, столь же естественно в его рассказе представляются нашему воображению последовательно одна за другой, и картина слагается по мере рассказа. Так, например, он хочет изобразить нам лук Пандара: лук из рога, определенной величины, гладко отполированный и покрытый с обоих концов золотом. Что же делает он? Перечисляет ли он свойства лука одно за другим? Нисколько: так можно дать понятие о луке, показать его, но не изобразить. Гомер начинает с охоты за серной, из рогов которой сделан лук. Пандар подстерег ее в скалах и убил; рога ее были необыкновенной величины, и поэтому он предназначил их   для лука; далее мы видим их уже в отделке: художник соединяет их, полирует, обивает. И таким путем, как уже сказано выше, поэт показывает нам постепенное образование того, что у живописца мы могли бы увидеть лишь в готовом виде:

    

   Лук обнажил он лоснистый, рога быстроскачущей серны

   Дикой, которую некогда сам он под сердце уметил,

   С камня готовую прянуть: ее ожидавший в засаде,

   В грудь он стрелой угодил и хребтом опрокинул на камень.

   Роги ее от главы на шестнадцать ладоней вздымались.

   Их, обработав искусно, сплотил рогодел знаменитый,

   Вылощил ярко весь лук и покрыл его златом поверхность.

  

   Но я бы никогда не кончил, если бы вздумал выписывать все примеры этого рода. Всякому, кто хорошо знаком с Гомером, они сами придут в голову.

Лессинг,Готхольд Эфраим.Лаокоон,или о границах живописи и поэзии./ Под ред. А.В. Федорова. –М: Государственное издательство художественной литературы,1953. –С.385-387,444-451.

Г.Э. ЛЕССИНГ. ИЗ «ГАМБУРГСКОЙ ДРАМАТУРГИИ» (1767-1768)(ФРАГМЕНТЫ)

СТАТЬЯ I

1 мая 1767 года

Я намерен сделать два замечания, которые, если ими будут руководиться, могут предохранить начинающего трагического поэта от больших ошибок. Первое касается трагедии вообще. Если поэт хочет вызвать удивление геройскими чувствами, то не должен распоряжаться ими слишком расточительно: что мы видим часто и у многих, тем мы перестаем любоваться.

Кронегк слишком сильно погрешил против этого правила уже в своем «Кодре». Любовь к отечеству, доходящая до готовности умереть за него, должна была выделять только одного Кодра из среды других. Он должен был явиться перед нами единственным существом совершенно особого рода, чтобы произвести то впечатление, какое имел в виду поэт. Но и Элизинда, и Филаида, и Медон, одним словом, чуть не все одинаково готовы пожертвовать жизнью для отечества. Наше восхищение делится между ними, и Кодр теряется в массе.

То же самое и здесь. Для всех христиан, какие только выведены в «Олинте и Софронии», мученически пострадать и умереть все равно, что выпить стакан воды. Мы так часто слышим эти благочестивые бравады, слышим из столь различных уст, что они теряют всякую силу. Второе замечание касается христианской трагедии особенности. Героями ее большею частью бывают мученики. Но мы живем в такое время, когда голос здравого рассудка раздается слишком громко, чтобы всякий сумасброд, который охотно идет на смерть без всякой нужды, презрев все свои гражданские обязанности, смел притязать для себя на титул мученика. Мы слишком хорошо умеем теперь отличать ложных мучеников от истинных; мы настолько же презираем первых, насколько уважаем вторых; и много-много, если уроним слезу сожаления о той слепоте и неразумии, до которых, как мы видим, способно доходить человечество в их лице.

Поэта нисколько не оправдывает то соображение, что были такие времена, когда подобное суеверие было всеобщим и могло уживаться рядом со многими хорошими качествами; что еще есть такие страны, где благочестивое простодушие не найдет в этом ничего отталкивающего. Ведь писал он свою трагедию не для тех времен и не затем, чтобы ставить ее в Богемии или Испании. Хороший писатель, в каком бы роде он ни писал, если он пишет не для того только, чтобы блеснуть своим остроумием и ученостью, всегда имеет в виду самых просвещенных и лучших людей своего времени и своей страны и считает достойным писать только то, что им нравится, что их может трогать. Даже драматический поэт, если он нисходит до простого народа, то лишь затем, чтобы исправить его, а не для того, чтобы укреплять в нем его предрассудки, его неблагородный образ мыслей.

СТАТЬЯ XXIX

7 августа 1767 года

Комедия старается исправлять людей смехом, а не насмешкою, и она не ограничивается исправлением именно только тех пороков, над которыми смеется, и только тех людей, которые заражены этими смешными слабостями. Польза, которую она действительно приносит всем, заключается в самом смехе, в упражнении нашей способности подмечать смешное, легко и быстро раскрывать его под разными масками страсти и моды во всех его сочетаниях с другими, еще худшими качествами, а также и с хорошими, даже под морщинами торжественной серьезности. Если мы допустим, что «Скупой» Мольера не исправил ни одного скупого, а «Игрок» Реньяра ни одного игрока, если согласимся, что смех никаким образом не может исправить этих безумцев, тем хуже для них, а не для комедии. Если она не может врачевать неизлечимо больных, то с нее достаточно и того, что она будет укреплять силы здоровых. Комедия «Скупой» назидательна и для щедрого, а «Игрок» - и для того, кто совсем не играет; те слабости, которых эти люди чужды, есть у других, с которыми им приходится жить; полезно знать тех, с кем легко можно столкнуться в обществе, полезно предохранить себя от влияния дурных примеров. Предохранительные меры - это тоже ценное лекарство, и во всей морали нет средства более сильного и действенного, чем смех.

<…>

Если бы Мармонтель и Вольтер не писали сказок и повестей, то французский театр лишился бы многих новинок. Больше всего из этого источника черпала комическая опера. Из сказки Вольтера «Ce qui plait aux dames»6 взят сюжет для комедии в четырех действиях с ариями под заглавием «La Fee Urgele»,7 которую в декабре 1765 года сыграли в Париже итальянские актеры. Повидимому, Лёвену служила оригиналом не столько эта пьеса, сколько сказка Вольтера. При оценке статуи следует обращать внимание и на тот кусок мрамора, из которого она изваяна, и, принимая в расчет первоначальную форму этого куска, можно извинить, что та или иная часть тела вышла слишком короткой, то или другое положение фигуры слишком принужденно; так же следует отклонить критику, которая стала бы укорять Лёвена за характер его пьесы. Пусть, кто может, сделает из сказки о ведьмах что-нибудь более правдоподобное! Сам Лёвен считает свою загадку не более как легкой шуткой, которая может иметь успех на сцене, если ее хорошо сыграют. Превращения, танцы и пение помогают этой цели, и было бы просто капризом не находить во всем этом ничего приятного. Правда, остроумие Педрилло не оригинально, но вполне удачно. Мне кажется только, что оруженосец или конюший, понимающий все нелепости и сумасбродства странствующих рыцарей, не на своем месте в сказке, основанной на вере в колдовство и считающей рыцарские похождения славными подвигами, достойными человека разумного и храброго. Но, как уже выше сказано, это шутка, а шутки не следует подвергать строгому анализу.

<…>

ИЗ СТАТЬИ XLVI

6 октября 1767 года

Одно дело обходить правила, а другое - действительно выполнять их. Первое делают французы, а второе, повидимому, умели делать только древние.

Единство действия было у древних первым законом драмы; единства времени и места были, так сказать, только следствиями его, с которыми они едва ли считались бы так же строго, как того необходимо требовало первое условие, если бы хор не являлся связующим началом. Действие должно было непременно совершаться в присутствии толпы народа, и эта толпа была постоянно одна и та же и не могла уходить на большое расстояние от своих жилищ и на более долгое время, чем это обыкновенно делается из простого любопытства; поэтому и приходилось довольствоваться для места одною и тою же площадью, а время ограничивать одним и тем же днем. Древние подчинялись этому требованию bona fide,10 но так легко и разумно, что в семи случаях из девяти гораздо больше выигрывали от этого, чем теряли. Этою необходимостью они пользовались как поводом - упростить до такой степени самое действие, так тщательно отделить от него все лишнее, что оно, ограниченное самыми существенными составными частями, было не чем иным, как идеалом этого действия, развивавшегося всего свободнее в той именно форме, которая весьма легко могла обойтись без добавочных условий времени и места.

Напротив, французы, не находившие никакой прелести в истинном единстве действия, избалованные дикими интригами испанских пьес раньше, чем ознакомились с греческою простотой, смотрели на единства времени места не как на следствия первого единства, но как на самостоятельные требования при изображении действия, которые они должны применять к более обширным и запутанным событиям с такою строгостью, как того могло бы требовать участие хора, от которого они, однако, совсем отказались. Но так как они видели, насколько это трудно, часто даже невозможно, то вошли в сделку с тираническими правилами, от которых не имели мужества совсем отречься. Вместо одного места они придумали какую-то неопределенную местность, под которою можно было разуметь то ту, то другую. Довольно было и того, чтобы эти местности отстояли не слишком далеко друг от друга и чтобы ни одна не требовала особой декорации, но чтобы одна и та же декорация могла приблизительно служить как для одной, так и для другой.

единства суток они ввели единство неопределенного времени и признавали за сутки такой его период, в течение которого не было речи о восходе и закате солнца, никто не ложился спать или по крайней мере ложился спать не больше одного раза, какие бы разнообразные события ни совершались в этом промежутке.

За это никто и не посетовал бы на них; можно, конечно, и при таком условии создавать превосходные пьесы, и пословица говорит: «Буравь доску там, где она всего тоньше». Но я и должен убеждать соседа - буравить только там. Мне не следует указывать ему постоянно на самый толстый край, на самое сучковатое место доски и кричать: «Буравь вот тут! Тут я всегда буравлю!» Однако все французские ценители искусства кричат это, особенно когда дело касается драматических произведений англичан. Какой шум поднимают они из-за соблюдения правил, которые так безгранично облегчили для себя! Но мне неприятно дольше останавливаться на этих элементарных вещах.

По мне пусть действие «Меропы» Вольтера или Маффеи тянется целую неделю и совершается хоть в семи местах Греции! Но пусть в них будут такие красоты, которые бы заставили меня забыть про весь этот педантизм!

Самое строгое соблюдение правил не может вознаградить за малейшую ошибку в изображении характеров.

Лессинг, Готхольд Эфраим.Из «Гамбургской драматургии»./ Под ред. А.В. Федорова. –М: Государственное издательство художественной литературы,1953. –С.517-518,533-536,551-553.

ЛОКК Джон родился в Рингтоне (Бристоль) в 1632 г. (в том же году, что и Спиноза) в семье адвоката. Образование он получил в Вестминстерской школе, а затем в Оксфордском университете, где в 1658 г. получил степень магистра, преподавал греческий язык и риторику, непродолжительное время служил цензором.

Локк был весьма недоволен философским образованием, полученным в Оксфорде, называл его "перипатетизмом, замутненным неясными словами и бесполезными исследованиями". Схоластический перипатетизм растворялся в словесной игре и изысканных рассуждениях. Поэтому нетрудно понять, что он стремился удовлетворить свои научные потребности, изучая медицину, анатомию, физиологию и физику (испытывал при этом заметное влияние физика Р. Бойля). За профессиональную компетенцию его называли "доктором Локком".

В 1668 г. он стал членом престижного Лондонского королевского общества, но не вписался по причине разногласий, вызываемых его теорией. 1672 г. ознаменован важным событием: он становится врачом, домашним воспитателем, а затем секретарем видного политического деятеля, лидера оппозиции лорда Эшли Купера, графа Шефтсбери, лорда-канцлера Англии, и активно включается в политические битвы.

С 1674 по 1689 г. Локк из-за своих политических взглядов вовлечен в череду головокружительных падений и взлетов, наложивших неизгладимый отпечаток на его мировоззрение. В 1675 г., после отставки лорда Эшли, Аокк отправился во Францию, где заинтересовался картезианством. С 1679 по 1682 г. он снова рядом с графом Шефтсбери, успешно вернувшим себе утерянное политическое положение. Однако в 1682 г. лорд Эшли втянут в заговор герцога Монмаута против Карла II и в результате гонений со стороны реакции был вынужден бежать в Нидерланды, где вскоре умер. Через год Локку также пришлось покинуть Англию и просить убежища в Нидерландах, где он принял активное участие в подготовке похода Вильгельма Оранского. На родину философ вернулся лишь после так называемой "славной революции". В 1689 г. Вильгельм Оранский вместе с женой Марией Стюарт приглашены парламентом занять английский трон. Таким образом, компромисс между английской буржуазией и феодальной аристократией привел к полной победе сторонников режима парламентарной монархии, за которую всегда боролся Локк. В Лондоне философа ждали заслуженные плоды деятельности - должности и почести, слава о нем разошлась по всей Европе. Тем не менее он отклонил даже самые заманчивые предложения, чтобы посвятить себя главным образом литературной деятельности.

С 1691 г. Локк перебрался в замок Отс (в графстве Эссекс) в качестве гостя сэра Фрэнсиса Мэшема и его супруги Дэмерис Кэд-ворт (дочери философа Ральфа Кэдворта). Там и умер в 1704 г.

Шедевром Локка стал знаменитый "Опыт о человеческом разуме" - его основное философское произведение, результат почти двадцатилетнего труда, опубликованный в 1690 г. Затем увидела свет его работа "Письма о веротерпимости", а в год выхода из печати "Опыта" были опубликованы "Два трактата о государственном правлении". В 1693 г. были напечатаны "Мысли о воспитании", а в 1695 г. - "Разумность христианства". Уже после смерти автора вышли из печати некоторые произведения, среди которых большой интерес представляют две работы: "Пересказ и примечания к Посланиям святого Павла к Галатам, Коринфянам, Римлянам, Ефесянам" и "Опыт для понимания Посланий святого Павла".

В зоне интересов Локка были три темы: а) гносеология (ставшая предметом "Опытов"); б) этико-политические вопросы, нашедшие свое выражение (помимо практического аспекта) в сочинениях на эту тему; в) религия, на которой философ сконцентрировал внимание главным образом в последние годы жизни. К ним можно добавить и четвертый предмет - педагогику; Локк выступил теоретиком новой науки о воспитании в нескольких работах, важнейшая из которых - "Мысли о воспитании".

Д. Антисери и Дж. Реале. Западная философия от истоков до наших дней. Том 3. От возрождения до Канта. С. 445-446

 

[ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ]

 

Разумение, подобно глазу, давая нам возможность видеть и воспринимать все остальные вещи, не воспринимает само себя: необходимы искусство и труд, чтобы поставить его на некотором отдалении и сделать его собственным объектом.

...моей целью является исследование происхождения, достоверности и объема человеческого познания вместе с основаниями и степенями веры, мнений и согласия […]

Что означает слово «идея». ...Так как этот термин, на мой взгляд, лучше других обозначает все, что является объектом мышления человека, то я употреблял его для выражения того, что подразумевают под словами «фантом», «понятие», «вид», или всего, чем может быть занята душа во время мышления […]

 

В ДУШЕ НЕТ ВРОЖДЕННЫХ ПРИНЦИПОВ

 

Указать путь, каким мы приходим ко всякому знанию, достаточно для доказательства того, что оно неврожденно. Некоторые считают установленным взгляд, будто в разуме есть некие врожденные принципы, некие первичные понятия, Koiva’i “ewoiai, так сказать, запечатленные, в сознании знаки, которые душа получает при самом начале своего бытия и приносит с собою в мир. Чтобы убедить непредубежденных читателей в ложности этого предположения, достаточно лишь показать, как эти люди исключительно при помощи своих природных способностей, без всякого содействия со стороны врожденных впечатлений, могут достигнуть всего своего знания и прийти к достоверности без таких первоначальных понятий или принципов. Ибо, я думаю, все охотно согласятся, что дерзко предполагать врожденными идеи цветов в существе, которому Бог дал зрение и способность воспринимать при помощи глаз цвета от внешних вещей. Не менее безрассудно считать некоторые истины природными отпечатками и врожденными знаками, ибо ведь мы видим в себе способность прийти к такому же легкому и достоверному познанию их и без того, чтобы они были первоначально запечатлены в душе (что я и надеюсь показать в последующих разделах этого сочинения) […].

Кто даст себе труд хоть сколько-нибудь внимательно вдуматься в деятельность сил разума, найдет, что быстрое согласие разума с некоторыми истинами зависит не от прирожденного запечатления и не от процесса рассуждения, а от способности ума, совершенно отличной от того и другого, как мы увидим позже. Следовательно, рассуждение не имеет никакого отношения к нашему согласию с этими максимами. И если словами «Люди знают и признают эти истины, когда начинают рассуждать» хотят сказать, что рассуждение помогает нам в познании этих максим, то это совершенно ложно; а если бы оно было верно, то доказывало бы, что эти максимы неврожденны […].

Идея Бога неврожденна. Если какую-нибудь идею можно представить себе врожденной, то идея Бога более всего, по многим причинам, может считаться такой. Ибо трудно понять, как могут быть врожденными нравственные принципы без врожденной идеи божества: без понятия о законодателе нельзя иметь понятия о законе и об обязательности его соблюдения […].

Но если бы даже все человечество повсюду имело понятие о Боге (хотя история говорит нам о противном), из этого не следовало бы, что идея Его врожденна. Ибо, если бы даже нельзя было найти народа, который [не знал бы] имени Бога и не имел скудных, смутных представлений о Нем, это так же мало доказывало бы природную запечатленность в душе этих представлений, как всеобщее принятие и знание людьми названий «огонь», «солнце», «жар», «число» и их идей доказывает врожденность идей, этими словами обозначаемыми. С другой стороны, отсутствие такого имени или отсутствие в человеческой душе такого понятия так же мало является доводом против бытия Божия, как мало может служить доказательством того, что в мире нет магнита, то обстоятельство, что большая часть человечества не имеет ни понятия о подобной вещи, ни имени для нее […].

Откуда мнение о врожденных принципах. То, что люди нашли несколько общих положений, в которых могли не сомневаться сразу, как только их поняли, это, на мой взгляд, прямо и легко вело к заключению, что они врожденны. Это, будучи однажды принято, избавило ленивого от мук исканий и остановило сомневающегося в его исследованиях и коснулось всего, что было однажды названо врожденным. А для тех, кто претендовал на роль ученых и учителей, было немалой выгодой установить в качестве принципа принципов то положение, что нельзя подвергать сомнению принципы. Ибо, установив раз принцип, что есть врожденные принципы, они внушили своим последователям необходимость принять некоторые учения как такие принципы, чтобы отвлечь людей от пользования собственным разумом и способности суждения, заставив принимать все на веру и слово, без дальнейшего исследования. При такой слепой доверчивости легче было ими управлять и сделать их полезными для тех, кто обладал умением и имел задачу наставлять их и руководить ими. Обладать авторитетом диктатора принципов и наставника неоспоримых истин и понуждать других на веру принимать за врожденный принцип все, что может служить целям учителя, — это немалая власть человека над человеком […].

Идея есть объект мышления. Так как каждый человек сознает, что он мыслит и что то, чем занят ум во время мышления, — это идеи, находящиеся в уме, то несомненно, что люди имеют в своем уме различные идеи, как, например, такие, которые выражаются словами: «белизна», «твердость», «сладость», «мышление», «движение», «человек», «слон», «войско», «опьянение» и др. Прежде всего, стало быть, нужно исследовать, как человек приходит к идеям […].

Все идеи приходят от ощущения или рефлексии. Предположим, что ум есть, так сказать, белая бумага без всяких знаков и идей.

Но каким же образом он получает их? Откуда он приобретает тот [их] обширный запас, который деятельное и беспредельное человеческое воображение нарисовало с почти бесконечным разнообразием? Откуда получает он весь материал рассуждения и знания? На это я отвечаю одним словом: из опыта. На опыте основывается все наше знание, от него в конце концов оно происходит. Наше наблюдение, направленное или на внешние ощущаемые предметы, или на внутренние действия нашего ума, которые мы сами воспринимаем и о которых мы сами размышляем, доставляет нашему разуму весь материал мышления. Вот два источника знания, откуда происходят все идеи, которые мы имеем или естественным образом можем иметь […].

Объекты ощущения — один источник идей. Во-первых, наши чувства будучи обращены к отдельным чувственно воспринимаемым предметам, доставляют уму разные, отличные друг от друга восприятия вещей в соответствии с разнообразными путями, которыми эти предметы действуют на них. Таким образом мы получаем идеи желтого, белого, горячего, холодного, мягкого, твердого, горького, сладкого и все те идеи, которые мы называем чувственными качествами. Когда я говорю, что чувства доставляют их уму, я хочу сказать, что от внешних предметов они доставляют уму то, что вызывает в нем эти восприятия. Этот богатый источник большинства наших идей, зависящих всецело от наших чувств и через них входящих в разум, я и называю ощущением […].

Деятельность нашего ума — другой их источник. Во-вторых, другой источник, из которого опыт снабжает разум идеями, есть внутреннее восприятие действий (operations) нашего ума, когда он занимается приобретенными им идеями. Как только душа начинает размышлять и рассматривать эти действия, они доставляют нашему разуму (understanding) идеи другого рода, которые мы не могли бы получить от внешних вещей. Таковы «восприятие», «мышление», «сомнение», «вера», «рассуждение», «no-знание», «желание» и все различные действия нашего ума (mind). Когда мы сознаем и замечаем их в себе, то получаем от них в своем разуме такие же отличные друг от друга идеи, как и те, которые мы приобретаем от тел, действующих на наши чувства. Этот источник идей каждый человек целиком имеет внутри себя, и, хотя этот источник не есть чувство, поскольку не имеет никакого дела с внешними предметами, тем не менее он очень сходен с ним и может быть довольно точно назван внутренним чувством. Но, называя первый источник ощущением, я называю второй рефлексией, потому что он доставляет только такие идеи, которые приобретаются умом при помощи размышления о своей собственной деятельности внутри себя […].

Если спросят, когда же человек начинает иметь идеи, то верный ответ, на мой взгляд, будет: «Когда он впервые получает ощущение». Так как оказывается, что в душе не бывает идей до доставления их чувствами, то я полагаю, что идеи в разуме (understanding) одновременны с ощущением, т.е. с таким впечатлением или движением в какой-нибудь части нашего тела, которое производит в разуме некоторое восприятие. Этими-то впечатлениями, произведенными на наши чувства внешними объектами, впервые, кажется, занимается душа в деятельности, называемой нами восприятием, воспоминанием, размышлением, рассуждением и т.д. […].

Чтобы лучше понять природу, характер и объем нашего знания, нужно тщательно соблюдать одно положение, касающееся наших идей, — то, что одни из них — простые, а другие — сложные. Холод и твердость, которые человек ощущает в куске льда, — такие же отличные друг от друга в уме идеи, как запах и белизна лилии или вкус сахара и запах розы. Для человека ничто не может быть очевиднее ясного и четкого восприятия таких простых идей. Каждая такая идея, будучи сама по себе несложной, содержит в себе только одно единообразное представление или восприятие в уме, не распадающееся на различные идеи […].

Все, что ум воспринимает в себе и что есть непосредственный объект восприятия, мышления или понимания, я называю идеею; силу, вызывающую в нашем уме какую-нибудь идею, я называю качеством предмета, которому эта сила присуща. Так, снежный ком способен порождать в нас идеи белого, холодного и круглого. Поэтому силы, вызывающие эти идеи в нас, поскольку они находятся в снежном коме, я называю качествами, а поскольку они суть ощущения, или восприятия, в наших умах (understandings), я называю их идеями. Если я говорю иногда об идеях, как бы находящихся в самих вещах, это следует понимать таким образом, что под ними имеются в виду те качества в предметах, которые вызывают в нас идеи […].

Первичные качества. Среди рассматриваемых таким образом качеств в телах есть, во-первых, такие, которые совершенно неотделимы от тела, в каком бы оно ни было состоянии; такие, которые оно постоянно сохраняет при всех переменах и изменениях, каким оно подвергается, какую бы силу ни применить

к нему; такие, которые чувства постоянно находят в каждой частице материи, обладающей достаточным для восприятия объемом, а ум находит, что они неотделимы ни от какой частицы материи, хотя бы она была меньше той, которая может быть воспринята нашими чувствами. Возьмите, например, зерно пшеницы и разделите его пополам — каждая половина все еще обладает плотностью, протяженностью, формой и подвижностью разделите его снова — оно все еще сохраняет эти качества; разделяйте его дальше так до тех пор, пока части не станут незаметными, и все-таки каждая часть будет сохранять все эти качества. Ибо разделение (а это все, что производит с другими телами мельничный жернов, или пестик [в ступке], или какое-нибудь другое орудие, сводя тело к незаметным частям) ни у какого тела никогда не может отнять плотность, протяженность, форму или подвижность, а только образует две или больше различных и отделенных друг от друга масс материи из того, что прежде было одною массою. Все эти отдельные массы, принимаемые за такое-то количество раздельных тел, после раздробления образуют [их] определенное число. Названные качества тела я называю первоначальными или первичными. Мне кажется, мы можем заметить, что они порождают в нас простые идеи, т.е. плотность, протяженность, форму, движение или покой и число (С. 184).

Вторичные качества. Во-вторых, такие качества, как цвета, звуки, вкусы и т.д., которые на деле не играют никакой роли в самих вещах, но представляют собой силы, вызывающие в нас различные ощущения первичными качествами вещей, т.е. объемом, формой, строением и движением их незаметных частиц, я называю вторичными качествами. К ним можно бы присоединить третий вид, признаваемый лишь за силы, хотя это реальные качества в предмете в такой же степени, как и те, которые я, приноравливаясь к обычному способу выражения, называю качествами, но для различения — вторичными качествами. Ибо способность огня производить новую окраску или густоту в воске или глине через свои первичные качества — такое же качество огня, как и его способность порождать во мне новую идею, или ощущение, теплоты или горения, которого я раньше не испытывал, через те же самые первичные качества, т.е. объем, строение и движение своих незаметных частиц […].

Как первичные качества производят свои идеи? Ближайший вопрос, который мы должны рассмотреть, сводится к тому, как тела вызывают в нас идеи. Очевидно, посредством толчка — единственно возможного для нас способа представить себе воздействия тел […].

О СЛОЖНЫХ ИДЕЯХ

 

Их образует ум из простых идей. До сих пор мы рассматривали идеи, при восприятии которых ум бывает только пассивным. Это простые идеи, получаемые от вышеуказанных ощущения или рефлексии. Ум не может создать себе ни одной из таких идей и не может иметь ни одной идеи, которая бы не состояла всецело из них. Но ум, будучи совершенно пассивным при восприятии всех своих простых идей, производит некоторые собственные действия, при помощи которых из его простых идей как материала и основания для остального строятся другие. Действия, в которых ум проявляет свои способности в отношении своих простых идей, суть главным образом следующие три: 1) соединение нескольких простых идей в одну сложную; так образуются все сложные идеи; 2) сведение вместе двух идей, все равно, простых или сложных, и сопоставление их друг с другом так, чтобы обозревать их сразу, но не соединять в одну; так ум приобретает все свои идеи отношений; 3) обособление идей от всех других идей, сопутствующих им в их реальной действительности; это действие называется абстрагированием, и при его помощи образованы все общие идеи в уме […].

Наше познание касается наших идей. Так как у ума во всех его мыслях и рассуждениях нет непосредственного объекта, кроме его собственных идей, одни лишь которые он рассматривает или может рассматривать, то ясно, что наше познание касается только их.

Познание есть восприятие соответствия или несоответствия двух идей. На мой взгляд, познание есть лишь восприятие связи и соответствия либо несоответствия и несовместимости любых наших идей. В этом только оно и состоит. Где есть это восприятие, там есть и познание […].

Интуитивное познание. Так как все наше познание, как я сказал, состоит в созерцании умом своих собственных идей — в созерцании, представляющем собой самую большую ясность и величайшую достоверность, какая только возможна для нас при наших способностях и при нашем способе познания, то будет неплохо кратко рассмотреть степени его очевидности. Различия в ясности нашего познания, на мой взгляд, зависят от различных способов восприятия умом соответствия или несоответствия своих идей. Если мы станем размышлять о том, как мы думаем, то найдем, что иногда ум воспринимает соответствие или несоответствие двух идей непосредственно через них самих, без вмешательства каких-нибудь других идей; это, я думаю, можно назвать интуитивным познанием. Ибо уму не нужно при этом доказывать либо изучать, он воспринимает истину, как глаз воспринимает свет: только благодаря тому, что он на нее направлен. Таким образом ум воспринимает, что белое не есть черное, что круг не есть треугольник, что три больше двух и равно одному плюс два. Такого рода истины ум воспринимает при первом взгляде на обе идеи вместе одной лишь интуицией, без содействия других идей; и такого рода знание — самое ясное и наиболее достоверное, на какое только способен слабый человек. Эту часть познания нельзя не приняты подобно яркому солнечному свету, она заставляет воспринимать себя немедленно, как только ум устремит свой взор в этом направлении. Она не оставляет места колебанию, сомнению или изучению: ум сейчас же заполняется ее ясным светом. От такой интуиции зависят всецело достоверность и очевидность всего нашего познания; такую достоверность каждый признает столь значительной, что не может вообразить — и потому не требует — большей, ибо человек не может представить себе, что он способен допустить большую достоверность, чем знание того, что данная идея в его уме такова, как он ее воспринимает, и что две идеи, в которых он замечает различие, различны и не вполне тождественны […].

Демонстративное познание. Следующей степенью познания является та, где ум воспринимает соответствие или несоответствие идей, но не непосредственно. Хотя всюду, где ум воспринимает соответствие или несоответствие своих идей, имеется достоверное познание, однако ум не всегда замечает соответствие или несоответствие идей друг с другом даже там, где оно может быть обнаружено; в этом случае ум остается в незнании и по большей части не идет дальше вероятных предположений. Соответствие или несоответствие двух идей не всегда может быть тотчас же воспринято умом по той причине, что те идеи, о соответствии или несоответствии которых идет речь, не могут быть соединены умом так, чтобы это обнаружилось. В том случае, когда ум не может соединить свои идеи так, чтобы воспринять их соответствие или несоответствие через их непосредственное сравнение и, так сказать, сопоставление или приложение друг к другу, он старается обнаружить искомое соответствие или несоответствие через посредство других идей (одной или нескольких, как придется); именно это мы и называем рассуждением. Так, если ум хочет знать, соответствуют или не соответствуют друг другу по величине три угла треугольника или два прямых, он не может сделать это непосредственным созерцанием и сравнением их, потому что нельзя взять сразу три угла треугольника и сравнить их с каким-нибудь одним или двумя углами; таким образом, об этом ум не имеет непосредственного, интуитивного знания. В этом случае ум стремится найти какие-нибудь другие углы, которым были бы равны три угла треугольника; и, найдя, что эти углы равны двум прямым, он приходит к знанию того, что углы треугольника равны двум прямым. Чувственное познание существования отдельных вещей. Интуиция и доказательства суть две степени (degrees) нашего познания. То, что не достигается тем или другим, с какой бы ни принималось уверенностью, есть лишь вера, или мнение, а не знание, по крайней мере для всех общих истин. Есть, правда, и другое восприятие в уме, касающееся единичного существования конечных предметов вне нас; простираясь дальше простой вероятности, но не достигая вполне указанных степеней достоверности, оно слывет за «познание». Ничего нет достовернее того, что идея, получаемая нами от внешнего объекта, находится в нашем уме; это — интуитивное познание. Но некоторые считают, что можно сомневаться, существует ли что-нибудь, кроме данной идеи в нашем уме, и можем ли мы отсюда заключить с достоверностью о существовании какого-нибудь предмета вне нас, соответствующего данной идее, ибо в уме можно иметь такие идеи и тогда, когда таких предметов нет и никакой объект не воздействует на наши чувства. Но я думаю, что в этом случае нам дана очевидность, устраняющая всякое сомнение. Я спрашиваю любого, разве нет у него непоколебимой уверенности в том, что он no-разному воспринимает, когда смотрит на солнце Днем и думает о нем ночью, когда действительно пробует полынь и нюхает розу и когда только думает об этом вкусе или запахе? Разницу между идеей, восстановленной в нашем уме нашей собственной памятью, и идеей, в данный момент приходящей в наш ум через наши чувства, мы сознаем так же ясно, как разницу между любыми двумя отличными друг от друга идеями. Если кто-нибудь скажет: «Сон может сделать то же самое, и все эти идеи могут быть вызваны у нас без всяких внешних объектов», тому, быть может, будет угодно услышать во сне мой ответ, что: 1) неважно, устраню ли я его сомнение или нет: где все лишь сон, там рассуждения и доказательства не нужны, истина и познание — ничто; 2) я думаю, что он признает очень большую разницу между нахождением в огне, во сне или наяву. Но если бы кто решился быть таким скептиком, чтобы утверждать, будто то, что я называю «находиться в огне наяву», есть лишь сон и что мы можем тем самым узнать с достоверностью о существовании вне нас такой вещи, как огонь, я отвечаю [следующее]: если мы знаем достоверно, что удовольствие или страдание происходит от прикосновения к нам определенных предметов, существование которых мы воспринимаем своими чувствами или видим во сне, что воспринимаем, — то эта достоверность так же велика, как наше благополучие или несчастье, и сверх этого нам безразлично, идет ли речь о знании или существовании. Так что, мне думается, к двум прежним видам познания можно прибавить и этот — познание существования отдельных внешних предметов через наше восприятие и осознание того, что мы действительно получаем от них идеи, — и таким образом допустить следующие три ступени познания: интуитивное, демонстративное и чувственное, причем для каждого из них существуют особые степени и виды очевидности и достоверности […].

 

[ПРОБЛЕМА БЫТИЯ]

О НАШИХ СЛОЖНЫХ ИДЕЯХ СУБСТАНЦИЙ

 

Как образуются идеи субстанций? Получая, как я говорил, в большом числе простые идеи от чувств, так как они находятся во внешних вещах, или с рефлексии над своими собственными действиями, ум замечает также, что некоторое число этих простых идей находится постоянно вместе. Так как мы предполагаем, что они относятся к одной вещи, и так как слова годны для обозначения общих понятий и употребляются для вящей быстроты, то мы называем объединенные таким образом в одном субъекте идеи одним именем, а впоследствии по невнимательности склонны говорить и думать о том, что на деле есть лишь сочетание многих идей, как об одной простой идее. Ибо, как я уже сказал, не представляя себе, как эти простые идеи могут существовать самостоятельно, мы привыкаем предполагать некоторый субстрат, в котором они существуют и от которого проистекают, а потому мы этот субстрат называем субстанцией […].

...Наша идея, которой мы даем общее имя «субстанция», есть лишь предполагаемый, но неизвестный носитель тех качеств, которые мы считаем существующими. А так как мы воображаем, что они не могут существовать sine re substante, «без чего-нибудь, поддерживающего их», то мы называем этот носитель substantia, что в буквальном смысле слова означает «стоящее под чем-нибудь» или «поддерживающее» […].

Нет ясной идеи субстанции вообще. Поэтому, когда мы говорим или мыслим о каком-нибудь отдельном виде телесных субстанций, как лошадь, камень и т.д., то, хотя наша идея его есть только сочетание или соединение различных простых идей тех чувственных качеств, которые мы обыкновенно находили объединенными в предмете, называемом лошадью или камнем, но, не будучи в состоянии постигнуть, как эти качества могут существовать одни или друг в друге, мы предполагаем, что они существуют на некоторой общей основе — носителе — и поддерживаются ею. Этот носитель мы обозначаем именем «субстанция», хотя мы, наверное, не имеем ясной и отличной от других идеи того, что предполагаем носителем. Идея духовной субстанции столь же ясна, как идея телесной субстанции. То же самое относится к действиям души, т.е. мышлению, рассуждению, страху и т.д. Не считая, что они существуют самостоятельно, и не понимая, как могут они принадлежать телу или вызываться им, мы склонны признавать их действиями некоторой другой субстанции, которую мы называем духом […].

 

[СОЦИАЛЬНЫЕ ВЗГЛЯДЫ]

О ЕСТЕСТВЕННОМ СОСТОЯНИИ

Для правильного понимания политической власти и определения источника ее возникновения мы должны рассмотреть, в каком естественном состоянии находятся все люди, а это — состояние полной свободы в отношении их действий и в отношении распоряжения своим имуществом и личностью в соответствии с тем, что они считают подходящим для себя в границах закона природы, не испрашивая разрешения у какого-либо другого лица и не завися от чьей-либо воли.

Это также состояние равенства, при котором вся власть и вся юрисдикция являются взаимными, -- никто не имеет больше Другого […].

Избежать этого состояния воины (когда уже нет иного прибежища, кроме неба, и когда уже исчезают все различия и не существует никакой власти, которая вынесла бы решения относительно спорящих) — вот главная причина того, что люди образуют общество и отказываются от естественного состояния. Ведь когда имеется какая-либо власть, какая-либо сила на земле, от которой можно получить помощь, если к ней обратиться, то продолжение состояния войны исключается и спор решается этой властью […].

Бог создал человека таким существом, что, по Господнему решению, нехорошо было быть Ему одиноким, и, положив, необходимость, удобства и склонности могучими побудительными силами, которым должен был подчиниться человек. Он заставил его искать общества, равно как и снабдил его разумом и языком, дабы тот мог поддерживать его и наслаждаться им. Первое общество состояло из мужа и жены, что дало начало обществу, состоящему из родителей и детей; к этому с течением времени добавилось общество из хозяина и слуги. И хотя все они могли, как это обычно и происходило, сочетаться и образовывать одну общую семью, в которой хозяин или хозяйка обладали в некотором роде правом правления, свойственным семье, однако ни одно из этих обществ и все они вместе не являлись политическим обществом, как мы увидим, если рассмотрим различные цели, связи и границы каждого из них […].

Те, кто объединены в одно целое и имеют общий установленный закон и судебное учреждение, куда можно обращаться и которое наделено властью разрешать споры между ними и наказывать преступников, находятся в гражданском обществе; но те, кто не имеет такого общего судилища, я имею в виду на земле, все еще находятся в естественном состоянии, при котором каждый, когда нет никого другого, сам является судьей и палачом, а это, как я уже показал, и есть совершенное естественное состояние […].

Следовательно, когда какое-либо число людей так объединено в одно общество, что каждый из них отказывается от своей исполнительной власти, присущей ему по закону природы, и передает ее обществу, то тогда, и только тогда, существует политическое, или гражданское, общество. И это происходит, когда какое-либо число людей, находящихся в естественном состоянии, вступает в общество, чтобы составить один народ, одно политическое тело под властью одного верховного правительства, или когда кто-либо присоединяется к ним и принимается в какое-либо уже существующее государство. Тем самым он уполномочивает общество или, что все равно, его законодательную власть создавать для него законы, каких будет требовать общественное благо; он должен способствовать исполнению этих законов (как своим собственным установлениям). И это переносит людей из естественного состояния в государство, поскольку на земле появляется судья, имеющий власть разрешать все споры и возмещать любой ущерб, который может быть нанесен любому члену государства; этим судьей является законодательная власть или назначенное ею должностное лицо. В тех же случаях, когда есть какое-то число людей, хотя бы и связанных между собой, но не имеющих такой принимающей решения власти, к которой они могли бы обратиться, они все еще находятся в естественном состоянии […].

Поскольку люди являются, как уже говорилось, по природе свободными, равными и независимыми, то никто не может быть выведен из этого состояния и подчинен политической власти другого без своего собственного согласия. Единственный путь, посредством которого кто-либо отказывается от своей естественной свободы и надевает па себя узы гражданского общества, — это соглашение с другими людьми об объединении в сообщество для того, чтобы удобно, благополучно и мирно совместно жить, спокойно пользуясь своей собственностью и находясь в большей безопасности, чем кто-либо не являющийся членом общества. Это может сделать любое число людей, поскольку здесь нет ущерба для свободы остальных людей, которые, как и прежде, остаются в естественном состоянии свободы. Когда какое-либо число людей таким образом согласилось создать сообщество или государство, то они тем самым уже объединены и составляют единый политический организм, в котором большинство имеет право действовать и решать за остальных […].

Следовательно, подразумевается, что все, кто из естественного состояния объединяются в пользу большинства этого сообщества от всякой власти, необходимой для осуществления тех целей, ради которых они объединились в общество, если только они не договорились совершенно определенно о каком-либо числе, превышающем простое большинство. И все это совершается посредством одного лишь согласия на объединение в единое политическое общество, а это и есть весь тот договор, который существует или должен существовать между личностями, вступающими в государство или его создающими. И таким образом, то, что является началом всякого политического общества и фактически его составляет,— это всего лишь согласие любого числа свободных людей, способных образовать большинство, на объединение и вступление в подобное общество. И именно это, и только это, дало или могло дать начало любому законному правлению в мире.

 Дж. Локк, Опыт о человеческом разумении, М.1985

МАЛЬБРАНШ Николя (фр. Nicolas Malebranche, 1638—1715) — французский философ. В юности изучал философию в коллеже де ля Флеш, а затем получил в Сорбонне теологическое образование. С 1660 г. избрал для себя духовное поприще и вступил в церковно общество ораторианцев. В 1664 г. принял сан священника. Однако для него было недостаточно изучать только богословие, и он начал искать истину. Толчком для обращения мыслителя к философии пожили сочинения Р. Декарта, которые он случайно купил в книжной лавке. Главными философскими произведениями являются «О разыскании истины» (1674), «Христианские размышления» (1683) «Беседы о метафизике» (1688). Свое основное произведение «О разыскании истины» он переделывал, исправлял и дополнял в течение сорока лет. В своих философских взглядах стремился сочетать некоторые идеи такого философского учения как картезианство (разделение мира на две субстанции: протяженную и мыслящую) с августиновской трактовкой христианских догом. Считал, что две субстанции, протяженная материя и мыслящий дух, не могут самостоятельно взаимодействовать друг с другом, так как их природа различна. Такое взаимодействие возможно только при помощи посредника в лице Бога. В теории познания философ говорит о четырех путях познания: посредством самих вещей (познание Бога); познание материальных тел через идеи вещей; познание собственной души через внутреннее чувство; познание душ других людей и чистых духов также через внутреннее чувство. По его мнению, человек может познать только материальные вещи, а знание о собственной душе, душах других людей и чистых духах – это область веры, а не человеческого разума. Утверждал, что не Бог существует в мире, а мир в Боге, и поэтому идеи, через которые человек может познать материальные тела, человек видит в Боге. Это утверждение противоречило христианским догмам, и его произведения были внесены церковью в «Индекс запрещенных книг», что не помешало идеям автора широко распространиться в религиозных кругах.

http://rubtsov.penza.com.ru/

Николя Мальбранш: « РАЗЫСКАНИЯ ИСТИНЫ»

«…Дух человеческий по своей природе занимает как бы середину между своим Творцом и телесными тварями; ибо, как говорит блаженный Августин, ничего нет выше него, кроме Бога, и ниже его, кроме тел.' Но подобно тому как великое превосходство его над всеми материальными вещами не мешает ему быть с ними связанным и даже зависит некоторым образом от части материи, так и бесконечное расстояние, отделяющее дух человеческий от Высшего Существа, не препятствует ему иметь с Ним непосредственную и даже очень тесную связь.

<…>

Очевидно, Бог может творить лишь ради себя самого; Он может создать духов лишь для того, чтобы они познавали и любили Его; Он не может дать им никакого иного познания, кроме познания Его самого, не может вложить в них никакой иной любви, кроме любви, стремящейся к Нему. Но Он мог бы не соединять с телами тех духов, которые ныне с ними связаны. Итак, связь духов с Богом естественна, необходима и безусловно неизбежна; но связь нашего духа с нашим телом, хотя и свойственна нашему духу, не является ни безусловно необходимою, ни неизбежною.

Здесь не место ссылаться на все авторитеты и на все доводы, заставляющие думать, что природе нашего духа более присуща связь с Богом, чем связь с телом; это повело бы нас слишком далеко. Чтобы раскрыть эту истину, необходимо разрушить главные основы языческой философии, объяснить бедственные последствия греха, опровергнуть то, что ложно называется опытом, и побороть предрассудки и иллюзии, возникающие под влиянием чувств. Само собою ясно, что слишком трудная задача для предисловия сделать эту истину вполне понятною для большинства людей.

Однако не трудно будет доказать эту истину людям мыслящим, знакомым с истинною философией. Ибо им достаточно будет напомнить, что если воля Божия определяет природу каждой вещи, то душе по ее природе будет более присуща связь с Богом через познание истины и любовь к благу, чем связь с телом, потому что несомненно, как только что было сказано. Бог создал духов для того, чтобы они любили и познавали Его, а не для того, чтобы образовать телесную форму. Этот довод может сначала подействовать на умы просвещенные, остановить их внимание и затем убедить их; но совершенно невозможно, чтобы когда-либо подобные рассуждения убедили тех людей, которым доступно лишь познание того, что подлежит чувствам: для них нужны доказательства грубые и наглядные, потому что все, что не производит какого-либо впечатления на их чувства, кажется им неосновательным.

Грехопадение первого человека настолько уменьшило общение нашего духа с Богом, что оно ощущается лишь теми, чье сердце чисто и разум просвещен; а всем тем, кто слепо подчиняется суждениям чувств и движениям страстей, это общение кажется лишь плодом воображения.'

Напротив, оно настолько усилило связь нашей души с нашим телом, что нам кажется, будто эти две части нас самих составляют лишь одну субстанцию; или, вернее, оно настолько подчинило нас нашим чувствам и страстям, что мы готовы думать, будто тело есть главная из тех двух частей, из которых мы состоим.

Если обратить внимание на различные занятия людей, то можно смело сделать вывод о том, что люди действительно такого плохого и низкого мнения о самих себе. Так как они все любят блаженство и совершенство своего существа, так как все усилия их направлены к тому, чтобы стать счастливее и совершеннее, то не вправе ли мы заключить, что они отдают предпочтение своему телу и телесным благам перед своим духом и духовными благами, если они почти всегда заботятся лишь о вещах, имеющих отношение к телу, и почти никогда не помышляют о том, что, безусловно, необходимо для совершенствования их духа.

Не работает ли громадное большинство с таким упорством и трудом лишь затем, чтобы поддержать свое жалкое существование и чтобы детям своим оставить кое-какие средства, необходимые для поддержания их тела. Мы не видим также из развлечений и занятий людей, благодаря своему происхождению или удаче избавленных от этой необходимости, чтобы они считали свою душу более благородною частью своего существа. Охота, танцы, игра, пиры — вот их обычные занятия. Душа их, раба тела, страстно любит и ценит все эти развлечения, хотя они совершенно недостойны ее. Но так как тело этих людей имеет отношение ко всем чувственным предметам, то душа их не только раба тела, но через тело и из-за тела она раба также и всего чувственного. Ибо по телу своему они люди, связанные со своими родными, друзьями, со своим городом, своею службою и со всеми чувственными благами, сохранение которых кажется им столь же необходимым и важным, как и поддержание своего собственного существования. Поэтому их несравненно более волнует и занимает забота о своих благах, желание увеличить свой капитал и страсть к славе и величию, чем совершенствование своей души.

Сами ученые и те, которые хвалятся своим умом, проводят большую половину жизни в делах чисто плотских или таких, которые заставляют думать, что они своему здоровью, имуществу, известности придают больше значения, чем совершенствованию своего духа. Они занимаются наукою скорее для того, чтобы приобрести мнимое величие в глазах других людей, а не для того, чтобы сделать свой разум сильнее и обширнее; из своей головы они делают нечто вроде склада, который без всякого разбора и порядка наполняют всем, что носит характер учености; я хочу сказать, всем, что может показаться редким и необычайным и поразить других людей. Они тщеславятся тем, что уподобляются таким собраниям редкостей и древностей, которые не отличаются ни богатством, ни ценностью, но цена которых зависит лишь от прихоти, страсти или случая; почти никогда не стремятся они сделать свой разум здравым и управлять движениями своего сердца.

<…>

Хотя душа и весьма тесно связана с телом, но это не мешает ей иметь общение с Богом, и в то время, когда через свое тело она воспринимает сильные и смутные чувства, которые внушаются ей ее страстями, от вечной истины, управляющей ее разумом, она получает сознание своего долга и своей греховности.⁷ Когда тело ее обманывает ее. Бог открывает ей глаза; когда тело ее потворствует ей, Бог поражает ее; когда оно ее восхваляет и одобряет, Господь сообщает ей внутренние мучительные угрызения совести и осуждает ее, открывая закон, чище и священнее закона плоти, которому следовала она.

Александр не нуждался в том, чтобы скифы пришли к нему и говорили о долге на чуждом ему языке; от Того самого, кто учит скифов и самые варварские народы, знал он законы справедливости, которые должен был соблюдать. Свет истины, освещающий весь мир, просвещал и его; и голос природы, говорящий не на греческом, скифском или варварском языке, говорил и ему вместе со всеми людьми на языке очень ясном и вразумительном.⁸ Тщетно скифы укоряли его в его поступках, они говорили лишь его ушам. Господь же не говорил его сердцу, или, вернее. Господь говорил его сердцу, но он слушал лишь скифов, которые только раздражали его страсти и лишили его власти над собою, и он не внял голосу истины, хотя ее голос раздавался в нем, и не видел света истины, хотя он и озарял его.

Правда, наша связь с Богом уменьшается и ослабляется по мере того, как увеличивается и усиливается наша связь с чувственными вещами; но эта связь не может совершенно порваться, без того чтобы не уничтожилось наше существо. Ибо даже те, которые погрязли в пороке и, опьяненные удовольствиями, глухи к истине, все же, однако, связаны с нею. Она не оставляет их, это они оставляют ее.' Свет истины светит и во тьме, но не всегда рассеивает ее подобно тому, как солнечный свет охватывает и слепых и тех, кто закрывает глаза, хотя ни те ни другие не видят его.⁹

То же относится и к связи нашего духа с нашим телом. Эта связь уменьшается по мере того, как увеличивается наше общение с Богом; но порвать ее совершенно может лишь наша смерть.¹⁰ Ибо, хотя бы мы были столь же прозорливы и так же отрешились бы от всего чувственного, как апостолы, все же после грехопадения наш дух необходимо должен зависеть от нашего тела, и закон плоти может беспрестанно противоборствовать закону нашего духа.

Дух становится чище, светлее, сильнее, шире по мере того, как увеличивается связь его с Богом, потому что через нее получает он все свое совершенство. Наоборот, он извращается, слепнет, делается слабее и ограниченнее по мере того, как увеличивается и усиливается связь его с телом, потому что она — причина всего несовершенства его. Поэтому самое жалкое состояние духа, какое только можно себе представить, это состояние человека, судящего обо всем лишь согласно своим чувствам, следующего во всем побуждениям своих страстей, замечающего лишь то, что он чувствует, и любящего лишь то, что льстит ему; в этом состоянии он бесконечно далек от истины и своего блага. Но когда человек судит о вещах лишь сообразно чистым идеям разума, когда он тщательно избегает неясного, но громкого голоса твари, и, углубляясь в самого себя, заставит умолкнуть свои чувства и страсти и внимает своему высшему Учителю, — тогда ему невозможно впасть в заблуждение.¹¹

Господь никогда не обманывает тех, кто вопрошает Его с глубоким вниманием и полным обращением своего духа к Нему, хотя не всегда даст им услышать свои ответы. Но когда дух, отвращаясь от Бога, обращается ко внешнему и, желая познать истину, вопрошает лишь свое тело, когда он выслушивает лишь свои чувства, воображение и страсти, неумолкающие никогда, то он не может не обманываться. Мудрость и истина, совершенство и блаженство — это блага, которых нельзя ждать от тела; и лишь Тот, Кто стоит над нами и от Кого мы получили свое бытие, может помочь в совершенствовании человека.

Это самое говорит нам блаженный Августин в следующих прекрасных словах: «вечная Премудрость есть начало всех тварей, способных к разумению. Эта Премудрость, пребывая всегда неизменною, никогда не перестает говорить своим тварям, в сокровенной глубине их разума, чтобы они обратились к своему началу, потому что только созерцание вечной Премудрости дает бытие духам и может, так сказать, завершить их и дать им все то совершенство, какое им доступно».' «Когда мы узрим Бога, как Он есть, мы станем подобны Ему»,¹² — говорит святой апостол Иоанн. Это созерцание вечной истины возвысит нас на ту ступень величия, к которой уже по своей природе стремятся все разумные твари. Но пока мы находимся на земле, тело отягощает дух;¹³ оно непрестанно отвлекает его от пребывания с Богом или от того внутреннего света, который освещает его; прилагает непрестанно все усилия к тому, чтобы укрепить связь духа с чувственными предметами; заставляет его представлять себе все вещи несоответственно тому, что они суть сами по себе, но согласно отношению, какое они имеют к поддержанию жизни.

Тело, говорит Премудрый, сообщает духу такое множество ощущений, что дух становится не в состоянии познать вещи наименее сокровенные;¹⁴ телесное зрение затемняет и препятствует созерцанию духовному; трудно отчетливо увидеть какую-либо Истину духовными очами в то время, когда мы пытаемся познать ее очами телесными. Следовательно, лишь духом могут быть открыты все истины и познаны все науки, потому что внимание духа есть не что иное, как возвращение и обращение духа к Богу, Который один есть наш Учитель¹⁵ и один может наставить нас на всякую истину, открывая Свою сущность, как говорит блаженный Августин.'

Из всего сказанного следует, что должно непрестанно противоборствовать воздействию тела на дух и постепенно должно приучать его не доверять тому, что говорят нам наши чувства о всех окружающих нас телах, которые они всегда представляют нам достойными нашего внимания и почитания, так как ни на чем чувственном мы не должны останавливаться, ни заниматься им. Это одна из тех истин, какую вечная Премудрость, кажется, пожелала нам открыть через Свое воплощение; ибо, возвысив чувственную плоть на такую высоту, какую только можно себе представить, Господь показал через унижение, в какое поверг ее, т. е. через унижение наивысшего, что было между чувственными вещами, какое презрение должны мы питать ко всем предметам наших чувств.¹⁶ Вот почему, быть может, и святой Павел также говорит, что он не знал более Иисуса Христа по плоти;¹⁷ ибо не на плоти Иисуса Христа следует останавливаться, но на духе, скрытом под плотью: „Саго vas fuit quod habebat: attende; non quod erat," — говорит блаженный Августин.¹⁸ То, что есть видимого или осязаемого в Иисусе Христе, заслуживает нашего поклонения лишь в силу связи со Словом, которое может быть объектом только одного духа.

<…>

Мы не ограничиваемся простым изложением наших заблуждений, но объясняем также отчасти природу духа, например не останавливаемся на подробном перечислении всех отдельных обманов чувств или воображения, но главным образом на причинах этих обманов. Разом, объясняя эти способности и те главные заблуждения, в какие мы впадаем, мы указываем уже то бесчисленное множество частных заблуждений, в какие можно впасть. Так что предмет этого сочинения есть весь дух человеческий в целом: он рассматривается сам по себе, рассматривается в отношении к телам и в отношении к Богу; исследуется природа всех его способностей, указывается, каким образом следует пользоваться ими, чтобы избежать заблуждений; словом, изложено довольно обстоятельно все, что мы сочли полезным для приобретения познания о человеке.

Без сомнения, самое прекрасное, приятное и наиболее необходимое изо всех наших знаний — это знание самих себя. Из всех человеческих наук наука о человеке наиболее достойна человека. Между тем, эта наука из всех наук не является ни наиболее разрабатываемою, ни наиболее законченной: большинство людей ею совершенно пренебрегают. Даже те, которые тщеславятся своею ученостью, очень редко занимаются ею, и еще меньше таких, которые занимались бы ею с успехом. Большинство людей, слывущих в свете знающими, лишь очень смутно представляют себе существенное различие между духом и телом. Сам блаженный Августин, который так прекрасно разграничил эти две сущности, сознается, что долгое время не мог познать их различия.' И хотя мы должны согласиться, что он лучше всех своих предшественников и последователей до нашего временя объяснил свойства души и свойства тела, тем не менее он не должен был бы приписывать окружающим нас телам те чувственные качества, которые мы познаем через посредство их; ибо они не содержатся отчетливо в идее о материи, поэтому с некоторою уверенностью можно сказать, что различие между душою и телом ясно познано только несколько лет тому назад.

Одни воображают, что они хорошо знают природу духа; многие другие убеждены, что о ней ничего нельзя узнать; наконец, большинство не видит, чтобы это знание было полезно, и потому презирает его. Но все эти столь распространенные воззрения скорее плод воображения и наклонности людей, чем результаты ясного и отчетливого созерцания их разума. Это происходит оттого, что углубиться в самих себя с целью увидеть свои слабости и немощи людям тяжело и неприятно; зато им нравятся все занимательные исследования и все науки, обладающие некоторым блеском. Всегда занятые тем, что находится вне их, они не замечают своих душевных расстройств; они думают, что они здоровы, потому что не осознают своей болезни; они даже порицают тех, кто, зная свою болезнь, ищет средства от нее избавиться, и считают болезнью это стремление к излечению.

<…>

Если бы нам говорил один Господь и если бы мы судили лишь согласно тому, что слышим, то, быть может, мы могли бы применить к себе слова Иисуса Христа: «Я сужу так, как слышу, и суд мой праведный и истинный».¹⁹ Но у нас есть тело, которое говорит громче самого Бога, и это тело никогда не говорит истины. Наше себялюбие извращает слова Того, кто говорит одну истину. Наша гордость внушает нам смелость судить, не выслушав ответов истины, сообразно которым должно судить; ибо главная причина наших заблуждений та, что наши суждения стремятся охватить больший круг предметов, чем тот, который охватывает ясное созерцание нашего разума. Итак, я прошу тех, кому Господь даст понимание моих заблуждений, наставить меня, чтобы эта книга, которую я предлагаю лишь как опыт, предмет которого заслуживает серьезного внимания людей, могла постепенно совершенствоваться.

<…>

О случайных причинах заблуждений и о пяти главных из них.

Мы видели, что в заблуждение впадают лишь потому, что не пользуются должным образом своей свободой, что обманываются потому, что не удерживают волю от поспешности и стремления к вещам, имеющим лишь одну видимость истины; что заблуждение заключается только в согласии, даваемом волею, область которой более обширна, чем область рассудочного познания, так как вовсе не было бы ошибок, если бы мы судили только о том, что видим.

Но, хотя, собственно говоря, причина заблуждения есть злоупотребление своею свободою, тем не менее можно сказать, что у нас есть много способностей, которые являются причинами наших заблуждений, но причинами не истинными, а причинами, которые можно назвать случайными (occasionnelles). Все наши способы представления являются поводами к ошибкам. Ибо если наши ложные суждения заключают в себе две стороны: согласие воли и перцепцию рассудка, — то вполне ясно, что все наши способы представления могут послужить нам поводом к ошибке, так как они могут склонить нас к утверждениям слишком поспешным.

А так как прежде всего необходимо дать почувствовать разуму его недостатки и заблуждения, чтобы он возымел справедливое желание избавиться от них и чтобы он с ббльшею легкостью отрешился от своих предрассудков, то мы попытаемся дать точное разделение его способов представления; они и составят как бы пункты, к каждому из которых мы впоследствии отнесем различные заблуждения, какие нам присущи.

Душа может представлять вещи тремя способами: посредством чистого мышления, воображения и чувств.

Она представляет чистым мышлением предметы умственные, универсалии, общие понятия, идею совершенства, идею бесконечно совершенного существа и вообще все свои мысли, когда она познает их размышлением (reflexion), обращенным на себя самое. Она познает также чистым мышлением и материальные предметы, протяженность с ее свойствами; ибо ведь только чистым мышлением можно познать совершенный круг или квадрат, фигуру с тысячей сторон и тому подобные предметы. Такого рода перцепции называются чистыми интеллекциями (pures intellections), или чистыми перцепциями, так как, чтобы представить себе все эти предметы, разуму нет необходимости вызывать телесные образы их в мозгу.

Воображением душа представляет только материальные предметы, когда их нет налицо, а она представляет их присутствующими, вызывая образы их в мозгу. Таким способом воображаем мы всякого рода фигуры, круг, треугольник, лицо, лошадь, города и деревни, независимо от того, видели мы их уже или нет. Этого рода перцепции могут быть названы образами воображения (imaginations), потому что душа представляет себе эти предметы, создавая образы их в мозгу. А так как нельзя составить образов духовных явлений, то из этого следует, что душа и не может воображать их, что и следует себе хорошенько заметить.

Наконец, душа представляет чувствами только предметы чувственные и грубые, когда они находятся налицо, производят воздействие на внешние органы ее тела, — и это воздействие сообщается мозгу; или когда предметов нет налицо, но движение жизненных духов (esprits animaux) производит в мозгу подобное впечатление. Таким способом душа видит долины и скалы, которые находятся перед ее глазами; она познает твердость железа, познает, как остро лезвие шпаги, и тому подобное; такие чувствования называются чувствованиями, или ощущениями (sensations).

Итак, все, что ни представляет душа, она представляет этими тремя способами. Это ясно видно из того, что предметы, которые мы представляем, разделяются на умственные и материальные. Если они умственные, то одно чистое мышление может познать их. Если они материальные, то они будут или присутствовать, или отсутствовать. Если они отсутствуют, то душа представляет их себе, обыкновенно, только посредством воображения; но если они присутствуют, душа может представить их по впечатлениям, какие

производят они на ее органы чувств. Таким образом, наша душа представляет предметы лишь тремя способами: посредством чистого мышления, воображения и чувств.

Итак, эти три способности можно рассматривать как известные пункты, к которым можно свести заблуждения людей и причины этих заблуждений, и избежать таким образом путаницы, в какую неизбежно попадем, если будем рассматривать наши многочисленные заблуждения и причины их без известного порядка.

Но на нас действуют еще, и очень сильно, наши наклонности и наши страсти; они ослепляют наш ум ложным блеском, они омрачают его. Наши наклонности и страсти вовлекают нас в бесчисленные заблуждения, если мы следуем за их ложным светом и обманчивым знанием. Следовательно, их нужно рассматривать наряду с тремя способностями разума как источники наших заблуждений и ошибок и прибавить к обманам чувств, воображения и чистого мышления те заблуждения, которые можно приписать страстям и природным наклонностям. Стало быть, все людские заблуждения и все причины их можно свести к пяти пунктам, и мы будем их рассматривать в следующем порядке.

Во-первых, мы будем говорить об обманах чувств; во-вторых, — об обманах воображения; в-третьих, — об обманах чистого мышления; в-четвертых, — об обманах наклонностей и, в-пятых, — об обманах страстей. Наконец, попытавшись освободить разум от заблуждений, которым он подвержен, мы укажем общий метод, чтобы руководствоваться им при исследовании истины.

Мы начнем с объяснения обманов наших чувств или, вернее, с заблуждений, в какие мы впадаем, не пользуясь своими чувствами так, как мы должны, и мы не столько остановимся на отдельных ошибках, которые почти бесчисленны, сколько на общих причинах этих заблуждений и на предметах, необходимых для познания природы человеческого духа.

Не поразительна ли эта ненависть к Провидению, заставляющая по доброй воле заблуждаться из страха признать его и делающая людей нечувствительными к таким сильным и убедительным доводам, как доводы, которые дает нам сама природа? Конечно, раз захочешь стать вольнодумцем или, вернее, нечестивцем, как это делали эпикурейцы, то немедленно погрузишься во тьму и увидишь только обманчивый свет, смело будешь отрицать самые ясные вещи и с гордостью и тоном наставника будешь утверждать самые ложные и темные.

Поэт, только что цитированный мною, может служить примером подобного ослепления вольнодумцев. Ибо он смело и вопреки всякому вероятию истины решает наитруднейшие и наитемнейшие вопросы и, видимо, не замечает даже самых ясных и очевидных идей. Если бы я остановился на приведении отрывков из его сочинения, чтобы доказать утверждаемое мною, то мне пришлось бы сделать слишком длинное и скучное отступление от своего предмета. Но если можно сделать несколько замечаний, останавливающих ум на минуту на существенных истинах, то непозволительно делать отступления, отвлекающие ум на долгое время от его главного предмета и сосредоточивающие его на предметах, не имеющих значения.

Мы объяснили только что общие причины, как внешние, так и внутренние, тех изменений, какие происходят в жизненных духах, а следовательно, в способности воображения. Мы указали, что внешними причинами служат кушанья, употребляемые в пищу, и воздух, которым мы дышим; а внутреннею — непроизвольное колебание известных нервов. Мы не знаем других общих причин и даже утверждаем, что их нет. Стало быть, раз способность воображения зависит со стороны тела лишь от этих двух вещей, именно: жизненных духов и устройства мозга, на который они действуют, — то, чтобы вполне познакомить читателя с воображением, нам остается здесь только указать различные изменения, какие могут произойти в веществе мозга. Но, прежде чем рассмотреть эти изменения, нам следует объяснить связь наших мыслей с отпечатками в мозгу и взаимную связь этих отпечатков. Также надо будет дать некоторое представление о памяти и привычках, т. е. о той легкости, с какою мы мыслим о том, о чем уже думаем, и с какою делаем то, что уже делали.

<…>

Не будучи материальным и протяженным, дух человека есть, без сомнения, простая, неделимая, не состоящая из частей субстанция. Тем не менее в нем обыкновенно различают две способности, именно: рассудок и волю. Необходимо сначала рассмотреть их, так как, кажется, существующие понятия об этих двух способностях, или идеи их, не отличаются ни достаточною ясностью, ни отчетливостью.

Так как идеи эти весьма абстрактны и недоступны воображению, то, кажется, удобнее будет объяснить их путем сравнения со свойствами материи; последние легко могут быть представлены, и тогда понятия, которые следует соединять со словами «рассудок» и «воля», станут более отчетливыми и даже более понятными. Нужно только помнить, что это сопоставление духа и материи не вполне правильно и что, если они и сравниваются, то лишь с целью обратить внимание читателя и сделать более наглядным то, что мы хотим сказать.

Материя, или протяженность, обладает двумя свойствами, или способностями. Первое свойство — принимать различную фигуру, второе — быть движимой. Точно так же и дух человеческий заключает в себе две способности. Одна — рассудок, способность воспринимать разные идеи, т. е. представлять вещи; другая — воля, способность воспринимать различные наклонности или хотеть различные вещи. Мы укажем сначала то соответствие, какое находим между первым свойством материи и первою способностью духа.

Протяженность может принимать двоякого рода формы. Одни формы чисто внешние, например круглая форма данного куска воска; другие — внутренние. Последние свойственны всем тем частицам, из которых состоит воск. Не подлежит, конечно, спору, что все частицы, составляющие кусок воска, по форме своей весьма отличаются от частиц, например, куска железа. Я буду называть просто фигурою внешнюю форму, а форму внутреннюю, необходимо присущую всем частицам воска, как такового, я назову конфигурацией.

Точно так же можно сказать, что и в душе различаются два рода перцепций идей. Одни называются чистыми перцепциями; они, так сказать, внешни по отношению к душе, не входят в нее и не изменяют ее заметно. Вторые, которые называются чувствовательными, более или менее глубоко входят в душу. Таковы: удовольствие и скорбь, • свет и цвета, вкус, запахи и т. п. Впоследствии мы покажем, что чувствования суть не что иное, как состояния духа, и вот почему я буду называть их модификациями духа.

Наклонности души можно было бы также назвать модификациями этой души; ибо, если установлено, что наклонность воли есть состояние души, то можно бы назвать ее модификацией души; точно так же, как и движение тел, представляющее состояние этих самых тел, можно бы назвать модификацией материи. Однако я не буду называть модификациями ни наклонностей воли, ни движений материи, потому что и наклонности, и движения эти имеют, обыкновенно, отношение к чему-нибудь внешнему: наклонности имеют отношение к благу, движения — к какому-нибудь постороннему телу. Фигуры же и конфигурации тел и чувствования души не имеют необходимого отношения к внешнему миру. Ибо как фигура данного тела кругла в силу того, что все наружные части этого тела равно удалены от той части, которая называется центром, а не в силу отношения этого тела к другим телам, так и чувствования, свойственные нам, могли бы существовать независимо от того, существует или нет какой-нибудь предмет вне нас. Бытие их не заключает в себе необходимого отношения к телам, которые, по-видимому, вызывают чувствования. Это мы докажем в другом месте. Чувствования не что иное, как душа, модифицированная тем или иным образом, из чего следует, что они, собственно, суть модификации души. Пусть же будет мне дозволено обозначать их этим словом, чтобы выразить свою мысль.

Первое и главное соответствие между свойством материи принимать различные фигуры и различные конфигурации и способностью души воспринимать различные идеи и различные модификации заключается в том, что, как свойство тел принимать различные фигуры и конфигурации совершенно пассивно и не заключает в себе никакого действия, так же пассивна и не заключает в себе действия и способность души воспринимать различные идеи и модификации. Способность души, посредством которой она воспринимает все это, я называю рассудком.

Отсюда следует заключить, что мы представляем или познаем рассудком, так как он воспринимает идеи предметов; ибо для души представлять предмет — значит воспринимать идею, которая изображает его. Рассудком же мы воспринимаем модификации души или чувствуем их, потому что под словом «рассудок» я понимаю ту пассивную способность души, посредством которой она воспринимает все различные модификации, какие ей свойственны. Ибо для души воспринимать состояние, называемое болью, значит представлять или чувствовать боль, потому что душа может воспринять боль только одним способом — представляя ее. Отсюда следует заключение, что рассудок представляет отсутствующие предметы и ощущает те, которые находятся налицо, и что чувства и воображение суть не что иное, как рассудок, воспринимающий предметы через посредство органов тела. Последнее мы объясним далее.

Но так как, когда мы чувствуем боль или нечто подобное, мы воспринимаем это большею частью через посредство органов чувств, то люди и говорят обыкновенно, что это представляют сами чувства, не отдавая себе, собственно, отчета в том, что они понимают под словом «чувство». Они думают, что есть какая-то способность, отдельная от души, которая делает душу или тело способными чувствовать, ибо они верят, что органы чувств действительно принимают участие в наших восприятиях. Они воображают, что тело настолько помогает духу чувствовать, что дух, отрешившись от тела, никогда ничего не ощущал бы. Но они думают все это лишь в силу предубеждения и в силу того, что в том состоянии, в каком мы находимся, мы никогда ничего не чувствуем, не пользуясь органами чувств, о чем мы скажем в другом месте подробнее.

Только приспособляясь к принятой манере, мы будем говорить впоследствии, что органы чувств чувствуют; но под словом «чувство» мы понимаем не что иное, как ту пассивную способность души, о которой мы только что говорили, т. е. рассудок, который представляет что-либо по поводу того, что происходит в органах его тела, как это устроено природою, мы объясним это ниже.

Другое соответствие между пассивною способностью души и материи состоит в том, что как материя не изменяется существенно от изменения ее фигуры, я говорю, например, что как кусок воска не изменяется существенно оттого, что из круглого он станет четырехугольным, так и дух не изменится существенно оттого, что идеи в нем различны; я говорю, что дух не изменится существенно оттого, воспримет ли он идею круглого или воспримет идею четырехугольного, представляя нечто круглое или четырехугольное.

Далее, как материя существенно изменяется, когда она теряет конфигурацию, свойственную частицам воска, чтобы принять конфигурацию частиц огня и дыма, когда воск превращается в огонь и дым, — так, можно сказать, и душа существенно изменяется, когда переменяет свои модификации и страдает от боли после того, как чувствовала удовольствие. Отсюда можно сделать тот вывод, что чистые перцепции приблизительно так же относятся к душе, как фигуры — к материи, а конфигурации относятся к материи так же, как чувствования — к душе. Но не нужно думать, что это сравнение вполне точно; я привел его лишь затем, чтобы сделать наглядным понятие, соединяемое со словом «рассудок».

Второе свойство материи заключается в возможности иметь различные движения; а вторая способность души — в возможности иметь различные наклонности. Сравним эти две способности.

Общая причина всех движений, какие существуют в материи, есть Творец природы; Он же есть общая причина всех природных наклонностей, какие существуют в духах; как все движения совершаются по прямой линии, если они не встречают каких-либо особых посторонних причин, которые определяют их и своим противодействием изменяют их в линии кривые, — так и все наклонности, данные нам Богом, хороши (прямы) и не могут иметь иной цели, кроме обладания благом и истиною, если бы не было посторонней причины, направляющей природное влечение к дурным целям. А эта посторонняя причина и есть причина всех наших бедствий, и она-то извращает все наши наклонности.

Чтобы вполне понять ее, нужно знать, что есть весьма большое различие между стремлением, или движением, производимым Творцом природы в материи, и стремлением, или движением, ко благу вообще, которое тот же Творец непрестанно сообщает духу. Материя вполне не деятельна; она не обладает силою, которая могла бы остановить ее движение, определить его и направить его в ту, а не в другую сторону. Ее движение, как только что было сказано, всегда совершается по прямой линии, и, если что-либо препятствует ему продолжаться таким образом, оно описывает кривую, наивозможно большую, а следовательно, наиболее приближающуюся к прямой линии; ибо ее движение сообщает ей Бог, и Он управляет определением (направлением) его. Не то с волей." Можно сказать, в известном смысле, что она деятельна и что она в себе самой имеет силу определять различным образом наклонность или стремление, данное ей Богом; ибо, хотя она не может подавить этого стремления, зато она может, в известном смысле, направить его в ту сторону, в какую захочет, и вызвать таким образом всю греховность, какую мы видим в ее наклонностях, и все бедствия, которые являются неизбежными и верными последствиями греха.

Поэтому словом «воля» я хочу обозначить здесь влечение или природное стремление, влекущее нас к неопределенному благу, ко благу вообще; а под словом «свобода» я понимают не что иное, как силу, какою обладает дух, чтобы обратить это стремление на предметы, нам нравящиеся, и сделать так, что наши природные наклонности будут определены каким-нибудь отдельным предметом, — наклонности, бывшие сначала смутными и неопределенными влечениями ко благу вообще, или всеобщему, т. е. к Богу, Который один есть общее благо, потому что Он один заключает в себе все блага.

Отсюда легко понять, что, хотя наши природные наклонности произвольны, они, однако, не свободны в смысле обладания тою свободою безразличия, о которой я говорю и которая заключает возможность хотеть и не хотеть, или же хотеть противоположное тому, к чему влекут нас природные наклонности. Ибо произвольно и свободно мы любим благо вообще, потому что любить можно только своею волею и потому что противоречиво, чтобы воля когда-либо могла быть принужденною; тем не менее мы не любим свободно в том смысле, в каком я указал, потому что не во власти нашей воли не желать быть счастливым.

Но следует заметить, что дух, рассматриваемый как стремящийся к благу вообще, не может обратить своего стремления к частному благу, без того чтобы он, рассматриваемый как способность иметь идеи, не имел познания об этом частном благе. Я хочу сказать, согласно принятой манере говорить, что воля есть слепая сила, которая может быть обращена лишь на те предметы, которые рассудок представляет ей. Так что воля не может, не повелевая рассудку, представить ей какой-нибудь отдельный предмет, иначе определить свое влечение к благу и все свои природные наклонности.¹ Следовательно, сила, посредством которой воля определяет свои наклонности, необходимо заключает в себе силу направлять рассудок на предметы, какие ей угодно.

Я поясню примером то, что только что сказал о воле и о свободе. Положим, некто представляет себе какую-нибудь почетную должность как благо, на которое он может надеяться; тотчас воля его хочет этого блага, т. е. стремление к неопределенному и общему благу, непрестанно сообщаемое духу, влечет его к этой почетной должности. Но так как эта должность не есть универсальное благо и так как она и не представляется ясно и отчетливо разуму, как универсальное благо (ибо никогда разум не видит ясно того, что не существует), то и влечение, которое мы имеем к универсальному благу, не будет вполне задержано этим отдельным благом. Дух обладает стремлением идти дальше, он отнюдь не любит необходимо и непреодолимо эту почетную должность, и он свободен по отношению к ней. Свобода же его состоит в том, что, не будучи вполне убежденным, что эта должность заключает в себе все благо, какое он может любить, он может задержать свое решение и свою любовь, и, следовательно, как мы это объясним в третьей книге, он может, в силу своей связи с Высшим Существом, заключающим в себе все благо, думать о других вещах и, следовательно, любить другие блага. Наконец, он может сравнить все блага, любить их, согласно порядку (и степени их), соразмерно тому, насколько они достойны любви, и сопоставить их всех с тем, что заключает их все в себе и на чем одном достойно сосредоточить всю нашу любовь, так как оно одно способно удовлетворить всю нашу способность любить.

В этом случае познание истины и любовь к благу совпадают. Мы любим познание истины как наслаждение благом в силу природного влечения; и это влечение так же, как и то, которое нас влечет к благу, непреодолимо; оно таково лишь в силу очевидности и совершенного и полного познания предмета; и мы так же свободны в ложных суждениях, как и в своих дурных привязанностях, что и покажем в следующей главе.

<…>

Конечно, раз душа наша не воздействует на самую себя под влиянием изменений, происходящих в ее теле, то лишь одному Богу может принадлежать эта власть; и раз не она сама причиняет себе удовольствие или страдание сообразно различным колебаниям фибр ее тела, что кажется наиболее вероятным, потому что она чувствует удовольствие и страдание независимо от своего согласия на это, то я не знаю, какая иная воля, кроме воли Творца природы, могла бы быть столь могущественна, чтобы заставить душу чувствовать их.

В самом деле, лишь один Господь составляет наше истинное благо. Он один может даровать нам все те радости, какие нам доступны. Он предназначил, чтобы мы находили их в познании Его и любви к Нему; и те удовольствия, которые Он связал с движениями, происходящими в нашем теле, дабы мы заботились о сохранении его, крайне малы, слабы и кратковременны, хотя в том состоянии, в какое привел нас грех, мы как бы стали рабами их. Но те радости, которые дает Господь избранным своим на небесах, бесконечно превзойдут эти удовольствия, потому что Он создал нас для того, чтобы мы познавали и любили Его. Ибо, наконец, и порядок вещей требует, чтобы мы чувствовали наибольшие удовольствия, когда обладаем наибольшими благами, а так как Господь неизмеримо выше всего, то и удовольствие тех, кто обретет Его, конечно, превзойдет все другие удовольствия.

<…>

Прежде всего мы видим, что мышление человеческое очень ограничено; отсюда можно вывести два очень важных следствия:

во-первых, что душа не может познать в совершенстве бесконечного;

во-вторых, что она не может даже познавать отчетливо нескольких вещей разом. Ибо как кусок воска не может иметь одновременно бесчисленного множества различных фигур, так и душа не способна познать одновременно бесчисленного множества предметов; как кусок воска не может быть одновременно вполне четырехугольным и вполне круглым, но лишь наполовину четырехугольным и наполовину круглым, и чем больше у него будет различных фигур, тем менее они будут совершенны и отчетливы; так и душа не может созерцать (apercevoir) нескольких вещей разом, и ее мысли будут тем сбивчивее, чем их больше.

Наконец, как кусок воска с тысячью сторонами, каждая сторона которого имела бы особую фигуру, не был бы ни четырехугольным, ни круглым, ни овальным, и нельзя было бы сказать, какую бы он имел фигуру; — так случается иногда, что мы имеем такое множество различных мыслей, что нам кажется, мы ни о чем не думаем. Это бывает с теми, кто находится в обмороке. Жизненные духи, находясь в быстром беспорядочном движении в их мозгу, запечатлевают такое множество отпечатков в нем, что ни одного не запечатлевают настолько сильно, чтобы вызвать в разуме особое ощущение или отчетливую идею; и эти люди чувствуют такое множество вещей разом, что они ничего не чувствуют отчетливо; вследствие чего им кажется, что они ничего не чувствуют.

Это не значит, чтобы люди не лишались иногда чувств по недостатку жизненных духов; но тогда душа имеет только чистые мысли, не оставляющие отпечатков в мозгу, и они не припоминаются, когда человек приходит в себя; вследствие чего нам кажется, что мы не думали ни о чем. Я сказал это мимоходом с целью показать, как ошибочно заключать, будто душа не мыслит постоянно, из того, что иногда нам кажется, что мы не думаем ни о чем.

Все люди, немного размышлявшие над своими собственными мыслями, могли достаточно по опыту убедиться, что разум не может заниматься многими вещами разом, и еще более, что он не может постичь бесконечного. Однако я не знаю, в силу какой странности люди, которым это известно, больше занимаются размышлением над предметами бесконечными и над вопросами, требующими безграничной познавательной способности, чем над предметами, доступными их уму; и мы видим также множество людей, которые, желая все знать, занимаются одновременно столькими науками, что только сбивают с толку свой разум и делают его неспособным к какой-нибудь настоящей науке.

Сколько людей хотят понять бесконечную делимость материи; понять, как возможно, что маленькая песчинка содержит в себе столько же частей, сколько вся земля, только пропорционально меньших! Сколько ставится вполне неразрешимых вопросов по этому предмету и по многим другим, заключающим в себе нечто бесконечное, решения которых люди хотят найти в своем разуме! Ими занимаются, занимаются со страстью, и достигают в конце концов лишь того, что пристращаются к какой-нибудь нелепости или какому-нибудь заблуждению.

Не смешно ли видеть людей, отрицающих бесконечную делимость материи только из-за того, что они не могут понять ее, хотя они хорошо понимают доказательства, подтверждающие ее; и это в то самое время, как на словах они признают, что разум человеческий не может познать бесконечного? Ибо доводы, показывающие, что материя делима до бесконечности, доказательны, как нельзя более; и эти люди согласны с ними, когда рассматривают их со вниманием; тем не менее, если им привести возражения, которых они не могут отклонить, то разум их отвращается от очевидности, которую они только что усмотрели, и они — начинают в ней сомневаться. Они чрезмерно занимаются возражением, которого не могут отклонить, выдумывают какое-нибудь пустое объяснение против доказательств бесконечной делимости материи и заключают, наконец, что они ошибались и все ошибаются в этом. Затем они хватаются за противоположное мнение; они защищают его всякими натяжками и разными нелепостями, которые не замедлит им доставить воображение. Впадают же они в эти заблуждения только потому, что они внутренне не убеждены, что разум человеческий ограничен, и что для того, чтобы быть убежденным в бесконечной делимости материи, разуму нет необходимости понимать ее; и все возражения, которые нельзя разрешить иначе, как понимая ее, суть возражения неопровержимые.

Если бы люди останавливались только на подобных вопросах, то нечего было бы очень беспокоиться об этом; так как если некоторые и пристращаются к каким-нибудь заблуждениям, то это — заблуждения, не имеющие значения. Что касается остальных, то они не потеряли бы совершенно даром своего времени, размышляя о вещах, которых не могли понять; ибо они, по крайней мере, убедились в бессилии своего ума. Полезно, говорит один весьма здравомыслящий писатель', упражнять ум над такого рода тонкостями, чтобы смирить его самонадеянность и навсегда отнять у него смелость противопоставлять свое слабое знание истинам, предлагаемым ему Церковью, под предлогом, что он не может их понять. Ибо раз вся сила человеческого разума бессильна перед самым малым атомом материи и вынуждена признать, что разум видит ясно, что атом бесконечно делим, не будучи в состоянии понять, как это возможно, — то отказываться верить чудесным действиям всемогущества Божия, которое само по себе непостижимо, по той причине, что наш разум не может их понять, не значит ли явно грешить против рассудка?

<…>

Разум человеческий подвержен заблуждениям не только потому что он не бесконечен и менее обширен, чем рассматриваемые им предметы, как мы это только что объяснили в двух предшествовавших главах; но также потому, что он непостоянен, в его действии нет никакой устойчивости, и он не может долго останавливаться на предмете, чтобы рассмотреть его весь в целом.

Чтобы понять причину этого непостоянства и неосновательности человеческого разума, должно знать, что его действием управляет воля; она прилагает его к предметам, которые любит; а сама она находится в постоянной неустойчивости и тревоге, причина которой следующая.

Не подлежит сомнению, что Бог — творец всех вещей, что Он создал их для Себя и обращает сердце человека к Себе силою природного и непреодолимого влечения, которое непрестанно сообщает ему. Бог не может желать, чтобы была воля, которая не любила бы Его или любила бы Его меньше какого-нибудь другого блага, если возможно иное благо, кроме Него; ибо Он не может желать, чтобы воля не любила того, что в высшей степени достойно любви, или любила всего больше то, что наименее достойно любви. Итак, природная любовь необходимо влечет нас к Богу, потому что она исходит от Бога, и никто не может остановить движений ее, кроме самого bora, который сообщает их. Таким образом, нет воли, которая не cледовала бы неизбежно движениям этой любви. Праведные и нечестивые, блаженные и осужденные любят Бога этою любовью; ибо эта "Природная наша любовь к Богу есть то же самое, что природная "аклонность, которая влечет нас ко благу вообще, ко благу бесконечному, благу высшему, а потому, очевидно, все духи любят Бога этою любовью, потому что только Он один всеобщее благо, благо бесконечное и высшее. Ибо, наконец, все духи и сами бесы страстно желают быть счастливыми и обладать высшим благом; и они желают его бессознательно, не в силу рассуждения и не свободно, а по необходимости их природы. Итак, мы созданы для Бога, для блага бесконечного, блага, которое содержит в себе все блага, а потому движение нашего сердца прекратится только при обладании этим благом.

Таким образом, наша воля, всегда томимая неутолимою жаждою, всегда волнуемая желаниями, ревнующая и беспокоящаяся о благе, которым она не обладает, лишь с большим трудом терпит то, что разум останавливается на некоторое время на абстрактных истинах, не затрагивающих ее и не способных, по ее мнению, сделать ее счастливою. Вследствие этого, она непрестанно побуждает его к исканию других предметов; и когда в этом искании, сообщаемом ему волею, разум встречает какой-нибудь предмет, имеющий признак блага, я хочу сказать, при своем приближении заставляющий душу чувствовать некоторое удовольствие и некоторое внутреннее удовлетворение, тогда жажда сердца пробуждается вновь; желания, рвение, весь пыл возгораются, и разум, принужденный им повиноваться, исключительно обращается к предмету, который их причиняет или, по-видимому, причиняет их затем, чтобы приблизить предмет таким образом к душе, которая наслаждается им и удовлетворяется на некоторое время. Но ничтожество тварей не в состоянии удовлетворить бесконечной способности человеческого сердца, и эти мелкие удовольствия, вместо того, чтобы утолить его жажду, только возбуждают ее и внушают душе глупую и тщетную надежду найти себе удовлетворение во множестве земных удовольствий; это вызывает опять-таки в разуме, который должен ей раскрыть все эти блага, непостоянство и невероятную неосновательность.

Правда, когда разум встречает случайно какой-нибудь предмет, имеющий в себе нечто бесконечное или заключающий нечто великое, то его непостоянство и волнение на некоторое время прекращаются; ибо, видя, что этот предмет носит тот характер, которого желает душа, он останавливается на нем и привязывается к нему на довольно долгое время. Но эта привязанность или, вернее, это упорство разума в рассмотрении предметов бесконечных или слишком обширных ему столь же бесполезна, сколь бесполезна и неосновательность, с какою он рассматривает предметы, соответствующие его способности. Он слишком слаб, чтобы выполнить такую трудную попытку, и тщетно старается он достичь этого. Душу сделает счастливее не понимание, если можно так сказать, предмета бесконечного: на это она не способна; — но любовь и обладание бесконечным благом, на что воля способна, благодаря стремлению к любви, непрестанно сообщаемому ей Богом.

После этого нечего удивляться невежеству и ослеплению людей, так как раз разум их подчинен их непостоянной и неосновательной воле, что делает его неспособным что-либо рассматривать с серьезным вниманием, то он и не может постичь что-либо, заключающее в себе значительную трудность. Ибо, наконец, внимание разума относится к объектам разума так же, как внимательный взгляд — к объектам нашего зрения. Как человек, который не в состоянии остановить своего взгляда на телах, окружающих его, не может настолько рассмотреть их, чтобы подметить различия между малейшими их частями и узнать все отношения всех этих частей друг к другу; — так и человек, который не может остановить своего умственного взора на вещах, какие ему желательно знать, не может познать их настолько, чтобы различить все их части и познать все отношения, какие они могут иметь между собою или к другим предметам.

Между тем, несомненно, всякое знание заключается не в чем ином, как в ясном представлении отношений вещей одних к другим. Следовательно, когда случается, как например в трудных вопросах, что разум должен с одного взгляда охватить множество отношений, какие две или несколько вещей имеют друг к другу, то ясно, что, если он не рассмотрел этих вещей с большим вниманием и если ор их знает лишь смутно, — для него невозможно будет увидеть отчетливо их отношения, а следовательно, составить о них основательное суждение.

Одна из главных причин недостаточного внимания нашего разума к абстрактным истинам заключается в том, что мы видим их как бы издали, и нашему разуму непрестанно представляются вещи, которые ему гораздо ближе. Усиленное умственное внимание приближает, так сказать, к нам идеи рассматриваемых предметов. Но часто в то время, когда бываешь весьма внимателен к метафизическим размышлениям, отвлекаешься от них, потому что в душе возникает какое-нибудь чувство, которое ей еще ближе этих идей; ибо для этого достаточно лишь немного страдания или удовольствия. Причина этого та, что страдание и удовольствие — вообще все ощущения — находятся в самой душе; они ее модифицируют и гораздо ближе ее затрагивают, чем простые идеи объектов чистого умозрения, которые хотя и присущи духу, но его не затрагивают и не модифицируют заметно.' Таким образом, душа, с одной стороны, очень ограничена, с другой — не может не чувствовать своего страдания и всех других своих ощущений, и они поглощают ее силу, а потому она не может одновременно чувствовать что-нибудь и думать свободно о предметах, которые не могут ощущаться. Жужжание мухи или какой-нибудь иной небольшой шум, если предположить, что он сообщится главной части мозга, благодаря чему душа воспримет его, может, несмотря на все наши усилия, помешать нам рассматривать отвлеченные и весьма возвышенные истины, потому что все абстрактные идеи не модифицируют душу таким образом, каким модифицируют ее все ощущения.

Это-то и делает наш разум тупым и беспечным по отношению к величайшим истинам христианской морали, здесь-то и кроется причина того, почему люди без благодати Иисуса Христа познают их лишь умозрительным образом и без пользы. Все знают, что есть Бог, что должно поклоняться и служить Ему; но кто поклоняется и служит Ему без благодати, которая одна заставляет нас находить удовольствие и страдание в этих обязанностях? Лишь очень немногие не замечают ничтожества и непрочности благ земных, большинство даже убеждено, правда, путем абстрактных рассуждений, но все же очень достоверных и очевидных, что они не заслуживают нашего внимания и забот. Но где те, которые презирали бы эти блага на деле и не приложили бы забот и старания своего для приобретения их? Только те, кто чувствует некоторую горечь и некоторое отвращение при обладании ими, или кого благодать сделала чувствительными к духовным благам силою внутренней высшей радости, которую Господь связал с духовными благами, — только те побеждают впечатления чувств и силу вожделения. Одно понимание умом никогда не может нас заставить противостоять, как это мы должны, усилиям вожделения; помимо этого понимания, нужно еще известное сердечное чувство. Познание разума само по себе, если угодно, достаточная благодать, но она нас только осуждает и заставляет познать, что мы слабы, что мы должны прибегать в молитве к Тому, Кто наша сила. Чувство же сердечное — это живая благодать, которая действует. Она трогает нас, проникает и убеждает наше сердце, и без нее никто не подумает от сердца: «Nemo est qui recogitet corde». Все наиболее незыблемые истины нравственности остаются сокрытыми в изгибах и тайниках разума, и все время, пока они остаются там, они бесплодны и лишены силы, потому что душа не находит в них удовольствия. Но удовольствия чувств ближе душе, и так как невозможно не чувствовать и даже не любить своего удовольствия', то невозможно своими собственными силами² отрешиться от земли и избавиться от чар и иллюзий своих чувств.

Я не отрицаю, однако, что праведные, сердце которых уже было живо обращено к Богу предваряющей высшей радостью, могут и без этой особой благодати совершать некоторые действия, заслуживающие награды, и противостоять побуждениям вожделения. Есть между ними такие, которые мужественны и тверды в законе Божием силою своей веры, своим старанием отрешиться от чувственных вещей и презрением и отвращением ко всему, что может искусить их. Есть такие, которые действуют почти всегда, не испытывая того непроизвольного или предваряющего удовольствия, о котором я говорю. Та радость, которую они испытывают, делая угодное Богу, есть единственное удовольствие, ощущаемое ими, и этого удовольствия достаточно, чтобы удержать их в их состоянии и укрепить в расположении их сердца. Так как они любят Бога и Его святой закон, то они думают о Нем с радостью, ибо всегда мы думаем с удовольствием о том, что мы любим; или, что то же самое, нельзя отрешиться от Него без некоторого ужаса, а этого достаточно, чтобы праведные могли побеждать, по крайней мере, легкие искушения. Но те, которые только начинают обращаться к Богу, нуждаются в непроизвольном и предваряющем удовольствии, чтобы отрешиться от благ чувственных, к которым они привязаны другими непроизвольными и предваряющими удовольствиями; печали и угрызений их совести им недостаточно еще для такого отрешения, они не испытывают в нем еще радости. Праведники могут жить верою и терпя лишения; и в этом состоянии заслуга их велика: так как люди разумны, то Бог хочет быть любимым скорее любовью сознательною, чем любовью инстинкта, любовью непроизвольною, подобною той, какою мы любим чувственные вещи, узнавая, что они хороши лишь по удовольствию, получаемому от них. Но большинство людей маловерно; постоянно находя случаи наслаждаться удовольствиями, они не могут долгое время сохранять своей сознательной любви к Богу и противиться любви природной к чувственным благам, если высшая радость благодати не поддерживает их в борьбе с наслаждением; ибо высшая радость, даваемая благодатью, производит, поддерживает и усиливает любовь к ближнему, тогда как чувственные удовольствия усиливают корыстолюбие.

Из всего только что сказанного по данному поводу ясно, что раз люди всегда волнуются какою-нибудь страстью или какими-нибудь чувствованиями, приятными или неприятными, то большая часть силы и способности их ума бывает, обычно, обращена на эти последние, и когда остаток силы они хотят приложить к рассмотрению какой-нибудь истины, они часто отвлекаются от нее какими-нибудь новыми ощущениями, неудовольствием, испытываемым при этом занятии, и непостоянством воли, волнующей разум и заставляющей его переходить безостановочно с предмета на предмет. Таким образом, если с юности не приобрести привычки побеждать все эти препятствия, как это было объяснено во второй части, становишься, наконец, неспособным постичь что-либо, представляющее небольшую трудность и требующее некоторого внимания.

Отсюда следует заключить, что все науки, а особенно науки, содержащие вопросы очень трудно разъяснимые, полны бесчисленных заблуждений, и мы должны относиться с недоверием ко всем тем многотомным сочинениям, которые постоянно пишутся по медицине, физике, морали и, главным образом, по частным вопросам этих наук, которые гораздо сложнее вопросов общих. Чем лучше даже приняты эти сочинения толпою, — я подразумеваю под толпою тех, кто мало способен к прилежанию и не умеет пользоваться своим разумом, — тем более заслуживают они презрения; ибо одобрение толпою какого-нибудь мнения о трудном предмете — непреложный признак, что оно ложно и опирается только на обманчивые понятия чувств и ложный блеск воображения.

Однако ничего нет невозможного в том, чтобы один человек нашел немало истин, сокрытых от прошлых веков, если предположить, что у этого лица нет недостатка в уме, что, находясь в уединении и удаляясь, насколько возможно, от всего, что могло бы развлечь его, оно серьезно занимается исследованием истины. Вот почему неразумно поступают те люди, которые презирают философию Декарта, не зная ее, презирают только потому, что им кажется невозможным, чтобы один человек мог найти истину столь сокровенных вещей, как дела природы. Но если бы они знали образ жизни этого философа, знали, какими средствами он пользовался в своих занятиях, чтобы отвлечь свой разум от всех предметов, помимо тех, истину которых он хотел открыть; если бы они знали ясность идей, на которых он основывал свою философию, и вообще все преимущества, которые он имел перед древними, благодаря новым открытиям, то они увлеклись бы им, без сомнения, сильнее, чем древностью, увлечение которой создало авторитет Аристотеля, Платона и некоторых других.

Однако я не посоветую людям успокаиваться на этом суждении и думать, что Декарт был великий человек и философия его хороша по той причине, что можно сказать в похвалу ей. Декарт был человек, как все, был подвержен заблуждениям и иллюзии, как и другие; нет ни одного его сочинения, не исключая даже его геометрии, в котором не обнаружились бы слабые стороны человеческого ума. Итак, не следует ему верить на слово, но следует читать его, как он сам нас предупреждает, с осторожностью, рассматривая, не ошибся ли он, и верить только тому, чему верить принуждают нас очевидность и тайные увещевания нашего разума; ибо разум знает действительно лишь то, что он видит с очевидностью.

В предшествовавших главах мы показали, что разум наш не безграничен, что, напротив, способность его весьма посредственная, что эта способность обыкновенно поглощена ощущениями души, и, наконец, что разум, получая направление свое от воли, не может рассматривать внимательно какой-нибудь предмет, не будучи вскоре отвлекаем от него по причине ее непостоянства и неосновательности. Бесспорно, все это служит наиболее общими причинами наших заблуждений; и можно было бы еще дольше остановиться на этом пункте, чтобы рассмотреть его в деталях. Но для людей, способных к некоторому вниманию, сказанного достаточно, чтобы заставить их познать слабости человеческого ума. В четвертой и пятой книге мы будем говорить подробнее о заблуждениях, причина которых — наши природные наклонности и наши страсти, о чем мы сказали уже кое-что в этой главе.

<…>

Я думаю, все согласны, что мы не видим предметов, которые находятся вне нас, непосредственно. Мы видим солнце, звезды и бесчисленное множество предметов вне нас; но невероятно, чтобы душа выходила из тела и странствовала, так сказать, по небесам, чтобы созерцать все эти предметы. Следовательно, она их не видит непосредственно; а непосредственный объект нашего разума, когда он воспринимает, например, солнце, есть не солнце, но нечто, тесно присущее нашей душе, и это и есть то, что я называю идеей. Итак, под словом «идея» я понимаю здесь не что иное, как непосредственный или наиболее близкий разуму объект, когда разум созерцает какой-нибудь предмет.

Следует заметить, что, для того чтобы разум воспринимал какой-нибудь предмет, безусловно необходимо, чтобы идея этого предмета действительно представлялась разуму; в этом невозможно сомневаться; но не необходимо, чтобы вовне было нечто, подобное этой идее, ибо очень часто случается, что мы видим вещи, которых нет и которые даже никогда не существовали. Так что мы часто имеем в разуме действительные идеи вещей, никогда не существовавших. Когда человек воображает золотую гору, то идее этой горы, безусловно, необходимо действительно представляться его разуму. Когда сумасшедший, или человек в горячке, или спящий видит перед собою какое-нибудь животное, несомненно, идея этого животного действительно существует, но ни золотой горы, ни этого животного никогда не было.

Между тем, люди склонные как бы от природы думать, что существуют лишь одни телесные предметы, судят о реальности и бытии вещей совсем не так, как должно; ибо, раз воспринимают предмет, они считают весьма достоверным, что этот предмет существует; хотя часто вовне нет ничего. Кроме того, они хотят, чтобы этот предмет был совершенно таким, каким они его видят, чего никогда не бывает. Что же касается идеи, необходимо существующей и которая не может быть иною, чем мы ее видим, то они по большей части решают, не подумав, что это ничто; как будто идеи не имеют весьма многих свойств; как будто идея четырехугольника, например, не разнится сильно от идеи какого-нибудь числа и не представляет собою нечто совсем иное; это никогда не может быть с не сущим, потому что не сущее не имеет никаких свойств. Итак, неоспоримо, идеи имеют весьма реальное бытие. Но рассмотрим, какова их природа и сущность, и что в душе может представлять ей вещи.

Все вещи, созерцаемые душою, двоякого рода: или они находятся в душе, или они — вне ее. Те, которые находятся в душе, суть ее собственные состояния мышления, т. е. ее различные модификации; ибо под словами «мысль», «состояние мышления» или «модификация душ и» я понимаю вообще все то, что не может быть в душе без того, чтобы душа не восприняла его внутренним чувством, какое имеет о самой себе: таковы ее собственные ощущения, ее образы воображения, чистые умозрения или просто ее концепции, самые ее страсти и природные наклонности. Для того чтобы познать их тем способом, каким наша душа познает их, она не нуждается в идеях, потому что они находятся в душе или, вернее, они не что иное, как сама душа тем или иным образом; подобно тому как реальная округлость какого-нибудь тела и движение его — не что иное, как это тело, сформированное и перемещающееся тем или иным образом.

Что же касается вещей, находящихся вне души, то мы не можем воспринимать их иначе, как посредством идей, если допустить, что эти вещи не могут иметь тесной связи с нашей душой. Их два рода: вещи духовные и материальные. Относительно духовных можно с некоторою вероятностью думать, что они могут открываться нашей душе помимо идей и непосредственно; ибо хотя по опыту мы и знаем, что мы не можем непосредственно и сами собою раскрывать наших мыслей друг другу, но только словами или другими видимыми знаками, с которыми мы связываем наши идеи, однако, можно сказать, что Бог установил это лишь на время этой жизни, чтобы воспрепятствовать всем неудобствам, которые произошли бы теперь, если бы люди могли понимать друг друга, как им угодно. Но когда воцарятся справедливость и порядок, когда мы освободимся от заточения в своем теле, мы, может быть, будем в состоянии понимать друг друга благодаря внутреннему общению между собою, как, по-видимому, ангелы могут делать это на небесах. Итак, кажется, нет безусловной необходимости допускать идеи для того, чтобы представить душе вещи духовные, так как возможно, что мы видим их непосредственно, хотя и весьма несовершенным образом.

Я не рассматриваю здесь, каким образом два духа могут иметь общение друг с другом и могут ли они этим путем открывать взаимно свои мысли. Я думаю, однако, что кроме Божественной субстанции нет иной чисто умопостигаемой субстанции; что ничего нельзя увидеть с очевидностью иначе, как в ее свете; что общение духов не может их сделать видимыми друг для друга. Ибо, хотя мы и имеем очень тесное общение с самими собою, мы остаемся и будем непостижимы для самих себя, пока мы не узрим себя в Боге; и Он не представит нам самим совершенно понятной идеи нашего существа, которую Он содержит в своей сущности. Итак, хотя, по-видимому, я и допускаю здесь, что ангелы могут сами собою открывать одни другим то, что они суть, и то, что они думают, чего я, в сущности, не считаю верным, я предупреждаю, что делаю это лишь потому, что не хочу спорить, пусть только мне оставят то, что подлежит спору, именно: что нельзя воспринимать материальные вещи непосредственно и помимо идей.¹

В седьмой главе я изложу, каким образом, по моему мнению, мы познаем духов, и я покажу, что теперь мы не можем познать их вполне непосредственно, хотя, быть может, они и могут иметь общение с нами. Но, главным образом, я говорю здесь о вещах материальных, которые, конечно, не могут иметь такого общения с нашею душою, какое необходимо ей для созерцания их; так как они протяженны, а душа не протяженна, следовательно, между ними нет никакого соотношения. Помимо того, наши души не выходят из тела, чтобы измерять величину небес, а следовательно, они не могут видеть внешних тел иначе, как посредством представляющих их идей. С этим все должны согласиться.

Итак, мы утверждаем, что безусловно необходимо: или чтобы идеи, какие мы имеем о телах и всех остальных предметах, которых мы не видим непосредственно, исходили бы от этих самых тел или этих предметов; или чтобы наша душа имела силу создавать эти идеи; или чтобы Бог создал их вместе с нею, когда сотворил ее;

или чтобы Он производил их всякий раз, когда мы думаем о каком-нибудь предмете; или чтобы душа в самой себе заключала все те совершенства, какие она видит в этих телах; или, наконец, чтобы она имела общение с существом вполне совершенным и содержащим вообще все умопостигаемые совершенства или все идеи сотворенных существ.

Мы не можем воспринимать предметов иначе, как одним из этих способов. Рассмотрим без предубеждения - способ, который кажется самым вероятным, и не будем страшиться трудности этого вопроса. Быть может, мы решим его довольно ясно, хотя и не надеемся дать здесь неоспоримых доказательств для всех, но думаем, что дадим очень убедительные доказательства, по крайней мере для тех, кто обсудит их с серьезным вниманием; ибо, если будешь говорить иначе, пожалуй, прослывешь дерзким.

<…>

В предшествовавших главах мы рассмотрели четыре различных способа, какими дух может созерцать внешние предметы, и они представляется нам вероятными. Остается только пятый, которь один кажется согласным с рассудком и наиболее пригодным для познания зависимости духов от Бога во всех их мыслях.

Чтобы вполне понять его, следует припомнить сказанное предыдущей главе, а именно: что Богу безусловно необходимо иметь в Самом Себе идеи всех сотворенных Им существ, потому что иначе Он не мог бы создать их; так что Он созерцает все эти существа, рассматривая совершенства, которые заключает в Себе и к которым они имеют отношение. Следует также знать, что Своим присутствием Бог тесно связан с нашими душами, так что можно сказать, что Он есть место духов, как пространство в известном смысле есть место тел. Раз мы сделаем эти два предположения, станет несомненным, что дух может созерцать то, что есть в Боге и что представляет сотворенные существа, потому что это невещественно, умопостигаемо и тесно присуще духу. Так что дух может видеть в Боге творения Божий, если предположить, что Богу угодно открыть ему то, что в Нем есть и что представляет их. Вот доводы, которые, как кажется, подтверждают, что Богу, скорее, угодно это, чем творение бесчисленного множества идей в каждом духе.

Бог никогда не делает очень трудными путями того, что может быть сделано путями весьма простыми и легкими; этого не только требует рассудок, но оно ясно также из устройства всей природы; ибо Бог ничего не делает без пользы и причины. Его мудрость и могущество высказываются не в том, чтобы маленькие вещи совершать великими средствами; это противно рассудку и указывает на ограниченность ума. Но напротив, мудрость и могущество состоят в том, что великие дела совершаются очень простыми и легкими способами. Таким образом, одной лишь протяженностью создает Он все, что мы видим удивительного в природе, и даже, что дает жизнь и движение животным; ибо люди, безусловно настаивающие на субстанциальных формах, на том, что у животных есть способности и души: различные сообразно их крови и органам тела и нужные, чтобы выполнять все их функции, — требуют этим, чтобы у Бога не было достаточно разума или чтобы Он не мог создавать эти удивительные вещи одной только протяженностью. Могущество Божие и Его высшую мудрость приравнивают они к ограниченности своего ума. А так как Бог может заставить духов видеть все вещи, желая просто, чтобы они созерцали то, что находится среди них самих, т. е. что есть в Нем Самом и что имеет отношение к этим вещам и представляет их, то невероятно, чтобы Он делал это иным путем и создавал для того такое же бесконечное множество бесчисленных идей, сколько есть сотворенных духов.

Следует, однако, 'заметить, что если духи и созерцают все вещи подобным образом в Боге, это не значит, что они видят сущность Божества. Сущность Бога есть Его абсолютное существо; духи же не созерцают божественной субстанции, взятой абсолютно, но только поскольку она относится к тварям или поскольку причастна им. То, что они созерцают в Боге, весьма несовершенно, Бог же очень совершенен. Они видят материю делимою, формированною и т. д., ^в Боге же нет ничего делимого и формированного; ибо Бог есть все-бытие, потому что Он бесконечен и все содержит в Себе; но Он не есть какое-либо бытие в отдельности. Между тем, то, что мы видим, есть лишь одно или несколько отдельных существ, и мы не понимаем этой совершенной простоты Божественной, содержащей в себе все существа. Помимо того, можно сказать, что мы видим не столько идеи вещей, сколько самые вещи, которые представляют эти идеи; ибо, когда мы видим, например, квадрат, мы не говорим, что видим идею этого квадрата, присущую духу, но просто квадрат, находящийся вовне.

Вторым доводом, заставляющим нас думать, что мы видим все существа не потому, чтобы у нас было столько же идей, сотворенных вместе с нами, сколько мы можем увидеть вещей, но потому, что Бог хочет, чтобы то, что есть в Нем и представляет эти вещи, раскрылось нам, — служит то, что это ставит сотворенных духов в полную и величайшую зависимость от Бога; ибо раз оно так, мы не только не сможем увидеть, чего Господь не захочет, чтобы мы видели, но мы можем увидеть лишь то, что Сам Бог заставит нас видеть. «Non sumus sufficientes cogitare aliquid a nobis tanquam ex nobis, sed sufficientia nostra ex Deo est».²⁰ Сам Бог просвещает философов теми знаниями, которые неблагодарные люди называют естественными, хотя они ниспосылаются им свыше: «Deus enim illis manifestavit».²¹ Это Он собственно свет разума и Отец светов: «Pater luminum».²² Это Он дает знание людям: «...qui docet hominem scientiam».²³ Словом, это истинный свет, просвещающий всякого человека, приходящего в мир: «Lux vera quae illuminat omnem hominem venientem in hunc mundum».²⁴

Ибо довольно трудно ясно понять зависимость нашего духа от Бога во всех его малейших действиях, если предположить, что он имеет все, что мы отчетливо познаем, т. е. необходимое бытие, чтобы действовать, и все идеи вещей, представляющихся его разуму. А это общее и неясное слово «содействие», которым думают объяснить зависимость тварей от Бога, во внимательном разуме не вызывает никакой отчетливой идеи; между тем людям следует очень ясно знать, что они бессильны без Бога.

Но самый веский изо всех доводов — это тот способ, каким дух созерцает все вещи. Несомненно и всем известно по опыту, что, когда мы хотим думать о чем-нибудь в отдельности, мы прежде всего пробегаем взглядом все существа, а затем уже приступаем к рассмотрению предмета, о котором хотим думать. Несомненно, что мы не можем желать увидеть отдельный предмет, если не видим уже его хотя смутно и в общих чертах: стало быть, раз мы можем желать видеть все существа, то одно, то другое, то, несомненно, все существа представляются нашему разуму; все же существа могут, как кажется, представляться нашему разуму лишь потому, что Бог представляется ему, т. е. Тот, Кто все содержит в простоте своего бытия.

Кажется даже если бы дух не созерцал всех существ содержащимися в одном, он не был бы способен представлять себе общие идеи рода, вида и т. д. Ибо всякое творение есть частное бытие, и нельзя сказать, что созерцаешь нечто сотворенное, когда созерцаешь, например, треугольник вообще. Наконец, мне не думается, чтобы можно было объяснить, каким образом разум познает многие абстрактные и общие истины, иначе, как присутствием Того, Кто может просветить разум бесчисленными способами.

Наконец, самое возвышенное, прекрасное,' самое основательное и первое или требующее наименее предположений доказательство бытия Божия есть наша идея бесконечного. Ибо несомненно, дух созерцает бесконечное, хотя не понимает его и имеет очень отчетливую идею о Боге, которую он может иметь лишь по своей связи с Ним; потому что нельзя допустить, чтобы идея бесконечно совершенного существа, которая и есть наша идея о Боге, была чем-то сотворенным.

Но не только дух имеет идею бесконечного, он имеет ее даже раньше идеи конечного. Ибо мы мыслим бытие бесконечное только потому, что мыслим бытие, не думая, будет ли оно конечным или бесконечным. Но чтобы мыслить конечное бытие, необходимо приходится ограничить это общее понятие о бытии, которое, следовательно, должно предшествовать. Итак, разум созерцает всякую вещь лишь в идее, какую имеет о бесконечном; и не только эта идея не образовалась из неясного соединения всех идей отдельных существ, как это думают философы, но, напротив, все эти частные идеи лишь причастны общей идее бесконечного, подобно тому как Бог не получает своего бытия от тварей, но все твари не что иное, как несовершенные существа, причастные божественному бытию.

Вот довод, который, быть может, послужит доказательством для тех, кто привык к отвлеченным рассуждениям. Несомненно, что идеи деятельны, так как они действуют в духе и освещают его, так как они делают его счастливым или несчастным теми приятными или неприятными перцепциями, которые возбуждают в нем. Ничто не может непосредственно действовать на дух, кроме того, что превосходит его; никто, кроме одного Бога; ибо лишь один Творец нашего существа может изменять модификации его. Итак, всем нашим идеям необходимо содержаться в действующей субстанции Божества, которая одна умопостигаема или способна просветить нас, потому что она одна может воздействовать разумно на дух. «Insinuavet nobis Christus, — говорит блаженный Августин,² — animam humanam et mentem rationalem non vegetari, non beatificari, non illuminari, nisi ab ipsa substantia dei».

Наконец, невозможно, чтобы главною целью своих действий Бог имел не самого Себя, а нечто иное; это понятно для всякого человека, способного к некоторому размышлению, и Священное Писание не позволяет нам сомневаться в том, что Бог создал все для Себя. Следовательно, неизбежно, чтобы не только наша природная любовь, я хочу сказать, движение, вызываемое Им в нашем духе, стремилась к Нему, но, чтобы познание и просвещение также, которые Он дает ему, раскрывали нам нечто, находящееся в Нем; ибо все, что исходит от Бога, может быть только для Бога. Если бы Бог создал дух и дал бы ему, как идею или непосредственный объект его познания, солнце, то выходило бы, что Бог создал этого духа и идею этого духа для солнца, а не для Себя.

Итак, Бог не может создать духа для познания своих творений, если этот дух не созерцает некоторым образом Бога, созерцая Его творения. Стало быть, можно сказать, что, если бы мы не созерцали некоторым образом Бога, мы не видали бы ни одной вещи', точно так же, как если бы мы не любили Бога, я хочу сказать, если бы Бог не сообщал нам непрестанно любви ко благу вообще, мы не любили бы ничего. Ибо эта любовь есть наша воля, и, следовательно, мы не можем ни любить, ни хотеть ничего без нее, потому что мы не можем любить частные блага иначе, как направляя к этим благам то движение любви, которое Бог дает нам для Себя. И как все, что мы любим, мы любим лишь любовью, какую необходимо имеем к Богу, так и все, что мы видим, мы познаем только естественным познанием, какое имеем о Боге; и все наши частные идеи о тварях суть лишь ограничения идеи Творца, как все стремления воли к тварям лишь определения стремления к Творцу.

Я не думаю, чтобы нашлось хоть два теолога, которые не согласились бы, что нечестивые любят Бога этою природною любовью, о которой я говорю; и блаженный Августин, и некоторые другие Отцы Церкви утверждают, как несомненное, что нечестивые познают в Боге правила нравственности и вечные истины. Так что мнение, излагаемое мною, не должно никого встревожить.²⁵ Вот как говорит блаженный Августин²⁶: «Ab ilia incommutabilis luce veritatis, etiam impius, dum ab ea avertitur, quodammodo tangitur: hinc est quod etiam impii cogitant aeternitatem, et multa recte reprehendunt recteque laudant in hominum moribus. Quibus ea tandem regulis judicant, nisi in quibus vident, quemadmodum quisque vivere debeat, etiam si nec ipsi eodem modo vivant? Ubi autem eas vident? Neque enim in sua natura. Nam cum procul dubio mente ista videantur, corumque mentes constet esse mutabiles, has vero regulas immutabiles videat quisquis in eis et hoc videre potuerit... ubinam ergo sunt istae, regulae scriptae, nisi in libro lucis illius quae veritas dicitur, unde lex omnis justa describitur... in qua videt quid operandum sit etiam qui operatur injustitam; et ipse est qui ab ilia luce avertitur, a qua tamen tangitur?».

В сочинениях блаженного Августина есть множество подобных мест, в которых он доказывает, что мы видим Бога уже в этой жизни, благодаря познанию, какое имеем о вечных истинах. Истина не сотворена, неизменна, необъятна, вечна, выше всего. Она истинна сама по себе, ни от чего не получает своего совершенства; она делает тварей совершеннее, и все духи, естественно, стремятся познать ее. Один лишь Бог может обладать всеми этими совершенствами. Итак, истина есть Бог. Мы созерцаем эти неизменные и вечные истины. Следовательно, мы созерцаем Бога. Таковы доводы блаженного Августина; но наши немного разнятся от них и, обосновывая свое мнение, мы не хотим пользоваться авторитетом такого великого человека, так как не имеем на то права.

Мы не думаем, что даже вечные истины, как например дважды два — четыре, не только не будут самим Богом, но даже, что они не будут абсолютными существами. Ибо, очевидно, эта истина состоит лишь в отношении равенства между двумя и четырьмя. Итак, мы не говорим, что мы созерцаем Бога, созерцая эти истины, как это говорит блаженный Августин, но созерцая идеи этих истин; ибо идеи реальны; равенство же между идеями, будучи истиной, не есть нечто реальное. Когда, например, мы говорим, что в сукне, которое мы измеряем, три аршина, то сукно и аршины будут реальны. Но равенство между тремя аршинами и сукном не есть реальное бытие, это только отношение между тремя аршинами и сукном. Когда говорят, что дважды два — четыре, идеи чисел реальны, но равенство между ними будет лишь отношением. Итак, по нашему мнению, когда мы созерцаем вечные истины, мы созерцаем Бога не потому, чтобы эти истины были Богом, но потому, что идеи, от которых эти истины зависят, в Боге; быть может даже и блаженный Августин понимал это таким же образом. Мы думаем также, что в Боге познаются вещи преходящие и тленные, хотя блаженный Августин говорит только о вещах неизменных и нетленных, потому что вовсе не необходимо ради этого полагать некоторое несовершенство в Боге; достаточно, как мы это уже сказали, чтобы Бог заставил нас видеть то, что есть в Нем и что имеет отношение к этим вещам.

Но хотя я говорю, что мы созерцаем в Боге вещи материальные и чувственные, должно, однако, принять во внимание, что я не говорю, чтобы наши чувствования о них были в Боге, но только, что это Бог действует в нас, ибо Бог вполне познает чувственные вещи, но не ощущает их. Когда мы усматриваем нечто чувственное, в нашем восприятии есть чувство и чистая идея. Чувство есть модификация нашей души, и это Бог вызывает ее в нас, и Он может вызвать ее, хотя Он ее не имеет, потому что в своей идее о нашей душе Он видит, что наша душа способна к этой модификации. Что же касается идеи, связанной с чувством, то она в Боге, и мы ее созерцаем, потому что Богу угодно открыть ее нам; Бог же связывает ощущение с идеей, когда предметы находятся налицо, чтобы мы так думали и возымели чувства и страсти, какие должны иметь по отношению к ним.

Мы думаем, наконец, что все духи созерцают вечные законы точно так же, как и все остальное, в Боге, но с некоторою разницею. Они познают порядок и вечные истины и даже существ, которых Бог создал, согласно этим истинам или согласно порядку, в силу того общения, какое эти духи неизбежно имеют со Словом или Божественной мудростью, просвещающею их, как это было только что объяснено. Но то, что неизменный порядок есть для них неизбежный закон, порядок, обнимающий, таким образом, все вечные законы, как-то: что должно любить благо и избегать зла; что праведность должно любить больше всяких богатств; что лучше повиноваться Богу, чем повелевать людьми, и множество других естественных законов, — это они познают через впечатление, непрестанно получаемое от воли Божией, которое влечет их к Нему и стремится, так сказать, уподобить совершенно их волю Его воле. Ибо познание всех этих законов, или обязанность духов согласоваться с неизменным порядком, не отличаются от познания этого впечатления, которое они всегда чувствуют в себе, хотя не всегда следуют ему по свободному решению своей воли, и которое, как они знают, общо всем духам, хотя и неодинаково сильно во всех них.

Этою-то зависимостью, этим отношением, этим общением нашего духа со Словом Божиим, а нашей воли с Его любовью, и сотворены мы по образу и подобию Божию; и хотя этот образ сильно сгладился после греха, однако ему необходимо существовать, пока мы существуем. Но если мы будем носить образ Слова, пострадавшего на земле, если мы будем следовать внушениям Святого Духа, этот первообраз нашего первого создания, это общение нашего духа со Словом Отца и любовью Отца и Сына восстановится и будет неизгладим. Мы уподобимся Богу, если будем уподобляться Богочеловеку. Наконец, Бог будет все в нас и мы всем в Боге гораздо более совершенным образом, чем поскольку это необходимо, чтобы мы существовали, чтобы мы пребывали в Нем и Он в нас.¹

Вот некоторые доводы, могущие заставить думать, что духи созерцают все в силу непосредственного присутствия Того, Кто все содержит в простоте своего бытия. Пусть каждый судит о них согласно тому внутреннему убеждению, какое получит после серьезного размышления о них. Но думается, все остальные способы объяснения совершенно неправдоподобны, наш же кажется более чем вероятным; следовательно, наши души всячески зависят от Бога. Ибо, как Он заставляет их чувствовать страдание, удовольствие и все остальные ощущения в силу природной связи, установленной Им между ними и нашим телом, которая есть не что иное, как Его определение и Его общая воля; точно так же силою природной связи, установленной Им между человеческою волею и представлением идей, содержащихся в необъятности божественного бытия. Он заставляет души познавать все, что они познают, и эта природная связь опять-таки не что иное, как его всеобщая воля. Так что лишь Он один может просветить нас, все представляя нам, как Он один только может нас сделать счастливыми, заставляя нас наслаждаться всякими удовольствиями.

Останемся же при том мнении, что Бог есть умопостигаемый мир или место духов, как мир материальный — место тел; что от Его могущества получают они все свои модификации; в Его мудрости находят все свои идеи; Его любовью волнуются они всеми своими праведными побуждениями; и так как Его могущество и любовь лишь Он сам, то будем верить вместе со святым апостолом Павлом, что Он не далек от каждого из нас и что в Нем мы живем, движемся и существуем. «Non longe est ab unoquoque nostrum; in ipso enim vivimus, movemur et sumus».'

<…>

Чтобы вкратце разъяснить высказанное мною мнение касательно того, каким образом дух созерцает все различные объекты своего познания, мне необходимо различить в нем четыре способа познания:

первый — познание вещей через них самих;

второй — познание их через их идеи, т. е. как я это понимаю здесь, через нечто, отличное от них;

третий — познание их сознанием, или внутренним чувством;

четвертый — познание их через предположение. Вещи познаются через них самих и помимо идей, когда они умопостигаемы сами по себе; т. е. когда они могут действовать на дух и таким путем открываться ему. Ибо познавание есть чисто пассивная способность души, а активность находится только в воле. Самые желания души не суть настоящие причины идей, они лишь случайные или природные причины присутствия их, а следовательно, и общих законов связи нашей души со всемирным разумом, как это я объясню в своем месте. Вещи познаются через их идеи, когда они не умопостигаемы сами по себе или потому, что они телесны, или потому, что они не могут воздействовать на разум или открываться ему. Сознанием познаются все вещи, которые нераздельны от нас самих. Наконец, предположением познаются все вещи, отличающиеся как от нас самих, так и от вещей, познаваемых через них самих или через идеи, как-то: когда мы думаем, что данные вещи подобны некоторым другим, нам неизвестным.

Только одного Бога познаем мы через Него Самого (непосредственно), ибо, хотя и есть другие духовные существа, помимо Него, которые, как кажется, умопостигаемы по своей природе, но только Он один может действовать в духе и открываться ему. Одного только Бога мы созерцаем непосредственно и прямо; Он один может просветить дух своею собственною сущностью. Наконец, в этой жизни только благодаря общению, какое мы имеем с Ним, мы способны познать то, что мы познаем, как мы это объяснили в предыдущей главе; ибо Он один наш Учитель, управляющий нашим духом, по словам блаженного Августина, без посредства какой-либо твари.'

Нельзя допустить, чтобы нечто сотворенное могло представлять бесконечное, чтобы бытие без всякого ограничения, бытие беспредельное, бытие универсальное могло созерцаться через идею, т. е. посредством частного бытия, бытия отличного от всеобщего и бесконечного; что же касается отдельных существ, то мы без труда постигаем, что они могут быть представлены существом бесконечным, содержащим их в своей весьма деятельной, а следовательно, умопостигаемой субстанции. Итак, необходимо сказать, что мы познаем Бога через Него Самого (непосредственно), хотя то познание, какое имеем о Нем в этой жизни, весьма несовершенно; вещи же телесные познаются через их идеи, т. е. в Боге, потому что лишь один Бог заключает в Себе умопостигаемый мир, где находятся идеи всех вещей.

Но хотя можно созерцать в Боге все вещи, отсюда еще не следует, чтобы мы созерцали в Нем все вещи: мы созерцаем в Боге только те вещи, о которых имеем идеи, но существуют вещи, которые мы созерцаем помимо идей.

Все вещи, существующие в этом мире, о которых мы имеем некоторое познание, суть или тела, или духи, свойства тел, свойства духов. Не подлежит сомнению, что мы созерцаем тела с их свойствами через их идеи, потому что они не умопостигаемы сами по себе, и, следовательно, мы не можем видеть их иначе, как в существе, содержащем их невещественным образом. Итак, мы видим тела с их свойствами в Боге и через идеи их, и вот почему наше познание о них очень совершенно: я хочу сказать, что идеи, какую мы имеем о протяженности, достаточно, чтобы заставить нас познать все свойства, присущие протяженности; и более отчетливой, более полной идеи о протяженности, фигурах и движении, чем та идея, какую дает нам о них Бог, мы не можем желать.

Так как идеи вещей, находящиеся в Боге, содержат все их свойства, то, кто видит идеи вещей, тот может видеть последовательно все их свойства; ибо, когда мы видим вещи такими, какие они в Боге, мы видим их всегда весьма совершенным образом; мы видели бы их еще бесконечно совершеннее, если бы дух, созерцающий их в Нем, был бы бесконечен. То, чего недостает в нашем познании о протяженности, фигурах и движениях, есть недостаток не идеи, представляющей ее, но нашего духа, который рассматривает ее.

Не то с душою: мы познаем ее только сознанием, и вот почему наше познание о ней несовершенно; мы знаем о своей душе лишь то, что чувствуем происходящим в нас. Если бы мы никогда не чувствовали страдания, тепла, света и т. п., мы не могли бы узнать, свойственны ли они нашей душе, так как мы не познаем души посредством ее идеи.' Но если бы мы созерцали в Боге идею, соответствующую нашей душе, мы узнали бы в то же самое время или мы могли бы узнать все свойства, присущие ей; как мы познаем или можем познать все свойства, присущие протяженности, потому что познаем протяженность посредством ее идеи.

Правда, своим сознанием или внутренним чувством, какое мы имеем о самих себе, мы достаточно познаем, что наша душа есть нечто великое, но, может статься, то, что мы знаем о ней, не имеет почти ничего общего с тем, что она есть сама по себе. Если бы наше знание о материи ограничивалось только двадцатью или тридцатью фигурами, в которые она выливалась бы, то, разумеется, мы почти ничего не знали бы о ней в сравнении с тем, что мы знаем о ней, благодаря идее, представляющей ее. Следовательно, чтобы в совершенстве познать душу, недостаточно того, что мы узнаем о ней одним внутренним чувством, потому что сознание, какое мы имеем о самих себе, может быть, раскрывает нам только наименьшую часть нашего существа.

Из сказанного нами можно сделать тот вывод, что хотя мы и познаем яснее бытие своей души, чем бытие своего тела и тел нас окружающих, однако мы не имеем столь же совершенного познания о природе души, как о природе тел; и этим можно примирить два различных мнения; одно — что всего лучше мы познаем душу, и другое — что о ней нам менее всего известно.

Это может также служить подтверждением того, что идеи, которые представляют нам нечто, находящееся вне нас, не суть модификации нашей души; ибо если бы душа созерцала все вещи, рассматривая свои собственные модификации, она должна была бы познать яснее свою сущность или свою природу, чем природу тел; и все ощущения или модификации, свойственные ей, яснее, чем фигуры или модификации, свойственные телам. Между тем она познает, что ей присуще какое-то ощущение, не самосозерцанием, но лишь по опыту; тогда как она познает, что протяженности свойственно бесчисленное множество фигур чрез идею, какую имеет о протяженности. Есть даже известные ощущения, как например цвета и звуки, относительно которых большинство людей не может решить, суть ли они модификации души или нет; но нет фигур, которых бы все люди, благодаря идее, какую имеют о протяженности, не признавали бы модификациями тел.

Из только что сказанного видна также причина, почему нельзя дать такого определения модификациям души, которое раскрывало бы их сущность; ибо мы не познаем ни души, ни ее модификации посредством идей, но лишь посредством ощущений, а таковые ощущения, как например удовольствие, страдание, тепло и т. п., не связаны со словами, и потому ясно, что если кто-нибудь никогда не видел цвета, или не чувствовал тепла, какие бы определения их ему ни давали, они не могут его заставить познать эти ощущения. Люди же имеют ощущения лишь по причине тела, а тело не устроено у всех одинаковым образом; вот почему часто слова бывают неточны; те слова, которые мы употребляем, чтобы обозначить модификации нашей души, означают не то, что мы хотим, и нередко, например, мы заставляем думать о горечи, когда воображаем, что заставляем думать о сладости.

Хотя мы и не имеем полного познания нашей души, но того познания, которое мы имеем о ней, благодаря сознанию или внутреннему чувству, достаточно, чтобы доказать ее бессмертие, духовность, свободу и некоторые другие атрибуты, которые нам необходимо знать; вот почему Бог и не заставляет нас познавать ее чрез ее идею, как Он заставляет нас познавать тела. Познание, какое мы имеем о своей душе, благодаря сознанию, несовершенно, правда; но оно не ложно; обратно, познание, какое мы имеем о телах, благодаря чувству или сознанию, если можно назвать сознанием ощущение того, что происходит в нашем теле, не только несовершенно, но оно ложно. Следовательно, нам нужна идея о телах, чтобы исправлять ощущения, какие имеем о них; но мы не нуждаемся в идее своей души, потому что сознание, какое мы имеем о ней, не вводит нас в заблуждения, и чтобы не обманываться в познании ее, нам достаточно не смешивать ее с телом, что мы можем делать с помощью рассудка. Наконец, если бы мы имели такую же ясную идею о душе, какую мы имеем о теле, то эта идея заставила бы нас слишком резко отделять душу от тела; так что она уменьшила бы связь нашей души с нашим телом, препятствуя нам смотреть на душу как на распространенную во всех наших членах; на чем я более не буду останавливаться.

Из всех объектов нашего познания нам остаются лишь души других людей и чистые духи, и, очевидно, мы познаем их только предположением. В этой жизни мы не познаем их ни через них самих, ни через идеи их; а так как они отличны от нас, то невозможно, чтобы мы познавали их сознанием. Мы предполагаем, что души других людей того же рода, как наши. Что мы чувствуем в самих себе, мы предполагаем, чувствуют и они; и даже, когда эти чувства не имеют отношения к телу, мы уверены, что мы не обманываемся, так как мы видим в Боге известные идеи и известные неизменные законы, по которым, мы знаем с достоверностью, Бог действует одинаково во всех духах.

Я знаю, что дважды два — четыре, что лучше быть справедливым, чем богатым, и я не обманываюсь, думая, что другие знают эти истины так же хорошо, как я; я люблю благо и удовольствие, я ненавижу зло и страдания, я хочу быть счастливым, и я не ошибаюсь, думая, что люди, ангелы и даже бесы имеют эти же склонности. Я знаю даже, что Бог никогда не создаст духов, которые не желали бы быть счастливыми или могли бы желать быть несчастными; но я знаю это с очевидностью и достоверностью, потому что сам Бог открывает мне это; ибо кто иной, кроме Бога, мог бы мне открыть намерения и волю Божию? Но когда тело принимает некоторое участие в том, что происходит во мне, я почти всегда обманываюсь, если сужу о других по себе. Я чувствую тепло, вижу какую-то величину, такой-то цвет; я испытываю тот или другой вкус при приближении известных тел; я обманываюсь, если сужу о других по себе; я подвержен известным страстям; я привязан или питаю отвращение к той или другой вещи, и я решаю, что другие походят на меня; мое предположение часто ложно. Итак, познание, какое мы имеем о других, весьма доступно заблуждению, если мы судим о них лишь по чувствам, какие имеем о самих себе.

Есть ли существа, отличные от Бога, от нас самих, от тел и чистых духов, — нам неизвестно. Нам трудно убедить себя, что они есть и, рассмотрев доводы известных философов, утверждающих обратное, мы нашли их ложными; и это утвердило нас в нашем мнении, что, будучи все людьми одной природы, мы все имеем одни и те же идеи, потому что мы все нуждаемся в познании одних и тех же идей.»

Мальбранш Н. Разыскания истины. - Пер. с фр. СПб.,1999.650 с.

МАНДЕВИЛЬ БЕРНАРД (1670–1733). Английский сатирик. Родился в 1670 в Дордрехте (Нидерланды). В 1691 получил ученую степень доктора медицины в Лейденском университете. Большую часть жизни провел в Англии, где имел медицинскую практику. В 1705 опубликовал стихотворную сатиру Ропщущий улей, или Мошенники, ставшие честными, переизданную в 1714 в дополненном виде под названием Басня о пчелах, или пороки частных лиц – блага для общества. В сатире описывался улей, где пчелы устранили зло, после чего обнаружилось, что с пороками исчезло и само общество. Пока пчелы грешили, улей процветал; обратившись к добродетели, улей обнищал. Автор прибегает к традиционной шкале ценностей: своекорыстие дурно, самопожертвование добродетельно. Таким образом, гордыня, эгоизм и стяжательство суть пороки, однако, свидетельствует Мандевиль, именно на них зиждется экономическое благосостояние общества. Должное равновесие между потребностями и запросами общества, а в конечном счете и его благосостояние поддерживаются тем лучше, чем менее в него вмешиваются власти и благотворительные организации. Мандевиль предвосхитил позднейшую экономическую теорию – принцип неограниченной свободы предпринимательства.

Поначалу сочинение Мандевиля почти не было замечено современниками и получило известность лишь после решения суда присяжных в Мидлсексе, осудившего издание в 1723 году как представляющее опасность для общественного спокойствия.

Умер Мандевиль в Хакни (теперь городская черта Лондона) 21 января 1733.

БАСНЯ О ПЧЕЛАХ, ИЛИ ПОРОКИ ЧАСТНЫХ ЛИЦ - БЛАГА ДЛЯ ОБЩЕСТВА

То страстное желание, с которым мы стремимся получить уважение других, и тот восторг, который мы испытываем при мысли о том, что нравимся

другим или, возможно, нами восхищаются, являются ценностями, с лихвой оплачивающими подавление самых сильных аффектов, и, следовательно держат нас на почтительном расстоянии от всех таких слов или поступков, которые могут навлечь на нас позор. Аффектами, которые мы должны главным образом скрывать, поскольку они приносят ущерб счастью и процветанию общества, являются вожделение, тщеславие и эгоизм; поэтому слово «скромность» имеет три различных принятых значения, меняющиеся в зависимости от того аффекта, который оно скрывает.

Что касается первого значения, то я имею в виду ту разновидность скромности, которая вообще претендует на целомудрие в отношении своего предмета; она состоит в искреннем и мучительном усилии с применением всех наших способностей задушить и спрятать от других людей ту склонность, которой нас снабдила природа для продолжения нашего рода. Уроки такой кромности, так же как и грамматики, преподаются нам задолго до того, как у нас появляется случай их применить или понять их пользу; по этой причине дети часто испытывают стыд и краснеют из скромности раньше, чем то природное влечение, о котором я упомянул, производит на них какое-либо впечатление. Девочка, которую воспитали скромной, может, хотя ей еще не минет и двух лет, начать замечать, как тщательно женщины, с которыми она бщается, укрывают свое тело в присутствии мужчин; и поскольку та же самая предосторожность усваивается ею как благодаря наставлениям, так и благодаря примеру, то весьма вероятно, что в шесть лет она будет стыдиться показывать ножку, даже не зная, почему такой поступок достоин осуждения или каков его смысл.

Чтобы быть скромными, мы должны прежде всего избегать всякого обнажения тела, не разрешаемого модой. Женщину не следует осуждать за то, Что она ходит с обнаженной шеей, если обычай той страны разрешает это; а когда мода предписывает, чтобы платье имело очень глубокий вырез, то цвету щая дева может, не опасаясь обоснованного порицания, показать всему миру, ак крепки и велики ее высокие перси, белые, как снег, и как широка грудь, из которой они растут.

Однако позволять, чтобы у нее была видна щиколотка, в то время как мода предписывает женщинам не показывать даже ступню, значит нарушать кромность; а та женщина, которая в стране, где приличие требует от нее закрывать лицо вуалью, показывает половину лица, проявляет бесстыдство! Во- вторых, наш язык должен быть целомудрен и не только свободен от непристойностей, но и не допускать никакого намека на них, т.е. все то, что относится к размножению нашего рода, не должно упоминаться и каждое слово или выражение, которое имеет хоть малейшее, пусть самое отдаленное, отношение к этому акту, никогда не должно срываться с наших уст. В-третьих, следует избегать с большой предосторожностью всех поз и движений, которые в какой-то мере могут вызвать грязные мысли, т.е. направить наш ум на то, что я назвал непристойностями.

Более того, молодая женщина, которая хотела бы, чтобы ее считали хорошо воспитанной, должна быть осмотрительной во всем своем поведении в присутствии мужчин и никогда не показывать, <…> что она одаряет их своей благосклонностью, если только почтенный возраст мужчины, близкое родство или значительное превосходство с его стороны не послужат ей оправданием. Молодая леди, получившая утонченное воспитание, строго следит за своей внешностью и своими поступками, и в ее глазах мы можем прочесть сознание того, что у нее есть сокровище, она опасается его потерять и все еще полна решимости не расставаться с ним ни на каких условиях. Тысячи сатир были написаны на жеманных притворщиц и столько же панегириков для восхваления беззаботных благосклонностей и беспечного вида добродетельной красоты. Но более мудрая часть человеческого рода хорошо знает, что свободное и открытое выражение лица улыбающейся феи более привлекательно и обещает больше надежд соблазнителю, чем постоянно настороженный взгляд суровых глаз.

Эту строгую сдержанность должны соблюдать все молодые женщины, особенно девственницы, если они ценят уважение вежливого и образованного общества; мужчины же могут пользоваться большей свободой, потому что у их желание более бурно и менее управляемо. Если бы равная строгость поведения была навязана обоим полам, ни один из них не сделал бы первого шага, и огда среди всех воспитанны» людей продолжение рода должно было бы остановиться; а поскольку это далеко от той цели, которую ставит перед собой политик, то было вполне разумно облегчить положение того пола, который больше страдал бы от строгости, и сделать ему послабление, заставив правила смягчить свою суровость к тем, у кого аффект был самым сильным, а бремя строгого ограничения — наиболее нестерпимым. По этой причине мужчине разрешено открыто проявлять благоговение и большое уважение, которое он испытывает к женщинам, и выказывать больше удовлетворения, больше радости и веселья в их присутствии, чем обычно, когда их нет. Он не только может быть услужливым и угождать им во всех случаях, но его долгом считается защищать их и покровительствовать им. Он может восхвалять те хорошие качества, которыми они обладают, и превозносить их достоинства, употребляя такие преувеличения, какие только позволит его воображение, лишь бы они соответствовали здравому смыслу. Он может говорить о любви, он может вздыхать и жаловаться на строгость прекрасного пола, а то, что не должен произносить его язык, он может выразить при помощи глаз — такова его привилегия — и на этом языке сказать все, что ему заблагорассудится. Но это нужно делать с соблюдением приличий и короткими непродолжительными взглядами, ибо считается очень невежливым слишком настойчиво преследовать женщину и не спускать с нее глаз; причина этого проста — это ее беспокоит и, если он недостаточно защищена умением и притворством, часто приводит в видимое расстройство. Поскольку глаза являются окнами души, это наглое разглядывание в упор повергает иную неопытную женщину в панический страх, ей кажется, что ее видно насквозь и что мужчина может открыть или уже раскрыл, что происходит внутри нее; это причиняет ей невероятные муки, что заставляет ее выдавать свои тайные желания и, кажется, имеет целью вырвать у нее ту великую истину, которую скромность предписывает ей всеми силами отрицать. <…>

Многие вообще склонны недооценивать чрезмерную силу воспитания и при выявлении различия в скромности между мужчинами и женщинами приписывают природе то, что целиком и полностью появляется благодаря раннему воспитанию. Девочке едва ли три года, но ей каждый день велят прикрывать ноги и совершенно серьезно бранят, если она показывает их, в то время как маленькому мальчику того же воз паста приказывают поднимать рубашку и писать, как мужчине. Именно стыд и воспитание содержат зачатки всей благовоспитанности, и тот, у кого отсутствует и то и другое, кто готов откровенно высказывать, что у него на сердце и что он чувствует в глубине души, считается самым презренным созданием на земле, хотя он не совершил никакого проступка. <…> Мужчине не нужно преодолевать свои аффекты, достаточно скрывать их. Добродетель приказывает нам подавлять наши желания, но хорошее воспитание требует только, чтобы мы их прятали.

Воспитанный джентльмен может испытывать такое же неистовое желание обладать какой-либо женщиной, как и тот мужлан; но ведет он себя в этом случае совершенно по-иному. Прежде всего он обращается к отцу женщины и доказывает свою способность блестяще содержать его дочь. После этого он допускается в ее общество, где лестью, угодливостью, подарками и ухаживанием стремится добиться ее благосклонности; и если он сумеет этого достичь, тогда спустя немного времени женщина отдает ему себя в присутствии свидетелей весьма торжественным образом; ночью они вместе ложатся в постель и самая суровая девственница очень покорно позволяет ему делать то, что ему нравится, и в результате он получает, чего хотел, даже вообще не прося этого. <…>

На следующий день они принимают визиты, и никто не смеется над ними и не говорит ни слова о том, что они делали ночью. Что касается самих молодоженов, то они обращают внимания друг на друга не больше (я говорю о хорошо воспитанных людях), чем накануне; они едят и пьют, развлекаются, как обычно, и, поскольку не сделали ничего такого, чего можно стыдиться, считаются самыми скромными людьми на земле (каковыми, может быть, они в действительности и являются). На этом примере я хочу показать, что если мы хорошо воспитаны, то не страдаем ни от какого ограничения в наших чувственных удовольствиях, а только трудимся во имя нашего общего счастья и помогаем друг другу в полной мере наслаждаться всеми мирскими радостями. Тому превосходному джентльмену, о котором я говорил, не нужно подвергать себя более сильному самоотречению, чем дикарю, поступки которого соответствуют законам природы и искренности более, чем поступки названного джентльмена. Человек, удовлетворяющий свои желания в соответствии с обычаем страны может не бояться никакого осуждения. Если он похотлив больше, чем козлы и быки в период случки, то, как только [брачная] церемония закончена, пусть он пресыщается и изнуряет себя любовными утехами, возбуждает и удовлетворяет свои желания настолько чрезмерно, насколько ему позволяют его сила и мужские способности; он может безнаказанно смеяться над мудрецами, которые склонны порицать его: все женщины и более девяти десятых мужчин на его стороне; он даже может позволить себе гордиться неистовством своей необузданной натуры, и чем больше он купается в вожделении и напрягает все свои способности, чтобы быть до распутства чувственным, тем скорее он завоюет доброжелательность и приобретет привязанность женщин, не только молодых, тщеславных и сладострастных, но и благоразумных, степенных и весьма трезвых матрон.

Из того, что бесстыдство — порок, вовсе не следует, что скромность — добродетель; она основывается на стыде, аффекте нашей натуры, и может быть хорошей или плохой в зависимости от поступков, совершаемых под влиянием этого побудительного мотива. <…> Аффекты способны случайно делать добро, но заслугой может быть только их преодоление.

Если бы в скромности была добродетель, то она с равной силой проявлялась бы как в темноте, так и на свету, чего в действительности нет. Это чень хорошо знают любители удовольствий, которые никогда не отягощают вою голову мыслями о добродетельности женщины, с тем чтобы лишь вернее побороть ее скромность... <…>

Люди состоятельные могут грешить, не опасаясь разоблачения своих тайных утех, но служанкам и женщинам победнее редко удается скрыть ольшой живот или по крайней мере его послдствия. Случается, что несчастная дочь благородных родителей может оказаться в нужде и не знать другого способа зарабатывать на жизнь, как стать гувернанткой или горничной. Она может быть прилежной, верной и услужливой, невероятно скромной и, если хотите, религиозной. Она может сопротивляться искушениям и сохранять свое целомудрие в течение многих лет, и все же в конце концов наступит тот несчастный момент, когда она отдаст свою честь решительному обманщику, который затем бросит ее.

Если она оказывается беременной, скорбь ее невыразима, и она не может примириться с несчастьем своего положения; боязнь позора охватывает ее так сильно, что каждая мысль о нем сводит ее с ума. Вся семья, в которой она живет, очень высокого мнения о ее добродетели, а ее последняя госпожа считала ее святой. Как же возрадуются ее враги, завидовавшие ее репутации! Как будут презирать ее родственники! Чем более скромна она сейчас и чем более неистово охватывает ее страх предстоящего позора, тем более злы и жестоки окажутся решения, принимаемые ею в отношении либо самой себя, либо того, кого она носит под сердцем.

Обычно воображают, что та, которая способна уничтожить свое дитя, свою собственную плоть и кровь, должна обладать неизмеримой жестокостью и быть диким чудовищем, отличным от других женщин; но это тоже ошибка, которую мы совершаем из-за недостаточного понимания природы и силы аффектов. Та же самая женщина, теперь самым отвратительным образом убивающая своего незаконнорожденного ребенка, впоследствии, если выходит замуж, может заботиться о своем ребенке, любовно растить его и испытывать к нему всю ту нежность, на какую только способна самая любящая мать. Все матери, естественно, любят своих детей; но так как это всего лишь аффекты, а все афекты имеют конечной целью удовлетворение себялюбия, то он может быть подавлен любым более сильным аффектом, дабы удовлетворить то же самое себялюбие, которое, если бы ничто не вмешалось, заставило бы ее ласкать своего отпрыска. <…>

Наша любовь к тому, что никогда не было в пределах досягаемости наших чувств, ничтожна и слаба, поэтому женщины не испытывают естественной любви к тому, что они носят в себе; их привязанность начинается после рождения ребенка; то, что они испытывают до этого, является результатом рассуждения, воспитания и мыслей о долге. Даже когда дитя уже вместе с проявлением ребенком своих чувств и вырастает до невероятных размеров, когда при помощи знаков он начинает выражать свои печали и радости, дает знать о своих нуждах и обнаруживает свою любовь к новизне и разнообразие своих желаний. Какие только труды и опасности не переносили женщины, чтобы сохранить и спасти своих детей, какую силу и крепость духа, намного превосходящие те, которыми обычно обладает их пол, проявляли они ради своих детей! И самые плохие женщины в этом отношении проявили себя столь же неистово, как и самые лучшие. Всех их вынуждает к этому естественное стремление и природная склонность они не думают о том вреде или той пользе, которые получает от этого общество...

Мандевиль Б. Басня о пчёлах. М., 1974. с. 376

МОНТЕСКЬЕ Шарль Луи де Секонда (1689-1755гг.) Известен своей защитой принципа разделения исполнительной, законодательной и судебной власти. Родился в замке Лабред близ Бордо 18 января 1689 в семье Жака де Секонда, барона де Лабред. Получил образование в коллеже ораторианцев в Жюйи близ Парижа, а затем, как и приличествовало выходцу из парламентского 'дворянства мантии', начал изучать право в Бордоском университете и стал адвокатом в 1708. После смерти отца в 1713 Монтескье, известный до этого как де Лабред, получил пост советника (или судьи) в парламенте Бордо. Вскоре он женился, был избран членом Бордоской академии и после смерти дяди в 1716 получил титул барона де Монтескье и наследственный пост заместителя председателя парламента Бордо (до революции парламентом во Франции назывался высший судебный, а не законодательный, как в Англии, орган). Монтескье, однако, мало интересовала карьера профессионального юриста. Позднее он заметил, что его занимали идеи, стоявшие за существующими законами, медленное развитие социальных институтов и принципы права. Поэтому десять лет спустя, в 1726, он с радостью продал свою должность, что вполне соответствовало принятым в то время обычаям. В молодости Монтескье занимался естественнонаучными экспериментами и представил их результаты в Бордоскую академию. Среди них были наблюдения за сокращением тканей животных при охлаждении и их расширением при нагревании. Позднее эти эксперименты легли в основу заключений философа о глубоком влиянии климата на человека и, следовательно, на общественные институты. Завоевав симпатии широкой читающей публики в 1721 живой сатирой на французское общество - Персидскими письмами (Les Lettres persanes), в 1728 Монтескье был избран членом Французской академии (после некоторых колебаний академиков). В том же году он отправился в путешествие по Австрии, Италии, небольшим германским княжествам вдоль Рейна, Голландии. Большое значение имело его пребывание в течение полутора лет в Англии. Здесь он посещал сессии палаты общин, наблюдая с радостным удивлением открытую критику правительственной политики, которая была разрешена оппозиционным партиям в парламенте и газетах. Такая свобода была невозможна при абсолютной монархии в его родной Франции, как и почти везде в мире в то время. Вся жизнь Монтескье была посвящена почти целиком чтению, размышлениям и медленной, тщательной работе над своими сочинениями. В огромной библиотеке в Лабреде он изо дня в день сидел перед камином, читая или медленно диктуя секретарю. Обладая замкнутым характером, позволяя себе открытость лишь среди друзей, Монтескье иногда появлялся в парижских салонах, стоя в стороне и наблюдая за разнообразием человеческих типов. Истощенный многолетними исследованиями и сочинительством, почти слепой от катаракты, однако завоевавший славу и закончивший свой великий труд, Монтескье умер в Париже 10 февраля 1755. Персидские письма были опубликованы в 1721. В них использован взял восточный антураж, который Монтескье позаимствовал из изданного незадолого перед тем перевода Антуаном Галланом Тысячи и одной ночи и из описаний путешествий по Ближнему Востоку Ж.Тавернье и Ж.Шардена. Развлечения сиамца в Париже Ч.Дюфрена привлекли внимание философа к ценному литературному приему - 'наблюдениям иностранца'. Однако Монтескье превзошел всех своих предшественников. 'Напишите мне что-нибудь вроде Персидских писем', взывал некий парижский издатель к молодым авторам. Несмотря на все попытки имитации работы Монтескье, появление Турецких писем, Перувианских писем, Ирокезских писем не имело того успеха, который имели Персидские письма. В своих письмах персидский путешественник описывает разнообразные глупости и недостатки, а также более серьезные политические и религиозные злоупотребления во Франции 18 в. Чужеземцы поражаются тому, что французам представляется естественным порядком вещей. Зачастую остроумие и ирония Монтескье превращаются в злую сатиру. Он уже научился писать в характерной энергичной и лаконичной манере. 'Дворянство дают только за сидение в кресле', - пишет перс Рика, издеваясь над модным бездельем европейской аристократии (Письмо 78). 'Великий аристократ - это человек, лицезрящий короля, разговаривающий с его министрами, а также имеющий предков, долги и пенсии', - пишет Узбек (Письмо 88). В Персидских письмах нападкам подвергаются также религиозные войны, инквизиция, папа римский, абсолютная монархия Людовика XIV и фиаско, которое потерпел Джон Лоу в проведении т.н. плана Миссисипи. Монтескье, заметил Вольтер, 'сам мыслит и заставляет мыслить других'. Размышления о причинах величия и падения римлян (Considrations sur les causes de la grandeur des Romains et de leur dcadence, 1734, исправленное издание в 1748) - небольшая, но очень важная для творчества Монтескье книга. Ключевым словом в ее длинном названии является 'причины'. Почему Рим возвысился, почему он в конечном итоге пал? Исторические события имеют свои причины, и изучая их, мы достигнем мудрости, которая позволит избежать ошибок, совершенных в прошлом. О духе законов (De l'esprit des lois, 1748) - труд всей жизни Монтескье, результат более чем двадцати лет чтения, размышлений и неторопливой, тщательной литературной работы. Благодаря этой книге политическая и социальная наука получила художественную форму и стала доступной широкой публике. Что такое законы? 'Законы, - утверждает автор в самом начале книги, - в самом широком значении этого слова суть необходимые отношения, вытекающие из природы вещей'. Таким образом, эти отношения внутренне присущи вещам. Их можно найти и исследовать. Они зависят от типа правления, будь то тирания, монархия или демократия. Они различаются в зависимости от физических особенностей страны, ее холодного, теплого или умеренного климата, размера, характера рельефа - равнинного или гористого, религии, количества населения, манер, норм морали и обычаев ее обитателей. Таким образом, представление об 'относительности' человеческих верований и институтов имеет фундаментальное значение для мировоззрения Монтескье. Это подход, согласно которому мир не отличается единообразием. Родная страна не всегда права. Из этого акцента на 'относительности' следовали космополитические выводы. Среди любимых идей Монтескье также был принцип разделения власти - законодательной, исполнительной и судебной, который он увидел в действии в Англии. В анализе системы разделения власти и использования принципа балансов и противовесов в правлении Монтескье занимал более ясную и определенную позицию, чем Дж.Локк. В отличие от Локка, он не поддерживал идею о верховенстве законодательной власти. Книга О духе законов попала в 'Индекс запрещенных книг' в 1751. Годом раньше вышла блестящая работа Монтескье В защиту 'Духа законов' (Dfense de l'Esprit des lois). Персидские письма, признавал итальянский правовед Ч.Беккариа, оказали значительное влияние на его трактат О преступлениях и наказаниях (1764), в котором он выступал против пыток и призывал к более гуманной процедуре судебного разбирательства. Письма несомненно повлияли на форму некоторых изречений Вольтера в Кандиде и других работах. Разумеется, они оказали огромное воздействие на широкую читающую публику. И сегодня они читаются с удовольствием и не без пользы. Размышления о римлянах вдохновили великого английского историка Эдуарда Гиббона на написание Истории упадка и разрушения Римской империи (1776-1788), хотя он и не согласился с некоторыми заключениями философа. Более поздние историки Рима часто шли по пути, уже проложенному Монтескье. О духе законов также стал фундаментальным трудом в области политической мысли. К нему с уважением относились умеренные лидеры начального периода Французской революции, и если бы Людовик XVI оказался более сильным и способным правителем, во Франции могла бы установиться конституционная монархия в духе английского правления. В США книга Монтескье пользовалась популярностью, ее читали на французском и в английских переводах. Это особенно относится к анализу Монтескье английской формы правления. Во время дебатов на конституционном Конвенте в Филадельфии летом 1787 'знаменитый Монтескье' часто цитировался как известный авторитет. По поводу жизненно важного вопроса о разделении власти, писал Джеймс Мэдисон в Федералисте, оракул, с которым обыкновенно справляются, когда речь заходит об этом предмете... это Монтескье. Если он и не имеет приоритета в авторстве этой ценнейшей политической концепции, ему, по крайней мере, принадлежит заслуга в том, что он наиболее действенно ознакомил с нею человечество'.

Шарль Монтескье. О духе законов.

КНИГА ТРЕТЬЯ. О принципах трех видов правления