Глава 23. Стислі висновки: "сірим по сірому"

Діапазон антрополого-рефлексивних очікувань сучасного людинознавства охоплює сьогодні величехну кількість версій, починаючи від ставлення до сутності Homo, репрезентованого есенціалізмом Платона, через різні форми його критики, особливо в аналітизмі К. Поппера, і завершуючи крайнім радикалізмом Ж. Дельоза, в якого сутність – "лишень симулякр". Кожна позиція має свої плюси та мінуси, і кожна вимага максимальної теоретичної розважливості. Це, мабуть, найголовніший висновок, на який вийшла наша мандрівка. Тим більше, якщо мати на увазі застереження поета Й. Бродського про Homo Hiddens (істоту, котра ховається) та чисельні образно-концептуальні сутнісні відкриття, що на них така щедра література XX століття – від В. Фолкнера та М. Пруста – до В. Гомбровича та Ю. Андруховича, маленькі надбання П. Пікассо, А. Модильяні, С Далі, Е. Неізвестного та ін.

23.1. Методологічна метаморфоза уявлень про людину

Есенціалістська запопадливість класичного людинознавства невід'ємна від певних культурних інтенцій, котрі Зигмунд Фройд згодом прокваліфікує як репресивні, позаяк вони пов'язані з конфліктом між культурою та життям.

Сучасний постмодернізм доводить цей конфлікт до рівня репресивності самої людської мови, позаяк наслідком мовленнєвого акту згідно з Морісом Бланшо, поява замість живих істот лишень сущностей і людина виявляється приречена жити й сприймати все тільки через смисл, який їй довелося витворювать (Бланшо М. От Кафки к Кафке. – M., 1998. – С. 34). Недарма у тексті, який передує "Феноменології духу", Гегель писав, що першим діянням, котре зробило Адама повелителем звірів, було їх називання, тобто відміна ним їхнього існування (кішка перестає бути реальною кішкою, аби стати також ідеєю). "Слово подає мені певну сутність, але позбавлену буття. Воно стає відсутністю буття, запереченням його, тим, чим воно стає по тому, як його позбавляють буття" (Цит. пр. – С 33. – Виокр. моє – В.Т.). Слово стає "загальмованим убивством" буття за допомогою сутності.

Особливо це стосується пізнання. Чим вишуканішими стають його "техніки", тим "стерильнішим" постає світ, за словами одного із студентів Г. Башляра, – але ж насправді він кишить мікробами!

Ідеалом класичної філософської методології є принцип тотожності, відповідно – абсолютизація процедури так званого зняття одними формами буття інших. Звідсіль і пресловутий картезіанський репрезентизм.

Натомість посткласична філософія заснована на принципові розрізнення. "De la grammatologie" Ж. Дерріда акцентує на тому, що differance означає обмеження деструкції гегелівсього зняття скрізь, де воно задіяне. Необхідність

384

відмови від принципу тотожності, є, за справедливим зауваженням Наталії Автономової, наслідком антропологічної конечності людини (Автономова Н. Деррида и грамматология II Деррида Ж. О грамматологии. – M., 2000. – С. 22). Осягаючи буття й саму себе, Homo постійно стикається з неспівпаданням конечного та бесконечного, de jure – та de facto, речі і смислу.

Умберто Еко пропонує у зв'язку з цим оригінальну версію витоків будь-якого філософського дискурсу, посилаючись на М. Гайдеггера: "Мислення повинно бути мисленням... встановлюючого мене розрізнення, що в нім я пізнаю Відсутність, якою я і є... " (Эко У. Отсутствующая структура. Введение в семиологию. – M., 1998. – С. 13). Посилаючися на висновки сучасного психоаналізу, він піднімає на рівень антрополого-рефлексивного принципу тезу, висловлену ще 1965 p. y книжці послідовника Ж. Лакана Ж.-Б. Понтеліса про 3. Фройда: "Людина незріла не через природну ущербність, вона – одвічна недостача, природжено перезріла, і саме в цій вітальній "beance" (ущелині – В.Т.) народжуються її бажання, котрі вкидають її до історії, яка складається з пустот, розривів та конофліктів" (Цит. пр. – С. 242. – Виокр. моє – В.Т.).

Принцип відмінності "скасовує" картезіанський репрезентизм, ієрархізм у осягненні сутності. Другий живить антиредукціонізм та гетерархізм – як у розумінні світу, так і в осягненні людини. Цьому посприяла істотна феноменоло-гізація – і загальнофілософська й антрополого-рефлексивна.

Серед професивних тенденцій у колишній радянській філософії поворотними ціхами такої феноменологізації стала еволюція Мераба Мамардашвілі від Гегеля до П. Пруста та екзистенціалізму, а на наших національних теренах – еволюція Володимира Шинкарука від есенціальної діалектики Гегеля до фе-номенолого-екзистенціальної діалектики С. К'єркегора. Теоретико-антрополо-гічний наслідок цієї еволюції – екзистенціалізація людинознавчих розмислів, який істотно живила теорія і практика сучасного мистецтва.

Дзеркальна сутність" (Р. Рорті), уявлення про яку переважали в класичному антропологічнму розмислі, повністю вичерпала себе. Замість цього – есенціального – образу-концепту набуває поширення інший – екзистенціальний – образ-концепт будинку з безліччю вікон, крізь кожне з яких світ (і людину) можна побачити по-різному – відповідно "до потреб індивідуальної точки зору". "Плюралістичний Всесвіт ", що на нього зорієнтовують і мистецьку, і філософсько-антропологічну рефлексію брати Генрі та Вільям Джеймси, є, на їхню думку, значно лібертаднішим і "радіснішим", аніж Всесвіт, ми б сказали, "механічний", який майже не залишив простору для людської свободи, для діяльної, вольової самореалізації окремого індивіда.

Для мене як екзистенціального антрополога упродовж тривалого часу було не до кінця зрозуміло, як можливий перехід од Гегеля, із самозамненістю й самодостатністю його системотворення, – до К'єркегора, тим більше – Сартра, себто – до розімкнутості світоуявлень. Посилань на О. Кожева та спалахи ви-

385

знання самоцінності персональності в деяких працях Гегеля здавалося замало. Допоміг Ж. Батай. Виявляється, справа не так у наявності екзистенціальних інгредієнтів у Гегеля, скільки в уразливості його системотворення. Батай побачив на портреті, який зображує Гегеля в старості... жах перебування в осередді світу, себто – бути Богом. У пору, коли його система замкнулася, Гегель упродовж двох років думав, що впав у безум: чи через те, що він прийняв зло, яке система виправдовує і робить необхідним, чи збагнувши, що редукувавши життя до досягнення абсолютного знання, він фактично постулював завершення історії – переходу реального існування у "порожню монотонність" (Батай Ж. Внутренний опыт. – СПб., 1997. – С. 204-205). Отаким є "монархічний Всесвіт"...

Прикметно, що, задихаючись у лещатах подібного Всесвіту, Ф. Кафка у оповіданні "Дитячі роки" пригадував те відчуття свободи й невимушеності, якого він зазнав у, сказав би Б. Шульц, "геніальну епоху" своєї, похмурої загалом, екзистенції. Він грався зі своїми приятелями: "Ми вривалися у вечір стрімголов. Чи то був день, а чи сутінки – час обривався! То ґудзики наших жилеток стукотіли один об другий немов зуби, то ми бігли вервечкою, зберігаючи між собою однакову дистанцію, з висунутим язиком – наче звірі у джунглях. З дикими криками, випнувши груди й уподібнившись кирасирам, ми неслися, роз-пихаючи одне одного, вниз маленькою вуличкою..." (Батай Ж. Литература и зло.-M., 1994.-С. 115).

Жорж Батай кваліфікує описаний стан як "радісний всесвіт" Φ. Кафкиї