10.3. Онтологічні передумови сміху

Для того, аби дати відповідь на ці питання, нам доведеться ще раз повернутися до закоріненості сміху в амбівалентність людського способу буття, до його екзистенційних витоків.

Розпочнемо з буденної сміхової ситуації. Чоловік сидить на стільці. Потім він встає, аби щось сказати. Коли він збирається сісти знову, хтось позаду нього тихенько прибирає стільця. Замість сісти, чоловік падає. Ті, хто за цим спостерігають, сміються. – Здавалось би: до чого тут амбівалентність людського способу буття?

У антропологічних розмірковуваннях Еліаса Канетті співвіднесено ан-тропостверджувальний зміст кількох "позицій людини", на котрі ми вийшли у наведеному прикладі: стояння, сидіння, падіння, лежання. Стояння втілює відчуття людської само-стійності (воно закорінене, мабуть, у спогаді про те, як у дитинстві ти вперше сам став на ноги). Той, хто підвівся, завершив певне зусилля, і він став таким великим, як це для нього можливо взагалі; хто стоїть уже довго, немовби втілює цим певну ідею опору та власної непорушності. Стояння справляє враження ще не використаної енергії, воно – центральна позиція, з якої можна змінити позу чи почати якийсь рух. Сидіння імітує вер-

208

хову ЇЗДУ або сидіння на троні, який прадавньо стояв на підкорених тваринах _чи людях, що мусили носити володаря. Кожен, хто сидить, тисне на щось безпорадне і нездатне активно виявляти протидію (=на щось, позбавлене самостояння). Лежання репрезентує "роззброєння" людини. Той, хто лежить, часто викликає відчуття безпорадності, він ні в чому не вільний, він припадає до всього, до чого тільки можна (щоправда – він може раптово підхопитися, перейшовши з низького положення до найвищого). Людина може лежати тому, що відпочиває, або тому, що дуже хотіла б устати, проте – не може. Відтак, що символізує падіння! Воно символізує хоча б тимчасову втрату спроможності (до само-стояння).

Чи може така символізація викликати сміх? У наведеній абзацом раніш побутовій ситуації так і сталося. Відбулося це, скоріш за все, тому що оголилася така принципова антропологічна обставина, як негарантованість людської самодостатності: тільки-но я відсовую стільця – достатність поважного пана поступається місцем остаточній його недостатності, – зауважує Ж. Батай.

Чи не стикаємося ми тут з фундаментальною антропологічною колізією? Людина – несамодостатня істота. Але вона прагне подолати це почуття неса-модостатності. У витворюваній людьми "світоглядовій композиції" вся влада належить центрові, який робить ницими довкільні елементи. Центр стає самодостатнім. У дитини ілюзію достатності спочатку викликають батьки. Згодом – відносно міцні соціальні об'єднання. Сміх же викликає все, що, претендуючи на достатність, розписується у своїй недостатності. Це може бути і батько, і центр, і інша людина. Сміх викликає будь-що, що невиправдано зазіхає на самодостатність.

Пікантність окресленої антропологічної колізії в тому, що вона стосується людської особливості, котра, за влучним спостереженням Анрі Бергсона, є найбільш поверхневою – та, водночас, найбічьш глибокою [3, с 141]. Послуги, які люди надають цій антропологічній властивості, є найбільш нещирими з усіх послуг, проте саме вони залишають по собі найтривалішу вдячність. Як така, ця властивість навряд чи є вадою, але однак всі вади збираються навколо неї та, підсилючись, намагаються перетворитися на засіб задовольнити її.

Найменування цієї антропологічної властивості – пиха. Межі її побутування: від буденних приватних ситуацій – до будь-яких форм публічного життя та будь-яких виявів культури, включно до культури філософування.

Сміх – то особливий вияв екстатичності людської істоти, він засвідчує міцну вітальність свого носія. Недарма, вислідковуючи свого роду феноменологію сміху, Петер Слотердайк убачає започаткувати Веселої Науки ще в Діогена Синопського, котрий чи не першим зафіксував "перетворення серйозності фальшивого життя на фальшиву серйозність філософії"' [11, С. 517]. В антифілософських жартах Діогена справді можна побачити своєрідний кінічний екзистенціалізм – критичний екзистенціалізм сатиричної свідомості, яка,

209

зорієнтована водночас на природу й розум, перетинає простір серйозно представленої європейської філософії, успішно конкуруючи з різновиявами "неповороткого дискурсу". (Зауважимо, що тут здоровий глузд успішно конкурує із спекулятивним мисленням – як тільки воно збивається на пихатість.) Відтак, Весела Наука, започаткована Діогеном, є виявом послідовного реалізму, який зугарний сміятися "тотальним, без спазм, сміхом, що наче страшний звір роздирає ілюзії та позерство" [11, с 150].

З часів зневіреного іроніка С. К'єркегора, який за допомогою принципу екзистенції підриває фальшивий суверенітет усе-зрозумілості, спроб зцілити світ від його перекручень К. Маркса та "Веселої науки" Ф. Ніцше – який, до речі, гарно засвоїв присуд наріжним принципам класичного філософування ("Абсолют", "наперед встановлена гармонія", "здатність судження") як "веселій нісенітниці"; з цих часів вже понад сто років філософія "не має достатньої самовпевненості, щоб дозволити собі далі залишитися на традиційному шляху серйозної наївності... Філософське мислення сьогодні... перевершує себе в пориванні прислужитися іронійному, прагматичному і стратегічному реалізмові" (Слотердайк П. Критика цинічного розуму. – К., 2002. – С 517-518). Вияви такого прагнення строкаті й вельми неоднозначні, вони мають свої здобутки і втрати, але безумовно позитивною їх інтенцією є, за справедливим уявленням Петера Слотердайка, рятівне намагання повернути суб'єкта світовідношення від замаскованого серйозністю "руйнівного активізму" до "погодження з буттям" (Там само. – С 520).

Принциповим наслідком окресленої тенденції стало і формування пост-модерністського уявлення про рефлексію. Маю на думці обгрунтоване "Критикою цинічного розуму" поняття "неевклідова рефлексивність".

Така рефлексивність, на думку П. Слотердайка, вже не обертається навколо самісності людської самості. Вона постійно мігрує світом, "подорожує", залишаючись відкритою для буйноквіття буття. Якщо рефлексивні подорожі класичної філософії відображені в структурі Гомерової "Одисеї", де герой, покинувши свою материзну, кружними дорогами через тисячі помилок і цілий світ знову повертається додому, щоб там власна дружина, тобто власна "душа" впізнала його як того ж самого, то рефлексія неевклідова вже ніколи не знаходить дороги назад, "до рідної оселі". Вона рухається або в "непосутньому і бідному на досвід кружлянні" на одному місці (хоча, як знати, чи не є те кружляння якоюсь неевклідовою сутністю – В.Т.), або несеться як Вічний Жид чи Летючий Голандець крізь завжди уже, без жодної надії на закінчення блукань (Цит. пр. – С 520). Для повернення до "ідентичного" в традиційному його розумінні. А якщо щось і здається таким ("ідентичним", "первісним"), те для неевклідової рефлексивності є, як тільки ми "обернемося назад", уже зміненим і втраченим.

Чи не стає за умов такого "перевертенства" елементарний "життєвий інстинкт" кожного з конкретних суб'єктів світовідношення, втілений у сміхових

210

формах культури тим "рятівним колом", яке уможливлює здатність Homo Утриматися на поверхні щобурхливішої "круговерті житейського моря " ?

З урахуванням щойно сказаного спробуємо підсумувати найхарактерніші ознаки сміху як "неевклідової рефлексивності".

Передусім ця здатність "примирити" Homo з думкою про свою фундаментальну несамодостатність, водночас означає зняти в цієї істоти відчуття неспроможності перед лінійною спричиненістю всього, що відбувається в світі. Напрочуд влучно схарактеризована Михайлом Бахтіним здатність сміху пропонувати на противагу офіційно унормованому світові – інший світ та інше життя засвідчувала, здатність сміху витворювати такий феномен буття як карнавал – "справжнє свято часу, свято становлення, змін та оновлень". Протидіючи будь-якому увіковічненню, завершенню й кінцю, карнавальний сміх "вдивляється у незавершиме майбутнє" (Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья. – С. 15). Особливе значення для такого нелінійного світовідчування має утверджена сміхом феноменологічна логіка зворотності, "інверсії".

У цьому відношенні вияскравлюється особлива значущість стихійного "неофіційного" сміху – від професійної сатири. "Штатний сатирик", використовуючи тільки заперечувальний сміх, ставить себе, суб'єкта, поза висміюваним явищем, протиставляє себе йому. Сміх же неофіційний, за словами того-таки М. Бахтіна, виражає точку зору світу, який перебуває в становленні і куди входить також: сам "сміхач ".

Сучасні дослідники морфології сміху справедливо вбачають її в тому, що вона конституюється "світомможливого"

Сміх народжується на "стикові" суворої дійсності з віртуальною реальністю. Людина, що сміється – то людина можлива. Сміх виникає в процесі подолання людиною самої себе, своєї заданості. Сміх маніфестує мить переживання людиною справжньої свободи, він несумісний з будь-яким примусом, він виникає в неготовому місті і часі. У ситуації сміху людина виходить за будь-яку даність, за будь-яке узвичаєне й завершене уявлення про саму себе, а відтак – наближається до свого єства, долаючи свою самість як фрагментарність та замкненість (Ярош Л.А. Человек смеющийся // Докса: Збірка наукових праць з філософії та філології. – Вип. 1. – Одеса, 2002. – С 56-59).

Це дозволяє зробити принциповий антропорефлексивний висновок: у ситуації сміху віртуальна реальність немов би спряжена з сутністю Homo.

Водночас життєвий інстинкт живить житейський реалізм як результат послідовної екзистенціалізації й феноменологізації людського світо – й самовідчування. Свого роду візитівкою такого реалізму я вважаю відому "сміхову транскрипцію" наріжного принципу філософії прагматизму у безсмертних "Пригодах бравого вояка Швейка", антропорятівна потуга котрої здається мені неперевершеною: "Як би там не було, якось-таки було, бо ж ніколи не було,

211

щоб геть ніяк не було". Стосується наведене здоровоглуздіє минулого, сучасного чи майбутнього – в кожному разі воно вселяє у світоуявлення людини реалізм, оптимізм, здатність до хоч якогось само-стояння.

Коли ж в одному гуморному висловлюванні "буттєвісність" стверджується аж чотири рази – це відкриває перспективу вибудувати свого роду життє-стверджуючий квадрат (за аналогією із "квадратом афектів" у "Трактатові щодо людської природи" Д. Юма), ліва сторона котрого – "приємне буття", права – "неприємне буття", верх – "стосовно Я", низ – "стосовно іншої особи". Прошу розглядати пропоновану мною перспективу як свідчення можливості щопліднішої взаємодії "когітальної" та "ріретальної" (від "rire" – сміятися) здатностей людини.

Можливо, сміх – то екзистенційно-рефлексивна іпостась невіддільного од cogito картезіанського сумніву. Іпостась, котра не поступається, а нерідко й перевершує сумнів рефлексивно-спекулятивний, або, принаймні, випереджає його – як передумова зафіксованої Кантом здатності суб'єкта світовідношення до продуктивної уяви, закорінена у парадоксальності людського способу буття, у його фундаментальній несамодостатності.

Історія культури знає чимало прикладів антропорятівної функції сміху в кризових екзистенційних ситуаціях – як суспільних, так і індивідуальних. Ми вже мовили, що для чехів періоду розкладу Австро-Угорської імперії рятівну функцію виконував "швейкизм ". Життєдайну силу сміху щодо екзистенційних колізій Нового світу стверджував "американський Гоголь – Марк Твен (з Гекльберрі Фінна, за словами Е. Гемінгвея, вийшла вся сучасна американська літаратура). У надзвичайно тяжкі два останніх десятиліття життя його повість "Таємничий незнайомець" вустами Сатани, який глумиться над людською самозакоханістю, все одно виражає не тільки гірку безвихідь, але й оптимістичну впевненість щодо зброї сміху, перед якою ніщо не встоїть.

Отже, "неевклідова рефлексивність" постає справді, як alter ego картезіанського cogito: свого роду розум через глузум.

Це останнім часом особливо гостро відчули українці.

Прикметно, що боротьба із залишками тоталітаризму на теренах України в часи утвердження національної незалежності відбувалася із значним використанням "зброї сміху": атмосфера Майдану Незалежності в Києві під час "помаранчевої революції" восени 2004 року була світлосяйно-радісною і сміхонасиченою (політичні аналітики, порівнюючи її з попередніми масовими акціями протесту, у яких переважала потенційна, а інколи й актуальна, агресивність). Поставання громадянського суспільства й "випрямлення" громадянина відбулися, на щастя, у "неевклідовій формі".

212

Література

1. Alberes R. – M. Jean-Paul Sarte/ Paris/ Ed/ Unsvçrsitaires, 1964.

2. Батай Ж. Внутренний опыт. – СПб., 1997.

3. Бергсон А. Сміх. – К., 1994.

4. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. — Т. 1. Наука логики. М., 1974.

5. Канетті Ε. Маса і влада. – К., 2002.

6. Кант І. Критика чистого розуму. – К., 2001.

7. Кант И. Антропология с прагматической точки зрения // Собр. соч. в 6т.-Т. 6.

8. Мамардашвілі М.К. Картезіанські роздуми. – К., 2000.

9. Мамардашвили М.К. Лекции о Прусте. – М., 1955.

10. Ницше Ф. Веселая наука // Соч. в 2 т. – Т. 1. – М, 1990.

11. Слотердайк П. Критика цинічного розуму. – К., 2002.

12. Соболевсъкий СИ. Аристофан и его время. – М., 1957.

13. Табачковський ВТ. Павло Копнін очима молодшої генерації філосо-фів-шістдесятників // Філософські читання пам'яті Павла Капніна (4-5 жовтня 1996 року). – К., 1996.

14. Шестов Л. Киргегард и экзистенциальная философия. – M., 1992.

213