Розділ 4. Спроба загальнотеоретичного погляду на відмінності образів людини у класичній та сучасній антропологічній рефлексії

З усього, про що мовилося у попередніх розділах, випливають принципові міркування, які філософія звикла робити, кажучи гегелівською мовою, "сірим по сірому". Вони стосуються "траєкторії" антропологічних розмірковувань, пов'язаної передусім з їхньою феноменологізацією та екзистенціалізацією.

Глава 19. Від "родової усезагальності" до "тотальності індивідуальної екзистенції" (Гегель, к'єркегор, ж.-п. Сартр, в. Шинкарук)

Якою є найвідмінніша особливість обстоюваної в цій книжці екзистен-ційної антропології?

На наш погляд, – це націленість на особливу іпостась людського способу буття: незвідну ні до його розчинення в якихось безособових утвореннях, ні до суб'єктивістської сваволі індивіда, анархізму тощо. Для характеристики різновиду філософсько-антропологічного підходу, котрий склався й розвивається у руслі київської традиції, започаткованої у шістдесяті роки Володимиром Шинкаруком, є наріжне настановлення у останній крупній дослідницькій розвідці цього вченого щодо переваг такого концепту як "індивідуальне сутнісне буття" (Методологічні засади філософських учень про людину // Філософська антропологія: екзистенціальні проблеми. – К., 2000. – С. 33).

Відповідно для з'ясування екзистенційного розмаїття людського світу та найважливіших характеристик істоти, котра є його осереддям, має принципову значущість врахування тієї обставини, що "екзистенція – це ми (я, ти, ми) в своєму бутті і небутті в минулому, бутті і небутті в теперішньому і бутті та небутті в майбутньому, у всіх буваннях разом і в кожному зокрема, в трансценденціях з кожного з них і з усіх їх як таких (трансценденціях у вічне, позачасове)... Оскільки людське буття за своєю сутністю є екзистенцією, що постійно трансцендує себе з наявного буття в істинно суще, його істотною ознакою є свобода" (Там само. – С. 43-44. – Виокр. моє – В.Т.). То ж, мабуть не помилимося, коли задамося питанням: чи не означає подібний підхід, шо есенційне та екзистенційне у людському способові буття не виключають одне одного, а перебувають у більш складній взаємозалежності, котра задає історично конкретні параметри людської свободи?

336

Зважмо також, що такий підхід до осмислення людської екзистенції корелятивний тим вимірам сутнісного буття кожної конкретної індивідуальності, котрі спричинені фактом її кінечності. Відомо, зокрема, що у працях німецьких екзистенціалістів дана обставина має подвійну світоглядно-антропологічну значущість:

– перспектива смерті передусім спрямовує людину на питання про абсолютно суттєве;

– водночас вона утримує людину в життєвості справжнього існування, спонукаючи до ретельного смислового перегляду свого життя та націлюючи її на відповідність фундаментальним вимірам часовості й історичності (Больное О.Ф. Философия экзистенциализма. – СПб., 1999. – С. 137).

Кожна із щойнозгаданих антропологем натякає на наявність у людському світовідношенні (та у ставленні до самої себе) сутнісних властивостей, які немов би вплетені у живу тканину екзистенції. Чи не йдеться тут, власне, про різні іпостасі того самого феномену? Не випадково Гайдеггерове твердження про сутність особистого буття як таку, котра полягає у його існуванні, проін-терпретовано згодом екзистенціалістами у тому сенсі, що сутність постає тут як більш глибока буттєвісна можливість, котра не "дарована" людині, але "задана" їй як її найособистісніше й таке, що вимагає своєї реалізації, завдання (Там само. – С. 52-53). "Недарованість" же націлює суб'єкта світовідношення на самореалізацію, в якій його свободі співмірна його ж відповідальність.

Питання про таке – відповідальне – ставлення до власних буттєвісних можливостей має не тільки світоглядно-теоретичну, але й практичну, поведінково-учинкову значущість. Воно виявилось актуальним для західної людини у пору виникнення й розвитку філософії екзистенціалізму через проблематизацію цілісності світопорядку, котрий сприймався доти як само собою зрозумілий. У пору, коли людина втрачає зовнішні опертя, вона шукає надійну "підоснову" якраз у глибині власного існування, прагнучи згодом знову привести світ до якогось смислового ладу. Відповідальне ставлення до власних буттєвісних можливостей стало дуже актуальним нині для української людини.

Кілька слів про наріжне поняття нашого дослідження: сутність Homo.

Найдоцільніше, мабуть, відштовхуватися від визначень, даних мисленником, котрий еволюціонував од філософії життя й екзистенціалізму до герменевтики та філософської антропології. У розділах щодо походження та змісту поняття існування вже цитованої праці "Філософія екзистенціалізму" зауважено, що екзистенціально-філософське витлумачення поняття існування закорінене у давній відмінності поміж поняттями essentia та existentia сущого. Перше з цих понять виражає те, що є дещо (was etwas ist), себто змістовне визначення Цього сущого. Відтак, есенція означає так-буття (das So-sein), або точніш – суттєве так-буття (das Sosein), котре залишається лишень унаслідок виключення всіх випадкових визначень так-буття, або коротко: сутність речі. Екзистен-

337

ція ж, навпаки, орієнтована на те, що дещо є (das etwas ist), себто, що справді наявне ось це, створене так або інакше суще. Надалі поняття існування згортається до обсягу суто людського існування – як воно виникає на ґрунті екзистен-ційного переживання.

Відтак, сутність існування не може бути з'ясована через змістовні характеристики певного предметного "що". Натомість варто осягати людське існування у його "як". Отто Больнов тут знову відсилає до Гайдеггера: унікальність співвідношення між есенцією та екзистенцією у людському способові буття полягає в тому, що, зазвичай, есенція та екзистенція – жорстко розокре-млені поміж собою буттєвісні моменти. Людина ж відмітна тим, що у найсо-кровеннішому своєму осерді, за своїм єством, за своєю есенцією – вона є екзистенція, існування (Цит. праця. – С. 46).

Екзистенційну налаштованість людського світосприймання як його най-первиннішу особливість переконливо вияскравив ще у 1935 році письменник Володимир Набоков. Самовідчування людини, яка приречена на страту, але не знає, коли та здійсниться, описується ним як свого роду екзистенціалізоване когітування: "я сягаю шляхом постійного розвінчання (разоблачения) останньої, твердої, сяючої точки, й ця точка промовля: Я есм!... і мені вдосталь цієї точки..." (Набоков В. Приглашение на казнь // Набоков В. Рассказы. Приглашение на казнь: Роман. Эссе, интервью, рецензии. – M., 1989. – С. 250-251). Десятиліттям пізніш він вкладає в уста одного з героїв парадоксальний силогізм, дуже значущий для розглядуваної нами теми: "Кожна людина є смертна", але конкретний, виокремлений нами із загалу індивід перестає бути "кожним", відтак він, можливо, і не є смертним. "Водночас, – зауважує автор, – ми з вами все-таки смертні, але я смертний інакше ніж ви" ("Забутий поет"). Не випадково один із критиків прокваліфікував творчість згаданого письменника як алегорію на тему одвічної людської "непрозорості", подібної ляйбніцевим монадам. Домінантним для такого світовідчування є, на його думку, "екзистенціальний страх" – здивування, переплетене з жахом перед тим, що зазвичай сприймають як саме собою зрозуміле (Там само. – С 505-507). Симптоматичною є в даному разі амбівалентність світовідчування: адже, з одного боку, ми не можемо не враховувати оптимістичності усвідомлення факту власного існування, з іншого ж – жахаємося, опиняючись віч-на-віч із непрозорістю його "само собою зрозумілості".

Сучасний український філософ Сергій Кримський наводить таке сутнісно яскраве спостереження.

Життєвий шлях Homo у часовому вимірі – десь приблизно 600 тис. годин. 400 із них – сон, їжа, догляд за тілом тощо. Залишається 200 тис. годин. Серед них чимало часу на стояння перед світлофором тощо.

Ф. Достоєвський, перебуваючи на ешафоті перед стратою за участь У справі Петрашевського і не сподіваючись на помилування, вирахував, що має

338

"аж" 15 хвилин життя. Як витратити їх? Випадало таке: 5 хвилин на прощання з друзями, 5 хвилин на прощання з довкіллям, 5 хвилин на прощання з собою...

Ось яким сутнісним "ущільненням" меже обернутися тампоральна насиченість людської екзистенції у "кризовому експерименті", до якого постійно звертається у своїх художньо-рефлексивних уболіваннях письменник. Воістину: "Каждый пред Богом наг", – згадуємо Й. Бродського.

Як бачимо, ще у першій половині тілько но минулого століття гуманістичний розмисл починає еволюціонувати від "родової всезагальності" до свого роду "індивідуальної тотальності" поєднуючи у сприйманні останньої доволі альтернативні емоційні домінанти. Провіщена ще С К'єркегором, ця переорієнтація заторкує як самопочування звичайної, пересічної людини, так і теоретичне самовизначення філософуючого антрополога. У шістдесяті роки окреслена тенденція знайшла своє яскраве втілення у всесвітньому успіхові праць з екзистенціальної психотерапії В. Франкла, котрі увібрали чимало ідей як західної, так і східної гуманістики. Тоді ж розпочалося екзистенціально-антропологічне переналаштування вітчизняної філософії (школа В. Шинкарука, засновник котрої через три десятиліття увінчав свій творчий шлях переходом від гегелівсь-ки-марксистської діалектики до "постгегелівської" екзистенціально-трагічної діалектики С. К'єркегора), а невдовзі до цього в Українському Університеті м. Мюнхена О. Кульчицьким видано просякнуту ідеями світоглядно-антропологічної переорієнтації працю "Основи філософії та філософічних наук".

На зламові минулого та нинішнього століть Київська школа з філософії науки також виходить на прикметне світоглядне спостереження: виявляється, те, що провокує "екзистенціальний жах" у суб'єкта сучасної антропологічної рефлексії, пов'язано зовсім не з якимось особливостями Всесвіту "самого по собі" (згадаймо Паскалеве: "Це вічне мовчання безмежних просторів жахає мене"), а із специфікою світосприймання, яке визначається сукупністю базових концептуальних стереотипів, кліше, метафор, що ними користується суб'єкт пізнавання, репрезентуючи "світ у цілому" та становище в ньому людини. Цю тезу обґрунтовує, зокрема, В. Лук'янець у розділах праць "Антропоцентризм і віталізм: сучасний синтез" (Луцьк, 2000) та "Сучасний науковий дискурс: оновлення методологічної культури" (К., 2000). Відтак ми отримуємо переконливе спостереження щодо принципової співзвучності метаморфоз антропологічних розмірковувань – загальноепістемологічним колізіям сьогодення.

Смисловим осердям цих колізій стала, як відомо, криза картезіанського репрезентизму – світосприймання, наснаженого ідеєю пошуку й віднайдення однієї-єдиної "першосутності".

Розпочнемо з характеристики чи не найприкметнішого антропорефлек-сивного явища, котре тривалий час тяжіло над класичним людинознавством.

339