19.3. Комунікативна раціональність як засіб подолання раціоцентризму

Дуже багато дав для критичного переосмислення сутнісної значущості розуму перехід од філософії суб'єктивності до філософії інтерсуб'єктивності. Маємо на увазі, зокрема, спробу поєднати метафізичне та контекстуальне бачення розуму.

Переконливою ілюстрацією нового погляду на розум та раціональність як сутнісні властивості людини стала назва однієї з праць Юргена Габермаса "Єдність розуму в розмаїтті його голосів". Йдеться про відмову від класичної телеологічної субстанціалізації розуму як спонтанності суб'єктивності, котра конституює світ, про відмову від розуму, який підпорядковує історію, надану для абсолютного самоопосередкування історичних втілень духу. Йдеться, натомість, про розум комунікативний, єдність котрого уявляється як принципова можливість хоча й випадкового, проте здійснюваного на грунті порозуміння переходу від однієї мови до іншої. Саме через це метафізика, котра віддає пе-

349

ревагу єдності, так контекстуалізм, де переважає множинність над єдністю, виявляються, за словами Габермаса, "прихованими союзниками". Саме з можливостями мовного порозуміння німецький філософ поєднує поняття "конкретного розуму", який "підносить свій голос водночас і в залежному від контексту, і в трансцендуючому значенні" бо ж стає регулятивною ідеєю, "на яку ми орієнтуємось, коли критикуємо нашу діяльність і наші установи" (Габермас Ю. Єдність розуму в розмаїтті його голосів // Ермоленко Α. Μ. Комунікативна практична філософія. – К., 1999. – С. 277). Таке консенсуально-комунікативне бачення розуму має задавати смислові параметри всіх інших виявів розумності.

Підґрунтям комунікативної дії є певні самоочевидності, які імпліцитно й дорефлексивно утворюють тотальність. Евристичні ідеї розуму – ідеї однозначності, істини, справедливості, правдивості, ставлення в обов'язок – постають тут як специфічні смислові регулятиви, котрі надають тлумаченням ситуацій, що виникають унаслідок спілкування їх учасників, єдність і зв'язність (Там само. – С. 281). Бо ж тільки з порозуміння може виникнути "цілісна інтерсуб'єктивність", котра стає "виявом симетричних відношень вільного взаємовизначення" індивідів, як "формальна характеристика необхідних умов для автентичного життя", форми якого ми не взмозі передбачити, але які, тим не менше, не задані нам ніякими пророцтвами, вони "мають продукуватися нашими власними, хоча й не позбавленими конфліктів, але солідарними спільними зусиллями" (Цит. праця. – С 283-284).

Нам здається, що подібний перехід розмірковувань про розумність у формальну площину є вельми примітний і продуктивний, позаяк він означає відмову від есенційної зарозумілості та пов'язаних з нею проектів упорядкування людського співжиття. Водночас він націлений на "створення" людьми самих себе, завдячуючи ідеям усвідомленого життя, автентичності, самореалізації й автономії.

Саме у окресленій трансформації уявлень про розум убачається Габермасом сучасний зміст гуманізму (Там само. – С. 284).

Дуже істотним чинником для подолання класичної субстанціалізації розуму як спонтанної зарозумілої суб'єктивності стало фукіанське розкриття "археологічних глибин" людської сутності через з'ясування комплементарності розуму та безуму. Симптоматично, що Ю. Габермас убачає в цьому замірові М. Фуко нове прочитання історії раціональності: коли безум постає як той "досвід кордонів" розуму, котрий приховує "щось справжнє, чому треба тільки відкрити запечатані вуста" (Габермас Ю. Філософський дискурс модерну. – К., 2001. – С. 236. – Виокр. наше – авт.). Парадоксальність такої посткласичної критики розуму – у наданні безумові статусу "прихованої сутності" людини, відчуженої від неї.

Окреслена епістемологічна колізія – чи не найфундаментальніша репрезентанта кризи класичної антропологічної рефлексії.

350