8.1. "Серцеві печери" та турбота про себе

Зростаюча несхильність сучасної людини до смислових впливів, описана Бодрійяром, на нашу думку, пов'язана з якимись істотними трансформаціями "практик себе", закорінених ще у стоїчній та сократівській традиціях. Переконаність у величезній антропотерапевтичній значущості таких практик виявляє і український Сократ – Григорій Сковорода.

Звернімо увагу на своєрідність сковородинівської мотивації такої прихильності стоїчних настановлень. Мотивація та, на нашу думку, багато в чому схожа на ...бодрійярівську. І закорінена та схожість у наріжній сковородинів-ській антропологемі – "філософії серця".

У "Пролегоменові" ми звертали увагу Читача на те, що антропологічні й загальнометафізичні уявлення Г. Сковороди суголосі кантівському критицизмові, який конституюється в тому самому часовому проміжку – сімдесяті-вісімдесяті роки XVIII століття.

Критицизмом, а не наївною елегійністю (як-то нерідко нам уявлялося) просякнута і "філософія серця" Г. Сковороди.

Відмітна особливість даної антропологеми полягає в усвідомленні тієї принципової обставини, що серце – джерело як гараздів, так і негараздів людських. Не випадково В. Ерн вважав принциповим такий сковородинівський образ-концепт, як "серцеві печери". Бо ж саме в них (темних, непроникних, сповнених мороку) хвилюється й дихає першооснова космічного хаосу – невситима зла воля, безодня, котра переважає океани й небеса (Эрн В. Григорий Саввич Сковорода. Жизнь и учение // Эрн Г. Борьба за логос. Г.С. Сковорода. Жизнь и учение. – Москва-Минск, 2000. – С. 395-396). Варто глянути уважно "в серця свого печери", аби пересвідчитися, що:

163

"Правду Августин трима, аду не було й нема, Пекло – воля – ад твоя клята, Воля наша – пічка ада.

Воле! О неситий ад! Трута ти, а всі – то яд, є

Пащою ти позіхаєш

Упідряд усіх ковтаєш..." (5, 87).

Відмінність між сковородинівською та бодрійярівською кваліфікаціями "серцевих печер" у тому, що остання наполягає не на "злій невситимості" тієї безодні, а на "інертності". Щоправда, у книжці "Прозорість зла" Бодрійяр заперечує сам принцип "радикального розокремлення" добра і зла, внаслідок якого тріумфує зло.

Згідно зі Сковородою, разом із появою кожного з нас з'являється й зерно "доброродства". Доброродство тотожне "вдячній волі" – джерелу "світлого смислу" людських діянь. Проте існує, окрім вдячної, ще й несита, заздрісна, незадоволена, обуяла марнотна – "невдячна" воля, черви якої денно і нощно гризуть душу (Сковорода Григорій. Повне зібрання творів. У 2-х тт. – Т. 2. – К., 1994. – С. 102-108). Вельми промовистою є низка екзистенціалій, протилежних "світлому смислові": "Це з невдячності – сумота, туга і спрага, зі спраги – заздрість, із заздрості – улесливість, злодійство, крадіж, кровопролиття і вся безодня беззаконня. У прірві ж цій царює вічна печаль, замітання, відчай і вудка з невсипущим червом, що зав'яз у серці" (Сковорода Г. Вдячний Еродій // Сковорода Г.С. Твори у 2-х т. – К., 1994. – Т. II. – С 112). "Шлунковій і черевній філософії" громади Сковорода протиставляє стоїчний ідеал "вдовольнятися малим". Це є другим чинником, котрий убезпечує перемогу добра у волевиявленні індивіда. Звертаємо увагу на цей стоїчний ідеал, стократ обіграний у багатьох дослідників сковородинівської інтелектуальної спадщини, не заради чергового "нагадування" про світоглядно-моральнісні уподобання нашого праантрополога, а заради зовсім іншого. Виявляється, Сковорода упродовж усього життя невтомно відпрацьовував, як сказали б сьогодні, техніки протидії "безодні невдячної волі", маючи за взірець того відпрацювання самого себе, свою власну характерологічну вдачу.

Йому "потрібно було здолати свою хаотичність, нудьгу, скуку, ненаситну волю, – зауважує В. Ерн. – І внутрішня боротьба його... почала давати свої плоди" (Эрн В. Григорий Саввич Сковорода. Жизнь и учение // Эрн Г. Борьба за логос. Г.С. Сковорода. Жизнь и учение. – Москва – Минск, 2000. – С. 408). Попри це, основні елементи психіки Сковороди залишаються такими самими до кінця життя. "Вже незадовго перед смертю "човник" його життя все ще кидає то вгору, то вниз... Крива душі... незмінна: буревій бажань, буревій нудьги і туги, буревій еротичного устремління до істини й по тому, гармонія, розум, блаженство" (Там само. – С 411). Велич антропологічних "уроків" Г. Сково-

164

роди – в тому, що вони чиняться не "святошою", а звичайною людиною із притаманною їй архітектонікою пристрастей, уподобань та потягів. Чи не тому співрозмовники – здебільшого простолюдини – сприймали його не як проповідника, а саме як співбесідника.

Звідкіля ця характерологічна амбівалентність, ця стихійна першооснова, шо вимагала такого напруженого переспрямування? Уважно переглядаючи ернівські спостереження щодо закоріненості сковородинівської особистісної вдачі, можна помітити, що вони багато в чому відтворюють подальші "межові" характерологічні версії українства (В. Липинського, О. Кульчицького), а також попередні "межові" кваліфікації національного характеру у "Взгляде на составление Малороссии" та дотичних до даної праці міркуваннях М. Гоголя.

Справді, чи не подібну амбівалентність відстежує Гоголь, коли промовляє про народ, у якому "дивовижно зіштовхнулись... дві різнохарактерні стихії: європейська обережність та азійська безтурботність, простодушність та хитрість, сильне діяльне начало та превеликі лінощі й млість, потяг до розвитку й вдосконалення – і намагання здаватися таким, що зневажає досконалість" (Гоголь Н.В. Собр. соч: В 6 тт. – Т. 6. – М, 1950. – С 31-32). Отже, йдеться про переплетення в українській характерологічній вдачі "крайнощів, поєднання котрих важко собі уявити".

Наведена щойно кваліфікація – то вже не Гоголь, а Ерн, і стосується вона витоків особистісної вдачі Сковороди, у житті якого постійно даються взнаки "неприборкані краплини козацької крові, вируючої, тужливої, впертої й хаотичної"' (Эрн В. Григорий Саввич Сковорода. Жизнь и учение // Эрн Г. Борьба за логос. Г.С. Сковорода. Жизнь и учение. – Москва-Минск, 2000. – С. 367). Щоправда, Ернові в його пошуках заважає традиційне для тогочасної "великодержавної свідомості" уявлення про козаччину як середовище "варварської напів-культури... стихійної природності" (через те для нього "гідне великого подиву, що син грубого козацького середовища стає чи не найосвіченішою... людиною XVIII століття", котра, "перелітаючи, немов геніальний Ерігена, століття й простори... дуже відчутливо відрізняє крізь голосний шум панівного раціоналізму принишклу мудрість античності та східнохристиянського світобачення" (Там само. – С 367).

Проте для нас наразі важлива не наведена характеристика козаччини, а намагання співвіднести "закоріненість" Сковороди у стихію "прадавнього основоположного хаосу космічного життя" – та, водночас, його здатність здійматися до "світлих, але прихованих од більшості вершин" духовності, "обійнятих благодаттю й сумирною блакиттю неба" (Там само. – С 340).

Солідаризуючисть із учнем та "житієписцем" Сковороди Михайлом Ко-валинським, Ерн акцентує увагу на наявності у мисленника "внутрішньої й мовчазної трагедії духу", котра "ворушиться, яко приборканий хаос під світлою гармонією" (Эрн В. Григорий Саввич Сковорода. Жизнь и учение // Эрн Г.

165

Борьба за логос. Г.С. Сковорода. Жизнь и учение. – Москва-Минск, 2000. – С. 388). Але, на відміну од Ковалинського, Ерн вельми своєрідно бачить неусталеність тієї гармонії.

Намагаючись "розібратися у психіці Сковороди, себто в основних елементах його душевного складу", він апелює до "Саду божественних пісень" (дуже дивуючись, що до нього жоден дослідник Сковородинівської спадщини не звертав на них уваги як на "документально-ліричні самосвідоцтва"). На основі цих самосвідоцтв Ерн пропонує вельми красномовну картину характерологічної неусталеності: "Ненависть переходить у любов, і гордість зусиллям волі може перетворитися на сумирність, подібно до того, як залізо, темне й холодне, впертий вогонь перетворює на жар і палання. Але як розпечене залізо залишається залізом і не є те саме, що розпечена мідь чи розпечений мінерал, точнісінько так основні риси індивідуальної психіки, які утворюють характер, залишаються незмінними, цілком незалежно від того, що злочинець перевтілюється в святого або гонитель Савл у апостола Павла" (Там само. – С 387). Відтак, вправляючись із власним вдосконаленням, Сковорода долає в собі, на думку Ерна, те, що ("з певним перебільшенням") може бути поіменоване "підпіллям", точніше – "темною, стихіино-природною, хаотичною основою його характеру" (Там само. – С. 388).

Справді:

"Ах ти, нудьго проклята! О докучлива печаль!

Гризеш мене, затята (увага: в оригіналі – измлада" – В.Т.), как моль платья, как ржа сталь,

Ах ти, скука, ах ти, мука, люта мука!" (Сковорода Г. Повне зібрання творів: У 2-х т. – Т. І. – К., 1994. – С 77).

У листах до М. Ковалинського Сковорода визнає, що "заняття" його полягає "та ви ж знаєте) у боротьбі зі скукою". А на можливий закид: "Чорт тобі винен, якщо добровільно всіх справ уникаєш" – він відповідає, що "і скуки подібний та й є він внутрішнім, вихором, тим бідніше тягне, чим легше перо або очеретину схопить і тим неспокійнішим стане... стрімкіш народжується, розтинаючи, мов і перевертає прах, без кінця, як листвя, жадання душі, котра збурена й неутверджена" (Сковорода Г. Повне зібрання творів: У 2-х т. – Т. II. – К., 1994. – С 354). Тут, на додачу до вже наведених, виокремлюються ще кілька екзистенціалій душевного "підпілля". – Втрата бадьорості ("куражу"). Вона обіймає силу-силенну екзистенціалій. "Тоді людина, всім невдоволена, гидує і становищем своїм, і місцем прожиття. Мерзенними здаються їй сусіди, нецікавими – розваги, докучливими – розмови, неприємні стіни помешкання, немилими – всі домашні, ніч – нудною, а день – осоружним; влітку квелить зиму, а взимку літо, подобаються лише минулі... часи, хочеться зі старості вернутись у молодість, з молодості – у підліткові літа, з підліткових літ – у дитячі, з дитячих – у підліткові, з підліткових – у зрілі; ганить свій народ і звичаї сво-

166

го краю, гудить природу й сама на себе гнівається. Те для неї приємне, що неможливе; бажане те, що проминуло, і завидне – що відділене. Там лише добро, де її нема і коли її нема. Хворому всілякий харч гіркий, послуга – набридлива, а постіль тверда. Жити не може і вмерти не хоче" (Сковорода Г. Картина, що зображує біса, званого смутком, тугою та нудьгою // Т. І. – С 432). – Глибока, всебічна і самокритична картина людської неусталеності, яка має сутнісний характер!

Отже, "хаос розладу й внутрішньої невгамованості" палив Сковороду мов пекельний вогонь. Саме через розлад і хаос власної душі мисленник відчув "світовий розлад" – за багато десятиліть до шопенгауерівського "відкриття волі посеред суцільного інтелектуалізму" (4, 394).

Він постійно зіштовхує "добру" та "злу" волю, "вдячну" – та "невдячну", "кляту".

"У кожній людині сидить її демон", – застерігає філософ в одному з листів до свого учня і друга М. Ковалинського. "Мені не подобається, що я не досить музикальний? Що мене мало хвалять? Що зношу удари і ганьбу? Що я вже старий? ...Роздратований через безчесну поведінку ворогів і ганьбителів? Не вони, а той же біс завдає мені неспокою: а що як прийде смерть, бідність, хвороба? Нас непокоїть, що всі підіймають нас на сміх, що слабка надія на майбутнє? Хіба душа не страждає від усього цього найжалюгіднішим способом, ніби її підіймає порив вітру і жене вихор?" (Сковорода Г. Тв. у 2 т. – Т. 2. – С 314). Цей вихор "тим бурхливіше пориває, чим легше перо чи очеретину схопить". "Неутверджена душа" перед нами безпорадна. Душа ж, яка долає той вихор, – утверджується.

Важливим антропологічним спостереженням Г. Сковороди є виокремлення двох сутнісних іпостасей людської істоти: "Суті, котра не сквернить " – та "суті, котра сквернить". "Не гадайте, що нещастя зовні... Внутрі нашому щастя й нещастя", – пише він Якову Правицькому (Цит. пр. – С 323). "Коли... центр душі гниє і болить, то хто чи що звеселить його?" – риторично запитує у Артема Карпова (Там само. – С 355).

До сказаного слід додати, що Сковорода постійно говорить про три чинники, які сприяють подоланню подібного душевного сум'яття. Раніш уже згадувалося "доброродство". Вельми часто звертається до "вишньої сили", яка може "бурю перетворити на тишу, скерувати до гавані". За всього цього необхідною умовою є безнастанне вправляння кожної людини у доброчинності – те, що Мішель Фуко, вслід за стоїками, назве "турбота про себе".

У чому найвищий сенс такої турботи? – "Пісня 11-я" з "Саду божественных пісень" дає два варіанти відповіді на це питання. Перша міститься у передмові до цієї пісні із Псалтиру – "Прикликає безодня безодню", друга відповідь – в останьому рядку даного твору "Прірва прірву вдоволить враз" (Сковорода Григорій. Повне зібрання творів. У 2-х тт. – Т. 1. – К., 1994. – С 69).

167

Сковорода, здавалося б, повинен покластися на те, що, оскільки "безко нечна воля" людська ненаситна і є безоднею, вона може знайти спокій лише "безконечності Абсолютного" (Эрн В. Григорий Саввич Сковорода. Жизнь учение // Эри Г. Борьба за логос. Г.С. Сковорода. Жизнь и учение. – Москва Минск, 2000. – С. 396). Але шлях до такого самозаспокоєння кожен має здола ти сам.

Філософія радить і у власному і в чужому нещасті не жалістю себе з'їдать а лікувати (Сковорода Г. Плугархова книжечка про спокій душі // Сковорода Тв. у 2 т. – Т. 2. – К., 1994. – С. 217). Цією плутарховою настановою наснажев всі сковородинські прагнення подужати будь-яке душевне підпілля, забезпечити "тишу серця".