Мегарики

У центрі уваги філософів Мегарської школи проблема одиничного й загального. На відміну від кініків і кіренаїків, які стверджували, що існує тільки одиничне, мегарики учили, що існує тільки загальне.

Засновником школи був Евклід з Мегар (біля 450 – 338 р.), який ходив з Мегар в Афіни за 40 км слухати Сократа. Він це робив і під час зіткнень між Афінами й Мегарами. Він пробирався в Афіни ночами, ризикуючи бути прийнятим за лазутчика. Евклід був присутній і при страті Сократа. Але Сократ – не єдиний вчитель Евкліда. До знайомства із Сократом Евклід був близький до елеатів. Крім того, на мегариків зробили деякий вплив і софісти. В етиці мегарики ближчі до кініків, ніж до кіренаїків.

Мегарська школа мала довгу історію. Учнем і послідовником Евкліда був Евбулід, який учив в Афінах уже в часи Аристотеля. Послідовником Евбуліда був Діодор Кронос, який помер близько 307 р. до н.е. і жив у Єгипті при дворі Птолемеїв. Відомим мегариком був Стільпон.

Загальне. Евклід учив, що реальне тільки загальне. З логічного погляду зв'язування у всякому судженні означає повне ототожнення. Тому все зливається в одне. У кінцевому рахунку зливаються розум, добро, бог. Це вище єдине вічно, нерухоме й самототожне. Тільки загальне істинне, тільки воно одне й існує. Окреме ж неістинне. І висловлене може бути теж тільки загальне.

Таким чином, мегарики протиставляли загальне й окреме, ідею і річ. За це їх критикував, не називаючи по імені, Платон. Платон теж вважав, що реальне тільки загальне, ідея, але все-таки він не відривав загального від одиничного такою мірою як мегарики. Платон, як ми далі побачимо, саме одиничне витлумачив як прояв ідеї.

Софізми Евбуліда. Мета цих софізмів – довести, що сфера одиничного неістинна, що там ми неминуче заплутуємось у суперечностях.

320

Для цього Евбулід запропонував ряд прикладів. Їх називають софізмами, тому що там багато надуманого. Ці софізми дійшли до нас у викладі Діогена Лаертського. В числі цих софізмів «Брехун», «Рогатий», «Лисий», «Купа», «Покритий». У софізмі «Покритий» говориться, що Електра знає і не знає свого брата Ореста. Вона знає Ореста як свого брата, але не знає його як людину закриту від неї покривалом. У софізмі «Рогатий» сказано: «Те, чого ти не втратив, ти маєш, ти не втрачав рогів, отже, ти їх маєш». У софізмі «Купа» ставиться питання про те, коли кілька предметів перетворюються в нерозрізнене ціле, в купу. І в софізмі «Лисий» стоїть ця ж проблема переходу кількісних змін у якісні. Діалектику в останніх двох софізмах помітив Гегель. Ще більш теоретичний софізм «Брехун»: якщо хто-небудь говорить, що він бреше, то бреше він чи говорить правду? Це вже не софізм, а складна логічна проблема.

Евклід-мегарик і Евбулід з Мілета мали чимало послідовників: Алексін з Еліди, оратор Демосфен, Євфант Олінфський, Іхтій, син Метала, Кліномах Фурійський, Фрасімах Корінфський. Мегарики були запеклими сперечальниками – еристами. Алексін з Еліди, який сперечався насамперед зі стоїком Зеноном, дістав прізвисько «Еленхінос» («Викривач») або навіть «Елероксін» («Укусін»). Алексін, гострий на язик, і помер-то, наколовшись на очерет при купанні. Близьким до Евбулида був також Євфант Олінфський – історик, трагік і наставник царя Антігона, для якого Євфант написав міркування «Про царську владу», що мало популярність. Він помер у роках.

Знатна людина Іхтій – учень Евкліда – відомий нам тільки тим, що проти нього кінік Діоген Сінопський склав один зі своїх діалогів, так і названий «Іхтій». Кліномах Фурійський писав про аксіоми, категорії й т.ін. Фрасімах – учень уже не Евбуліда, а мегарика і кініка, «мегарокініка» Стільпона, учня Евбуліда, тобто учень учня Евбуліда. Такий же учень Евбуліда Аполлоній Кронос мав учня, якого звали Діодор Яссоський, син Амінія. Стільпон і Діодор Кронос (прізвисько) були найбільш великими елліністичними мегариками.

У цих пізніх мегариків філософія стала ще більшою мірою грою розуму, ніж у ранніх. Як правильно зазначено в одній старій книзі, «...у зайвому мудруванні часто губиться розум» (Скорочена історія філософії від початку світу до нинішніх часів. М., 1785. С. 145), особливо якщо ця гра повинна розважити короновану особу.

Діодор Кронос. Він жив у IV ст. до н.е. Народився він у Малій Азії, у Карії, у місті Яси. Говорять, що Кроносом (ім'ям бога Кроноса,

321

одного з титанів, сина Геї й Урана і батька Зевса) Діодор Яссоський назвав себе сам, наслідуючи приклад свого вчителя Аполлонія.

Майже все своє життя Діодор Кронос провів в Олександрії як придворний філософ при Птолемеї I. Там він і помер. Причина його смерті була в тому, що на черговому царському бенкеті він, заспоривши про щось зі Стільпоном, не зміг розвязати його діалектичні задачі, був висміяний царем і помер від засмучення, устигнувши створити, однак, міркування по предмет суперечки. Так власна діалектика підвела цього філософа. Твори Діодора Кроноса канули в Лету, як і переважна більшість творів давньогрецьких і римських філософів.

Діодор Крон, зазнавши, як і належить мегарику, впливу елеатів, розвивав заперечення Зенона-елеата проти руху, точніше – проти його мислимості. Секст Емпірик («Проти вчених» X, 48) повідомляє, що Діодор Кронос цілком згідний з Парменідом і Меліссом, яких Аристотель називав «неподвижниками» (Зенон-елеат тут чомусь не названий), тому що вони доводили, що ніщо не рухається. Думка Діодора Кроноса така: «Щось буває посунене, але ніщо не рухається», тобто поглиблюючи вчення елеатів про рух, Діодор Кронос допускав рух лише в минулому часі, але не в теперішньому. Про рух можна сказати, що він відбувся, але не можна сказати, що він відбувається. Це дуже глибока думка. Інакше кажучи, Діодор Кронос думав, що мислимий лише результат руху, але не сам рух. Отже, грецький мислитель був далеким попередником французького мислителя першої половини нашого сторіччя Анрі Бергсона, який також вважав рух і час немислимими, пізнаваними лиш інтуїтивно.

Секст Емпірик передає й інший аргумент Діодора Крона проти руху («Проти вчених» X, 87): «Якщо що-небудь рухається, то воно рухається або в тому місці, в якому перебуває, або в тому, в якому не перебуває; але воно не рухається ні в тому, в якому перебуває (оскільки воно в ньому перебуває), ні в тому, в якому не перебуває (оскільки воно не перебуває в ньому); отже, ніщо не рухається». З тези, що ніщо не рухається, випливає, що ніщо не гине. Секст Емпірик повідомляє що Діодор доводив, що «якщо жива істота не вмирає ні в той час, коли вона живе, ні в той час, коли вона не живе, то, отже, вона не вмирає ніколи».

Секст Емпірик, вважаючи міркування Діодора Кроноса безглуздими, в іншій своїй книзі («Три книги Пірронових положень» II, 245) пише про те, як один раз Діодор Кронос прийшов до лікаря з вивихнутим плечем і почув: «Плече або вивихнулось у тому місці, де

322

воно було, або в якому його не було; але не в тому, в якому було, і не в тому, в якому не було; значить воно не вивихнулось».

Діодор Крон доводив також, що і множини немає. Таким чином, в обох випадках він ішов за елеатами.

Другий пакет проблем містить у собі міркування Діодора Кроноса про можливості. Виступаючи проти Аристотеля, Діодор Кронос стверджував, що про можливе не можна говорити як про існуюче. Якщо ми говоримо про можливе як про існуюче, то ми говоримо про дійсне, а не про можливе. А раз ми говоримо про можливе, як про дійсне, то можливості немає. У крайньому випадку можна говорити тільки про одну можливість – про ту, котра реалізувалась. Інших, які нереалізувалися, можливостей просто не було. Це нам тільки здавалося, що вони є. Тут Діодор Крон торкається глибокої діалектики минулого, теперішнього і майбутнього. Дивлячись із теперішнього в майбутнє, ми бачимо ряд можливостей. Дивлячись із цього майбутнього, що стало теперішнім, назад, у минуле, ми бачимо, що ніяких можливостей не було, крім тієї, котра реалізувалась. Але якщо так, то ця можливість була не можливістю, а дійсністю. Отже, пучок можливостей завжди ілюзорний.

Учення Діодора Кроноса про примарність /кажимости/ усякої альтернативи було сформульоване римським стоїком Епіктетом у його «Бесідах» через п'ятсот років після життя Діодора Кроноса так: «Ніщо не є можливим, що не є істинним, і не буде» (Вісник древньої історії. 1975. № 3. С. 250.)

Стільпон. Стільпон – мимовільний винуватець передчасної смерті самолюбного Діодора Кроноса – народився, жив і учив у Мегарах, куди багато хто приходив його послухати. Діоген Лаертський (II, 113) говорить, що Стільпон «настільки перевершував усіх винахідливістю й софістикою, що ледь не потягнув у свою мегарську школу всю Елладу». Він користувався великою славою. Коли він був в Афінах, люди збігалися з майстерень подивитися на нього. При цьому хтось іронічно порівняв Стільпона з «рідкісним звіром», на що той відповів, що на нього дивляться зовсім не як на рідкісного звіра, а як на справжню людину. Дійсно, «вдачі Стільпон був відкритої, далекий від удавання й умів розмовляти навіть із простими людьми» (II, 117). Один із слухачів Стільпона в Мегарах філософ Менедем сказав про Стільпона, що він «істинно вільна людина» (И, 134). Справді. Стільпон тримав себе незалежно навіть стосовно «великих світу цього». Коли Птоломей I, заволодівши Мегарами (війна диадохів), пропонував йому гроші й запрошував у Єгипет, Стільпон узяв лиш їх малу частину, від поїздки відмовився і перїхав на Егіну, поки єгипетський

323

цар не відплив геть. Потім уже не діадох, а епігон (син діадоха Антигона) Деметрій Поліоркет захопив Мегари, які знову були погарбовані. Він наказав охороняти будинок Стільпона й, бажаючи повернути йому награбоване, запитав список збитків, але Стільпон гордо відмовився від благодіянь загарбника, сказавши, що він не зазнав ніяких збитків, тому що «виховання в нього ніхто не відняв і знання його і розум залишилися при ньому» (II, 115 – 116). Своїми міркуваннями про благодіяння він буквально полонив Антигону. А у Птоломея I він усе-таки побував – на лихо Діодора Кроноса.

На жаль, ми мало що знаємо про світогляд Стільпона Мегарського. Можливо, що він сам нічого не писав. Діоген Лаертський (1,16) відносить Стільпона до числа тих філософів, які «зовсім нічого не писали». У цьому ряду Сократ, Стільпон, Філіп, Менедем, Піррон, Феодор, Карнеад, Брісон, можливо, Піфагор і Арістон Хіоський. Але в іншій «книзі» Діоген Лаертський, спеціально говорячи про Стільпона Мегарского, називає дев'ять його діалогів, наділяючи їх оцінним зі свого боку епітетом «мляві»; «Мосх», «Аристіпп або Каллій», «Птолемей», «Херекрат», «Метрокл», «Анаксимен», «Епігон», «До своєї дочки» (дочка Стільпона від гетери Нікарети була безпутною), «Аристотель».

Навіть якщо Стільпон усе це написав, то все-таки він, очевидно, був не письменником, а оратором, діалектиком, еристиком, тобто усне слово було йому ближчим, ніж письмове. Помер він у глибокій старості, навмисно прискоривши свою смерть келихом вина.

Стільпон учився в когось з учнів мегарика Евкліда, а то й самого Евкліда, з одного боку, а з іншого боку – в самого Діогена Сінопського (VI, 76). Це позначилося на поглядах Стільпона, якого ми вище назвали «мегарокініком».

У Стільпона Мегарського ми зустрічаємо кінічне міркування, яке відкидає загальне. Діоген Лаертський (II, 119) пише: «Великий умілець у сперечаннях, він (Стільпон. – А.Ч.) відкидав загальні поняття ( ta eide). За його словами, хто говорить «людина», говорить «ніхто»: адже це ні та людина, ні ця людина (бо чим та краща від цієї?) – а отже, ніяка людина. Або так: «овоч» – це не те, що перед нами, тому що овоч існував і за тисячу років до нас, – а отже, овоч перед нами – не овоч». Стільпона вигнали з Афін за висловлення, що Афіна Фідія не богиня, тому що створена не Зевсом, а Фідієм.

Федон. До мегарської школи примикала так звана елідо-еритрейська школа. Її засновник – Федон Елідський – зі знатного роду. Під час війни Еліди й, можливо, Спарти (у 400 р. до н.е.) він потрапив у полон і був, як тоді було прийнято у греків поводитися з полоненими греками, проданий у рабство. Як повідомляє Діоген Лаертський, його

324

викупили на прохання бідняка Сократа багаті Крітій і Алківіад. «З тих пір він займався філософією як вільна людина» (II, 105). Так що виходить, що Федон Елідський – філософ епохи класичної полісної Греції. Майже через тисячу років Амбросій Теодозій Макробій (кінець IV – початок V ст.) у своєму творі, що не цілком дішйшов до нас, «Сатурналії» (сатурналії – свято на честь Сатурна-Кроноса) напише: «Федон із Сократової когорти – настільки (близький) товариш і Сократа, і Платона, що Платон назвав його ім'ям ту (відому) божественну (Макробій був неоплатоніком і боготворив Платона. – А. Ч.) книгу про безсмертя душі, – був рабом на вигляд, але з природою вільної (людини) (ingenio liberali). Говорять, що сократик Кебет (інша версія звільнення Федона з рабства. – А.Ч.) звільнив його через умовляння Сократа й допоміг у вивченні філософії. Згодом він став відомим філософом, і його досить витончені промови про Сократа читаються всіма».

Спадкоємцем Федона був Плістен, тажож з Еліди, спадкоємцями ж Плістена – Асклепіад Фліунтський і Менедем Еритрейський, які перейшли з їхніми школами до Плістена від Стільпона.

Менедем Еритрейський. Менедем з Еритреї був знатною, але бідною людиною. Він намагався бути законодавцем у народних зборах свого рідного міста, але не мав успіху, що не перешкодило йому займатися державними справами, до чого він відносився настільки серйозно, що кинув кініка Кратета у в'язницю, коли той, опинившись в Еритреї, став насміхатися над його захопленістю турботами про державу (тоді місто Еритрея було ще суверенним полісом). Кратет же продовжував обзивати Менедема, як тільки бачив його йдучим повз в'язницю, Агамемнончиком і градоначальничком.

Менедем займався також живописом і зодчеством, але не досяг тут великого успіху.

Діоген Лаертський (II, 125-114) відводить Менедему досить багато місця, але мало говорить про світогляд Менедема, характеризуючи його більше як людину. За його відгуками, Менедем педантичний і марнолюбний, замкнутий і марновірний, великодушний і шляхетний, войовничий у промовах і розглядах на суді (через що часом ішов з підбитим оком) і м'який у поведінці, він гарний друг. Він висміює вже знайомого нам Алексіна-мегарика й піклується про його дружину. Він живе невибагливо, вважаючи, що треба бажати тільки того, що дійсно потрібне. Його життя було повне несподіванок. «Призначений еретрійцями в охоронний загін у Мегари, він відвідав по дорозі Платона в Академії і був так полонений ним, що відстав від війська» (II, 125 – 126). Ясно, що «перший час еритрейці дивилися на нього з презирством і обзивали пустодзвоном і псом...» (II, 140). Однак потім стали ним захоплюватись і довірили йому своє місто (ось тоді-то він і посадив кініка Кратета у в'язницю). Ставши главою міста, Менедем їздив послом до Птолемея і

325

Лісімаха, усюди зустрічаючи пошану. Від Деметрія він домігся зменшення міського податку в 4 рази (з 200 до 50 талантів на рік). Брав участь він і в посольстві до Деметрія Поліоркета з приводу міста Оропа (друге посольство через це яблуко розбрату буде спрямоване в Рим у середині II ст. до н.е., про що нижче). Антігон визнавав себе учнем Менедема. За це Менедем і постраждав. Бути політичним діячем важко. І Менедема переслідував наклеп. Спершу його обвинуватили в томц, що він хоче передати Еритрею Птолемею, так що Менедему довелося виправдуватися перед Деметрієм. Потім його обвинуватили в тому, що він хоче продати місто Антігонові. Менедема заплутали в тій боротьбі між діадохами й епігонами, які спустошувала Грецію наприкінці IV і на початку III ст. до н.е. Через наклеп на його адресу з боку якогось Аристодема Менедему довелося піти у вигнання. Він жив в Оропі при храмі Амфіарія. Але й там йому не поталанило. У храмі пропав золотий посуд – і Менедема вигнали. Довелося Менедему з дружиною і донькою виїхати до Антігона, де він і помер від засмучення. Тому скептик Тімон, висміюючи усіх філософів, крім Ксенофана і Піррона, сказав про академіка Аркесілая, що той має «у серці своєму важкий свинець Менедема» (IV, 33).

За іншою версією Менедем прибув до Антігона з наміром домогтися звільнення свого міста від тиранів, які захопили там владу, але Антигін на це не пішов, а Менедем помер у семиденному голодуванні. Діоген Лаертський сказав так: «Ми про тебе, Менедем, провідали: сам з доброї волі Життя згасив ти семиденним голодом. У цьому – велика честь Еритреї, але не Менедема: Відчай – поганий вожатий мудрому» (II, 144). Останні слова тут прекрасні.

Менедем був вільнолюбний і один раз ледве був не загинув від гніву кіпрського царя Нікокреонта, заявивши йому, що філософів треба слухати не раз на рік і не раз на місяць (кіпрський цар улаштовував щомісячне свято й запрошував туди філософів), а щодня. Менедем утік від тирана морем під час бурі зі своїм другом Асклепіадом, який супроводжував його всюди.

Як мегарський філософ, Менедем був переконаний у тому, що благо єдине. «Людину, яка ствержджувала, що благо не єдине, він (Менедем. – А.Ч.) запитав: скільки ж точним рахунком є благ, сто чи більше?» (II, 129). У Менедема була в Еритреї своя школа. «Звичаїв він не дотримувався і про школу свою піклувався мало: ні порядку при ньому не було помітно, ні сидіння не розташовувалися по колу, але кожен під час занять сидів або проходжувався, де попало, і Менедем теж» (II. 130). І це незважаючи на те, що Менедем був різкий і гострий на язик (як і належить мегарику). Адже як повідомляє Цицерон (Ас. II, 42, 129), еритрейці (прихильники Менедема) вважали, що «благо знаходиться в розумі й у гостроті розуму, за допомогою якої пізнавалась істина».

Такі два головні представники елідо-еритрейської школи.

326

ПЛАТОН

Життя Платона. Афінський філософ Платон народився в 3 або 4 р. 87 олімпіади, тобто в 427 р. до н.е., на 4-му році Пелопонеської війни, і помер через 80 років – в 347 р. до н.е., не доживши 9 років до битви під Херонеї, котрою закінчилась Еллада як сукупність суверенних полісів.

Платон походив з афінського аристократичного роду. Справжнє ім'я Платона – Аристокл, Платон – прізвисько (від «платюс» – «широкий», «широкоплечий»). Аристокл був усебічно обдарованим (у гімнастиці, музиці, поезії) юнаком. Цікавився він і філософією. Його першим учителем на цьому поприщі був, очевидно, Кратіл, а іншим – Сократ. Після страти Сократа Платон, який важко переживав смерть свого вчителя, надовго покинув Афіни. Почалися роки мандрівок, протягом яких Платон побував у Мегарах у філософа-сократівця Евкліда-мегарика, у Кірені в кіренаїка Аристіпа й математика-піфагорійця Феодора, а також, за свідченнями, в Єгипті, Фінікії, Персії, Ассирії та Вавилонії. Вірогідно одне: після десятилітніх мандрівок Платон у 399 р. до н.е. опинився в сицилійських Сіракузах при дворі тамтешнього тирана Діонісія Старшого. Як і всякий тиран, Діонісій був непостійний. Обласкавши спочатку Платона, Діонісій незабаром відправив його на загальгрецький невільничий ринок для продажу в рабство. Викупив Платона кіренаїк Аннікерід.

Повернувшись в Афіни, Платон відкрив там свою школу – Академію. Назва філософської школи Платона випадкова: школа знаходилася в гаю, присвяченому аттичному героєві Академу. Учасники школи стали називатись академіками. Платонівська академія проіснувала 915 років (з 386 р. до н.е. до 529 р.). Платон надавав великого значення математиці як пропедевтиці до філософії, і тому над входом у школу Платона висів напис: «Не геометр нехай не ввійде!» В Академії Платон провів другу половину свого життя. Платон ще два рази плавав у Сіракузи – до Діонісія Молодшого – сина Діонісія Старшого. Але син був не кращий від батька. Востаннє Платона врятував піфагорієць Архіт Тарентський. Платон прагнув спонукати обох Діонісіїв до перетворення їхньої держави у відповідності зі своїм проектом. Однак цей проект, як далі побачимо, був утопічним. Умер Платон у 1-й рік 108-ї олімпіади в день свого народження на шлюбному бенкеті.

Твори. Майже всі твори Платона цілком дійшли до нас. Серед них є і ряд таких, приналежність яких Платонові сумнівна. Під його ім'ям збереглися один монолог – «Апологія Сократа», 34 діалоги («діалогос» – бесіда), з яких 23 справжніх, 11 сумнівних, а також 13 листів, з яких більшість уважаються підробленими. Майже всі твори Платона написані в

327

художньо-діалогічній формі: У більшості їх головна діюча особа – Сократ. Діалоги писалися для всіх, і в принципі вони екзотеричні, тобто розраховані на всіх. Але в Платона були й езотеричні твори, так звані «усні промови», наприклад «Про благо», але вони не збереглися. Вони були розраховані на посвячених.

Існує так зване «Платонове питання» – питання про автентичність і послідовність платонівських діалогів. Їх можна розбити на групи.

Перша з них – «сократичні діалоги», тобто написані в основному в роки учнівства Платона в Сократа, діалоги, в яких Платон, очевидно, виражає більш-менш об'єктивно погляди самого Сократа. До них відносяться такі діалоги, як «Лахес» (про мужність), «Хармід» (про розсудливість), «Лісіс» (про любов і дружбу), «Крітон» (про належне), «Евтифрон» (про благочестя), «Іон» (про природу художньої творчості), «Евтидем» і «Гіппій Менший» (критика софістів), «Протагор» (про чесноту), початок «Держави» (про справедливість); до цієї групи творів раннього Платона відноситься також монолог «Апологія Сократа».

У другу групу входять діалоги, перехідні від сократизму до платонізму. Це «Горгій» (боротьба із софістикою, питання про чесноту), «Кратил» (розглядається питання про штучність або природність імен людської мови), «Гіппій Більший», де вперше з'являється платонівський термін «ейдос», «Менон», де формулюється досить важлива гносеологічна думка платонізму.

До третьої групи можна віднести діалоги, які відображають зрілу доктрину платонізму: «Менексен», «Бенкет», «Федр», «Федон», «Держава» ( III – X книги). До цієї групи примикають також зрілі діалоги, в яких поняття беруть гору над образами, які до того широко використовувалися Платоном: «Теетет», «Софіст», «Парменід», «Політик», «Тімей», «Критій», «Філеб».

Нарешті варто назвати пізніший і найбільш об'ємний твір Платона – його «Закони».

Стиль діалогів Платона вільний, хід викладу підпорядкований як філософським, так і художнім цілям. Кожен діалог замкнутий, смислових зв'язків між діалогами, як правило, немає. Вчення Платона ним самим не систематизоване, принаймні в його екзотеричних творах, які збереглися. Отже, платонізм доводиться реконструювати, що нелегко, а головне – не дає однозначного результату.

Міфологія Платона. У діалогах Платона чимало міфів. Вище наводився міф Протагора із платонівського діалогу «Протагор». Міфи Платона – алегорії, в яких в образах і в системі образів умовно зображуються абстрактні філософські поняття та концепції. У свій час Гегель підкреслював, що міфологічна форма викладу світогляду показує безсилля думки. Але до Платона

328

це зауваження Гегеля навряд чи застосовне. Платон звертався до міфів і алегорій (не всі платонівські алегорії – міфи, якщо вважати неодмінною умовою міфу наявність у ньому надприродних персонажів, як було в Протагора, у міфі якого фігурували Прометей і Епіметей, Зевс і Гермес) свідомо заради популяризації своєї концепції та для посилення художності свого вчення. Хоча після зустрічі із Сократом двадцятилітній Платон і спалив свої літературні твори, він ще довго залишався художником. Однак міфологічна форма викладу робить учення Платона там, де вона застосовується, розпливчастим і неточним. Міф образний, а образ неможливий поза просторово-часовим континуумом, тоді як вища реальність в ідеаліста Платона існує поза часом і простором. Тому коли Платон пояснює своє ідеалістичне вчення міфами й алегоріями, виникає суперечність між формою і змістом.

Ідеалізм Платона. Незважаючи на зовнішню безсистемність, погляди Платона все-таки глибоко продумані. У своїй сукупності вони становлять систему, куди входять онтологія (вчення про буття) і теологія (вчення про бога), космологія (вчення про світ) і космогонія (вчення про походження світу), психологія (вчення про душу) та гносеологія (вчення про пізнання), етика (вчення про моральність) і соціологія (вчення про суспільство). Хоча Платон поєднує у своєму вченні багато моментів попередніх йому філософських учень, платонізм аж ніяк не еклектичний, а являє собою єдине ціле, сплавлене оригінальним ученням засновника Академії – вченням про ідеї.

Особливості ідеалізму Платона. Вчення Платона – система об'єктивного ідеалізму. Об'єктивний ідеалізм проповідує, що дух, мислення, ідеї існують об'єктивно, незалежно від людської свідомості й первинно стосовно природи. Оскільки об'єктивний ідеалізм виносить ці властивості за межі людини в якийсь об'єктивний світ, остільки можна говорити про антропоморфізм ідеалізму. Такий антропоморфізм, звичайно, неявний. Світ ні в цілому, ні у своїх частинах не набуває людського вигляду, йому приписується лише розумність, мислення, духовність. Таким є абсолютний знеособлений об'єктивний ідеалізм. Однак можливий напівантропоморфічний персональний об'єктивний ідеалізм, у якому об᾽єктивована свідомість зберігає такі риси людської особистості, як воля, емоції та самосвідомість, набуваючи форми абстрактної надприродної особистості – бога філософського ідеалізму. У Платона ми знаходимо й особистий, персональний об'єктивний ідеалізм, коли Платон говорить про бога як свідомого влаштовувача світобудови, і безособовий ідеалізм, коли він говорить про ідеї та про вищу з них – ідею блага.

329

Платон – свідомий і послідовний об'єктивний ідеаліст. До Платона була лише можливість філософського ідеалізму, закладена в логосі Геракліта, числах Піфагора і Філолая, бутті-мисленні Парменіда, любові-ненависті Емпедокла, Нусі (розумі) Анаксагора, в етичному понятті Сократа. Загалом можна вважати, що до Платона переважав стихійний матеріалізм – несвідома реакція на супранатуралізм дофілософського міфологічного світогляду. Правда, на рівні атомістичного матеріалізму Левкіпа й Демокріта античний матеріалізм уже свідомий. Тим більше свідомий об'єктивний ідеалізм Платона. Особисто-безособовий об'єктивний ідеалізм Платона – свідома реакція на античний матеріалізм і атеїзм взагалі, на матеріалізм і атеїзм Левкіпа й Демокріта зокрема. Й хоча Платон жодного разу не називає по імені свого старшого сучасника Демокріта (не кажучи вже про Левкіпа), його умовчання красномовніше від слів.

Основне питання філософії в Платона. Платон був першим філософом в історії філософії, який стверджував, що історія філософії – історія боротьби двох видів філософів (які пізніше стали називатися матеріалістами й ідеалістами). З філософів «одні все знімають з неба й зі сфери невидимого на землю... стверджують, начебто існує тільки те, що припускає дотик і тактильне априйняття, і визнають тіла й буття за те саме», інші ж наполягають на тому, що «істинне буття – це якісь пізнавані розумом і безтілесні ідеї» (Софіст, 246 АВ).

При цьому Платон говорить про боротьбу між цими двома видами філософів: перші всіх тих, які говорить, що є щось безтілесне, «обливають презирством», другі ж не визнають тіла за буття. «Щодо цього (тобто того, що прийняти за буття: тіла чи ідеї. – А.Ч.) між обома сторонами, – завершує Платон свою розповідь про два види філософів, – відбувається найсильніша боротьба», яку він порівнює з «боротьбою гігантів», тобто з боротьбою олімпійських богів і титанів у «Теогонії» Гесіода. Платон на стороні других філософів. Він називає їх «більш лагідними» (246 АС), тоді як перші – «жахливі» і «найгірші», «люди землі», які «насильно все зводять до тіла».

Однак ідеалізм Платона зовсім не лагідний. Він зволів би «виправити їх справами» (246 d). Що це за «справи», ми бачимо вже в платонівських «Законах», де Платон поглиблює протиставлення двох видів філософів. Перші вчать, «начебто все відбулося завдяки природі та випадку» (Закони 889 С), «дивляться на вогонь, воду, землю й повітря як на першооснови всіх речей, і саме це-то вони й називають природою. Душу ж вони виводять пізніше із цих першооснов» (891 С). Інші ж філософи стверджують, що все «те, що існує за природою, і сама природа... виникло пізніше з мистецтва й розуму і їм підвладне» (892 В) і що «першооснова є душа, а не вогонь і не

330

повітря, тому що душа первинна» ( 892 С), що якщо що й «існує від природи», так це душа, тіло ж вторинне стосовно душі (896 С). В «Законах» же Платон прямо пов'язує ідеалізм із теїзмом, а матеріалізм – з атеїзмом. У цьому він правий. Філософсько-матеріалістичний світогляд відрізняється від соціоантропоморфічного (художньо-міфо-релігійого світоглядного комплексу) і за формою, і за змістом, тоді як філософсько-ідеалістичний світогляд – лише за формою. Однак треба зазначити, що пізній Платон, Платон «Законів», скрадає і цю відмінність. Якщо раніше в діалозі «Федр» Платон вустами Сократа відмежовувався від міфології, кажучи, що там праць багато, а удачі мало, то в «Законах» замість Сократа якийсь анонімний афінянин, від імені якого Платон тепер викладає свої погляди, уже не розрізняє філософію, з одного боку, і релігію та міфологію – з іншого.

Платонівський «афінянин» констатує наявність людей, які «не вірять сказанням, які вони чули з дитинства» і реалізованим «у молитвах і жертвопринесеннях» (887 Е). «Афінянин» нараховує три спадні щаблі атеїзму: 1) заперечення існування богів; 2) визнання існування богів, але заперечення їхнього втручання в справи людей; 3) визнання існування богів і їхніх втручань у справи людей, але допущення того, що богів можна схилити на свій бік підкупом: жертвопринесеннями і молитвами. (Платон не зазначає, що заборона умилостивлення богів, щоб отримати з цього вигоду, позбавляє релігію смислу). В «Законах» докладно описуються покарання для атеїстів. – Їх або страчують, або відправляють довічно у в'язницю, розташовану в дикій місцевості посередині країни, до них ніхто з вільних не допускається, їжу їм приносять раби, після смерті їхні тіла викидаються непохованими за межі держави. Лише для тих, хто впав у безчестя мимоволі, а не за злим спонуканням, Платон установлює п'ятирічне тюремне ув'язнення, однак при рецидиві атеїзму і їх варто страчувати.

Така похмура картина панування ідеалістів-теїстів у проектованій Платоном державі в «Законах». У своїй державі Платон передбачає релігійно-ідеологічну нетерпимість Середньовіччя, інквізицію, спалення єретиків і відьом. Як і в китайській державі Шан Яна й Цінь Ші-Хуана, у платонівській державі обов'язкове стеження за поглядами один одного й виказування. Якщо хто-небудь висловить або зробить що-небудь нечестиве, усякий присутній повинен цьому перешкодити й донести владі. Отже, теза про те, що Платон – войовничий ідеаліст, аж ніяк не надумана. Платонові тільки не вдалося, незважаючи на трикратні спроби вплинути на сіракузьких тиранів, реалізувати свої проекти, як це вдалося китайським «законникам» зі школи фа-цзя.

«Печера». Психологічне обґрунтування ідеалізму. Створюючи доктрину ідеалізму, Платон, очевидно, розумів її несумісність

331

не тільки з матеріалізмом, а й з повсякденною свідомістю й зі здоровим глуздом, з його стихійною впевненістю в тому, що людина живе в реальному світі й що її почуття дають їй загалом правильну картину цього світу. Тому Платонові важливо було переконливо підірвати наївно-реалістичну безпосередню віру в реальність чуттєвого й речового світу. З цією метою на початку сьомої книги «Держави» Платон порівнює наївних реалістів, які вірять у реальність чуттєвої картини світу з людьми, які від народження перебувають у печері й бачать при слабкому світлі лише тіні речей, а не самі речі. Вони переконані, що, крім їхньої печери, проникаючого в неї слабкого світла й блідих тіней, нічого немає. Такі в'язні зовсім не вірять тому з них, хто, зумівши вирватися за межі печери і побачивши реальні речі при реальному освітленні, повертається до них і говорить їм про світ за межами печери.

Тепер підставимо під тіні речей самі речі, під слабке джерело світла – саме Сонце, під печеру – весь чуттєвий світ, усю природу, під в'язнів – усіх людей, а під людину, що вибралася з печери, – філософа-ідеаліста. Він-то й говорить людям, що вони живуть у світі тіней, у примарному, нереальному світі, що є інший, істинний світ і що вони повинні прагнути побачити його очима розуму. Але люди не вірять філософові-ідеалістові й сміються над ним. Тим часом такий філософ, за Платоном, бажає людям тільки добра. Така алегорія (не міф) Платона.

Ідеальний світ. Чуттєвому світові як гаданому і нереальному Платон протиставляє ідеальний світ як дійсний і реальний. Цей світ описується Платоном у різних діалогах різними словами й по-різному, але завжди не дуже ясно. Він говорить, наприклад, що це якась «занебесна сфера», яку «займає безбарвна, безформна, невловима сутність» (Федр, 247 С) і що це і є «справжнє буття» (249 С). Однак ідеальний світ не може бути «сферою», тому що він існує поза простором.

Далі, ідеальний світ вічний і незмінний. Це буття, сутнє, і це сутнє уявляється Платоном як вічне і незмінне. Сутнє, за Платоном, – це те, що завжди є й ніколи не породжується. Таке розуміння сутнього, буття, антидіалектичне. Платон принципово протиставляє сутнє, буття, і зміну, становлення. Ідеалізм Платона глибоко метафізичний.

Ідеї. Буття Платона своєю незмінністю й вічністю схоже на буття Парменіда. Однак буття Платона – не нерозчленоване єдине буття, як у Парменіда, а якась сугубо духовна множина, органічними елементами якої є ідеї.

Це слово Платон взяв з повсякденної мови свого народу. Слово «ідея» означало «зовнішній вигляд, зовнішність, видимість, вид, рід, тип, якість, образ, форма». Філософський смисл цьому слову вперше надав, очевидно, Демокріт, який іноді називав свої атоми

332

ідеями, підкреслюючи, що їх головна зовнішня властивість – просторова форма. Однак у Демокріта цей термін ужитий ніби мимохідь. Систематично й всерйоз його вводить саме Платон. Правда, для позначення члена духовної множини Платон частіше вживає інший термін – ейдос. Він похідний від дієслова «ейдо» – «бачу, споглядаю». У повсякденній мові «ейдос» мав ті ж значення, що й «ідея»: вид, зовнішність, образ, спосіб, вигляд і т.д.

Платонівський ейдос, або платонівська ідея (деякі вчені знаходять у Платона тонке розрізнення між ідеями й ейдосами, але ми, не маючи тонкого аналітичного розуму Продика і продиків, будемо розуміти ейдос і ідеа як синоніми), – фактично объективоване поняття, це та ж сама розумова ідея, але тільки вийнята з людської свідомості й поміщена в якийсь вигаданий ідеальний світ – сукупність усіх подібних ідей. Наприклад, ідея прекрасного – не просто прекрасне як якість речей і явищ видимого світу, а «прекрасне саме собою». (Федон 100 В). Взагалі ідея, ейдос – «існуюче саме собою» (78 Д).

Як і сутнє загалом, кожна ідея вічна і незмінна. Ідея завжди собі рівна, вона є чимсь вічним, тобто таким що «не знає ні народження, ні загибелі, ні зростання, ні збідніння» (Бенкет 211 А). Вживаючи термін гегелівського ідеалізму, можна сказати, ідея – «буття-в-собі». У діалозі «Тімей» сказано: «Є один вид – тотожний, що не народжується й не руйнується, не приймає в себе нізвідки іншого і сам ніде не входить в інше». Або: «ідея не народжується і не вмирає, не сприймає в себе що-небудь інше, не переходить сама в що-небудь інше» (51 Е – 52 А).

Треба запам'ятати цю основну думку, тому що в Платона є й інший варіант, відповідно до якого ідеї переходять одна в одну, так що зміст ідей розкривається не в їхній ізольованості, а в їхньому протистоянні, в їхньому взаємозв'язку та в їх взаємоперетворюваності.

Кількість ідей велика, але не нескінченна. В принципі ідей повинно бути стільки ж, скільки множин істотно-подібних речей, явищ, процесів, станів, якостей, кількостей, відношень і т.ін. Однак і тут у Платона немає повної ясності. І ця неясність усвідомлювалася самим Платоном. У діалозі Платона «Парменід» Парменід ставить Сократа в тупик питанням: що ж усе-таки має свою ідею, а що не має? Спочатку Сократ твердо відповідає, що саме собою ясно, що як ідеї існують єдине і множинне, подібність й неподібність, справедливе і прекрасне, але починає коливатися, коли Парменід запитує Сократа, чи є ідея людини, ідея вогню, ідея води, і зовсім губиться при питанні про те, чи є ідея бруду, ідея сміття. З сьомого листа Платона (який вважається справжнім) можна зрозуміти, що є ідеї математичних об'єктів і моральних явищ, природних і штучних тіл, чотирьох стихій

333

(елементів) і видів живих істот, дій і афектів (емоцій) (див. 342 Е). Але все-таки, очевидно, не всяке моральне явище, не всяка дія, не всякий афект, не всякий предмет і т.ін. будуть мати ідею, тому що в Платона ідеальний світ – не просто царство сутностей, а царство благих сутностей.

Ідея блага. Платонівський ідеалізм – ідеалізм етичний. Ідеальний світ Платона протистоїть повсякденному світу не тільки як абстрактне – конкретному, сутність – явищу, оригінал – копії, але як благе – злому. Тому ідеєю всіх ідей, вищою ідеєю у Платона постає ідея блага як такого – джерело істини, сумірності, гармонії та краси, що задовольняє всім вимогам найвищої чесноти. Ідея блага подібна до Сонця. Те, що є в чуттєвому світі Сонцем, в ідеальному світі – ідея блага. Ідея блага безособова (хоча неоплатоніки вважали платонівську ідею блага богом). Ідея блага виражає безособовий аспект об'єктивного ідеалізму Платона, тоді як бог-творець (про нього нижче) – особистий первень. Але, звичайно, бог і ідея блага досить близькі. Ідея блага увінчує піраміду ідей Платона.

Система ідей. Платонівські ідеї не просто співіснують одна з одною, а перебувають у відношенні підпорядкування й супідрядності. Ідеї можуть бути більш і менш загальними, перебувати у відношенні роду і виду. В такому випадку одна ідея (вид) підпорядкована іншій (рід). Дві й більше ідеї можуть входити в ту саму родову ідею. В такому випадку ідеї супідрядні між собою. Наприклад, ідея кішки і ідея собаки (тобто кішка як така й собака як така) входять в ідею чотириногого, підпорядковані цій більш загальній ідеї та супідрядні між собою.

Але ніякої справжньої піраміди ідей ми в Платона не знаходимо. Це неможливо з погляду й сучасної гносеології та логіки. У Платона є лише задум стрункої й вичерпної системи понять, які він називав ідеями. Наприкінці свого життя в діалозі «Філеб» Платон під впливом піфагореїзму намагався впорядкувати світ понять на числовій основі. Але й це неможливо. Занадто складний світ, щоб його можна було представити як піраміду понять, як сходження від менш загального до більш загального й, нарешті, до найбільш загального й у своєму роді єдиного.

Гносеологічні, онтологічні та семантичні корені ідеалізму Платона. Ідеалізм Платона не необґрунтований. Він опирається на реальні моменти буття та пізнання, які він, однак, як і всякий ідеалізм, вириває із загальної картини, неправильно витлумачує й абсолютизує.

Гносеологічними коренями ідеалізму Платона є та обставина, що пізнання світу здійснюється не тільки через почуття, а й через поняття, які можна відірвати від почуттів, протиставити їм, гіпостазувати. При гіпостазуванні поняття загальне, поняття, що існує лише в людській свідомості,

334

стає особливим, цілком об'єктивним духовним предметом. Корінь ідеалізму Платона помітив ще Аристотель, який казав, що введення ідей Платоном відбулося через дослідження в галузі понять. Уважаючи, що чуттєві речі мінливі, що знання повинно полягати в поняттях, і думаючи, що кожне поняття, що виражає щось незмінне, істотне, повинно мати відповідний йому предмет, об'єкт, якими чуттєва, мінлива річ бути не може, Платон ствердив особливі сутності – ідеї як об'єкти понять. Він помилково заперечував знання одиничного, вважаючи, що знання про одиничне бути не може.

Отже, думаючи слідом за своїм учителем філософії Кратилом, що речі настільки мінливі, що про них не може бути знання, і слідом за іншим своїм учителем філософії Сократом, що знання все-таки є й так чи інакше виражається в поняттях, Платон став шукати для понять особливі об'єкти крім чуттєвих речей. Такі об'єкти він і назвав ідеями.

Що стосується онтологічних коренів ідеалізму, то вони полягають у тому, що світобудова не хаос, що вона складається з множин подібних між собою явищ і процесів, які в багатьох випадках (в органічній природі це явно) відтворюють один одного ніби за єдиними зразками. Ці зразки і є ідеями.

Семантичний корінь ідеалізму Платона в тому, що будь-яка мова повна мнимими іменниками – субстантивованими прикметниками, дієсловами, прислівниками, через що те, що не існує самостійно, одержує видимість такого існування. Так, наприклад, красиве стає красою.

Матерія. На відміну від мегариків, які визнавали існування лише загального, Платон усе-таки не тільки веде у світ загального, а й намагається, виходячи з ідей, пояснити чуттєвий, фізичний світ, космос. Для такого пояснення недостатньо тільки ідеального. Ідеї дають загальну, завжди існуючу сутність, але не пояснюють, звідки виникає різноманіття, в чому причина самих явищ у їхній відмінності від ідей, у чому причина мінливості, минущості одиничного. Таку причину Платон знайшов у матерії – другому після ідей первні світобудови за Платоном. Звичайно, такого терміна – матерія – у Платона нема, тому що «матерія» – латинське слово. Платон же вживав слово «хора». Та й то тільки в «Тімеї»: «Третій же рід представляє завжди рід простору, вічний, такий що не приймає руйнування, дає місце всьому, що має народження (52 АВ).

Отже, матерія-хора – якийсь простір, «певний вид – незримий, безформний, невловимий» (Тімей 50 ВР). Вона тотожна самій собі й водночас пластична, вона здатна приймати різні форми, стаючи оформленою матерією. Вона здатна до сприйняття всіх тих обмежень і меж, які на неї накладають. Її не можна вважати тілом, тому що з поняттям тіла пов'язане поняття

335

про яку-небудь форму, а матерія як хора споконвічно безформна, але їй не можна відмовити й у тілесності. Тут пригадується алейрон Анаксимандра, засушений ідеалістом. Матерія, за Платоном, мертва і непізнавана. Платонівська матерія – це майже небуття.

Однак роль цього майже небуття велика. Матерія – джерело множинності, одиничності, речовинності, мінливості, смертності й народжуваності, природної доконечності, зла і несвободи. Разом із тим вона «мати», «годувальниця», «співпричина». Отже, Платон – ідеаліст дуалістичного виду. Поряд з ідеями він визнає існування іншого самостійного первня – матерії. Матерія вічна й ідеями не твориться. Хоча вона й зведена Платоном до незначності, без неї він обійтися не може.

Світобудова. (Світ речей.) Від матерії як такої (матерія – не ідея) варто відрізняти фізичну матерію, що існує у вигляді традиційних для античного світогляду чотирьох стихій: «Годувальниця ж народжуваного, розливаючись вологою та палаючи вогнем, набуваючи також форм землі й повітря та зазнаючи всіх інших станів, постає на вигляд усеподібною» (Тімей 52 Д). Це вже матерія, що відобразила ідеї вологи, вогню, землі й повітря, це вже речовинна матерія. Всі речі – «діти» ідеї та матерії. Світ речей – другий, проміжний, вид сутнього (перший вид – ідеї, третій вид – матерія). Про світ речей у «Тімеї» сказано так: «Співіменний і подібний йому (тобто першому виду, виду ідей. – А.Ч.) другий вид є видом чуттєво-осягаючим, народженим, завжди рухливим, що з᾽являється в якому-небудь місці й знову відтіля зникає» (52 А). Світ речей – світ виникнення, бування, постійного генезису і постійної загибелі, це те, що завжди відбувається, але ніколи не існує (52 Д). У природі все мінливе, минуще, неміцне, смертне, недосконале. Там усе виникає на час, а гине навічно.

Відношення речей і ідей. І це в Платона неясне. Ми знаходимо в нього три варіанти взаємовідношення речей і ідей. Платон говорить про наслідування, причетність і присутність. Наслідування – прагнення речей до ідей, це планівський ерос як туга за ідеальним, любов до нього. З іншого боку, речі причетні ідеї. У «Федоні» сказано: «Будь-яка річ виникає через її причетність до особливої сутності» (101 С). Присутність же означає, що речі в чуттєвому світі стають подібними зі своїми ідеями, коли ідеї приходять до них, починають у них бути присутніми. Так або так, речі – тіні ідей, їхнє вілуння, їхні відображення. Ідея ж – зразок і прообраз речей.

Сам Платон не приховує того, що в нього немає ясності в розумінні всіх цих відношень. Тому він і говорить, що речі – «наслідування вічносутньому, відбиток за зразками, зняті у дивовижний і нез'ясований спосіб» (Тімей 50 С). Аристотель трохи пізніше скаже, що питання про те, що таке «наслідування» і «прилучення», Платон залишив без роз'яснення.

336

У діалозі «Парменід» міститься критика теорії ідей, як вони сформульовані в інших діалогах. Ця критика здійснюється насамперед в аспекті ставлення ідей до речей. Якщо цей діалог справді належить Платонові (у чому деякі вчені сумніваються), то тоді ми маємо в ньому самокритику. Парменід виражає невдоволення теорією ідей, що у цьому діалозі приписується Сократові (до того ж досить юному). Парменід запитує Сократа: як же все-таки відбувається прилучення, або причетність, речей до ідей? Чи треба це прилучення розуміти так, що кожна ідея, будучи єдиною і тотожною, міститься в кожній речі, відповідає їй, відокремлюючись від самої себе? Або ж прилучення означає, що в кожній речі міститься частина ідеї? Треба сказати, що така постановка питання неправильна, і Сократові неважко відповістити на останнє запитання, навівши як приклад день, який, будучи тим самим у всіх місцях, не відокремлюється від себе й не дробиться. Більш вагоме заперечення Парменіда, який звертає увагу на те, що якщо річ подібна до ідеї, то крім речі й ідеї повинні бути ще ідея подібності речі та ідеї, наприклад крім ідеї людини і самої людини повинна бути ще ідея подоби людини ідеї людини, тобто «третя людина».

Душа космосу. Отже, усяка річ є індивідуальним утіленням відповідної ідеї в матерії, точніше кажучи, множини ідей, тому що кішка – матеріальне втілення не тільки ідеї кішки, а й ідеї живої істоти, ідеї чотириногого й багатьох інших ідей, що виражають якості, стани, відношення, кількісні, просторові, часові характеристики цієї кішки. Але яка б не була ідея, навіть якщо це ідея життя, сама собою вона безжиттєва. Ідеї дають тільки форму, структуру, це, так би мовити, еталони, стандарти для речей. Тим більше безжиттєва Платонова матерія. Вона дозволяє позапросторовій і позачасовій безтілесній структурі здобути тілесність, просторове втілення. Але поки що світобудова – усього лише статуя Галатеї, створена, відповідно до міфу, Пігмаліоном, який закохався у своє утворіння і благав богів оживити його.

Тому Платон уводить третій, поряд із матерією та ідеями, первень – душу космосу, космічну душу. Душа космосу – динамічна і творча сила, джерело руху, життя, одухотвореності, свідомості та пізнання. Душа космосу обіймає світ ідей і світ речей, пов'язує їх. Вона спонукує речі наслідувати ідеям, а ідеї – бути присутніми у речах. Але щоб обійняти обидва світи, душа космосу повинна бути внутрішньо суперечливою. І справді, у Платона душа космосу складається із трьох частин: тотожного, іншого і суміші тотожного й іншого. При цьому тотожне відповідає ідеям, інше – матерії, суміш тотожного й іншого відповідає речам.

Бог. Онтологія Платона включає також загальне вчення про бога. У цьому виражається особистісний, персоналістичний характер об'єктивного

337

ідеалізму Платона. Однак Платон говорить про бога неоднозначно. У «Державі» платонівський бог позначається терміном «футургос», а в «Тімеї» терміном «деміург». Бог-футургос творить ідеї, бог-деміург (ремісник) має їх перед собою як задані йому зразки, на які він повинен рівнятися. Таке уявлення про бога в Платона більш розвинене, ніж уявлення про бога як творця ідей. У «Законах» Платон говорить про бога як про міру всіх речей (716 С).

Онтологія і космологія (фізика) Платона. Вони настільки тісно пов'язані, що їх важко розрізнити. Власне онтологією Платона є його вчення про позачасове і дочасове існування світу, коли ще не було неба. Адже в Платона сказано: «Сутнє, простір і народження являються, як три троякі первні, ще до появи неба» (Тімей, 52 Д). Неясно, звичайно, як народження могло бути до народженого – була, очевидно, ідея народження. Тоді був простір, але не було часу. У Платона ні ідеї, ні матерія (простір) не мають темпоральності.

Час виникає пізніше «разом із небом» (38 В), а небо було створене богом-деміургом. І це вже предмет фізики, куди входять і космологія, і космогонія Платона.

Фізика Платона. До фізики як учення про природу Платон ставився несерйозно. Фізика – наука про речі, а речі – недосконалі подоби ідей. «Але про те, що лише відтворює прототип і виявляє собою лише подобу дійсного образу, і говорити можна не більше як правдоподібно» (Тімей, 29 С). Тому своє фізичне вчення Платон скромно називає всього лише «правдоподібним міфом» (29 Д). Сутністю цього міфу є телеологія.

Телеологія. Телеологія – вчення про цілі. Вся свідома людська діяльність доцільна, тобто підпорядкована реалізації тих або тих поставлених перед собою людьми цілей, в основному поганих. Тому Сократ у Платона в «Федоні» – по суті це вже Платон – правильно вважає, що поведінка людини визначається цілями. Сократ закликає «розрізняти між істинною причиною і тим, без чого причина не могла б бути причиною» (Федон 99 В). «Істинна причина» – цільова причина, а друга причина – засіб здійснення цільової причини. Стосовно до доцільної свідомої діяльності людей це цілком правильно.

Але це невірно стосовно світу. Переносити на природу властивості доцільної і тим більше розумно-свідомої діяльності людини – один із проявів філософського антропоморфізму. Шукати в природі цілі й знаходити вище пояснення у виявленні їх у природі – невірний методологічний підхід. Він антинауковий, тому що заводить природознавство в тупик. А тим часом Платон жадає від фізики саме того, щоб вона не тільки пояснювала, для чого все в природі влаштоване так, а не інакше, але показала б навіть, що в природі все влаштоване якнайкраще. Це вже ціннісний,

338

етичний телеологізм, який подвійно недоречний у природознавстві. Сократ ремствує, що він чекав від Анаксагора, щоб він пояснив не тільки те, чому Земля перебуває в центрі світу, але й «чому їй краще бути в центрі» (97 Е), а також чому Землі краще бути саме такою, а не якою-небудь іншою (там же). І взагалі, говорячи про природні явища, потрібно пояснити, «що понад усе краще для кожного й у чому їхнє спільне благо» (98 В).

Така, за Платоном, головна проблема фізики. Така фізика припускає наявність світового архітектора – «сили, яка якнайкраще влаштувала все таким, яким воно є зараз» (99 С). Платон засуджує тих, хто у своїх фізичних теоріях не шукає цієї сили.

Розум-деміург. Платон засуджує Анаксагора за те, що «розум у нього залишається без усякого застосування» (Федон, 98 С). Платон же приймає цей розум всерйоз і перетворює його на деміурга (улаштовувача) світу, на «батька всіх речей» (Тімей, 28 С). Цей «розум-деміург» (47 Е) – вічний прототип космосу, причина його й улаштовувач. Причина виникнення світу – воля «розуму-деміурга», або бога, який «побажав, щоб усі речі стали якомога більш подібні на нього самого» (29 Е). Однак створений ним світ не настільки благтй, як його влаштовувач, тому що воля деміурга зштовхнулася з опором матеріальної доконечності, й розумові-деміургові вдалося навернути до найкращого лише частину того, що народжувалося. До втручання ж розуму-деміурга взагалі все в природі перебувало в стані невпорядкованого та безладного руху.

Першооснови космосу. З вищесказаного випливає, що це розум-деміург (бог), матерія та ідеї як зразки. Інакше кажучи, богові як розуму-деміургу задані ідеї – носії доцільної причиновості, з одного боку, і матерія – носій природної доконечності, з іншого. Саме творіння полягає в тому, що деміург вкладає в матерію ідеї як доцільні причини. Той порядок, який звеличує Платон, – доцільність живого організму, де всі частини слугують цілому й без цілого нежиттєздатні.

Космос. Космос, за Платоном, – здійснення бога в матерії, перетворення фізичного світу на живий організм. Платон визначає космос як «живу істоту, наділену душею і розумом» (30 В). Творячи космос як живий організм, деміург улаштував розум у душі, а душу – в тілі. Отже, ми маємо три частини космосу: розум, душу й тіло.

Тіло космосу твориться з матерії. До моменту творення матерія існувала вже у вигляді води, повітря, вогню й землі, які відрізняються одне від одного геометричною формою своїх часток, а ці форми складаються, у свою чергу, із двох видів прямокутних трикутників: рівнобедрених, з яких складається тільки земля, і нерівнобедрених, однакових для всіх трьох інших стихій. З перших трикутників складаються шестигранники (гексаедри) землі, з других – чотиригранні піраміди (тетраедри) вогню, восьмигранники (октаедри) повітря, двадцатигранники (ікосаедри) води. До втручання

339

деміурга ці чотири стихії перебували в безладному русі, являючи собою нерівномірно струшувану й розхитувану матерію. З неї-то і створив розум-деміург тіло космосу. Воно кулясте, у центрі його вісь, на якій перебуває у стані спокою нерухома земля. Платон – геоцентрист. Космос обертається навколо землі. Тіло космосу перебуває всередині душі космосу.

Космічна психологія. Душа космосу твориться деміургом ще раніше від його тіла. Процес творення душі космосу описаний нечітко. Розум-деміург скористався двома незрозуміло звідки взятими сутностями: неподільною і вічно тотожною, з одного боку, і іншою, що зазнає тілесного поділу, з іншого боку. Дві ці сутності деміург частково змішав і одержав третю сутність, причетну тотожному й іншому. Із цих трьох сутностей (тотожного, іншого, суміші тотожного й іншого) деміург і створив душу космосу, розділивши її на частини, які перебувають у складній пропорційній залежності. Ці частини – душі космічних небесних тіл. Світова душа пронизує тіло космосу і обіймає його. Вона здійснює два види руху: зовнішній і внутрішній, перший з яких відповідає тотожному, а другий – іншому. Зовнішнім, тотожним рухом рухається сфера нерухомих зірок; внутрішнім, іншим рухом рухаються планети, Місяць, Сонце. Отже, перша функція світової душі – рух.

Друга функція світової душі – пізнання: «...при всякому зіткненні з річчю, чия сутність розділена чи, навпаки, неподільна, вона (світова душа. – А.Ч.) всім своїм єством починає рухатись і виражає в слові, чому ця річ тотожна й для чого вона інше» (37 АВ). Своєю тотожною частиною світова душа осягає ідею, своєю іншою частиною – матерію, а сумішшю тотожного й іншого – речі. Це космічне знання виражається в космічному слові, і «це слово безмовно й беззвучно вирікається в саморухомому» (37 В), тобто душі космосу. Структура світової душі числова.

Час. Час народився з розуму й думки бога і виник разом з небом. Платон визначає час як «якусь рухому подобу вічності» (37 Д). Отже, Платон принципово розриває простір і час: перший – від матерії, другий – від розуму-деміурга (бога) і світової душі.

Інші боги. Розум-деміург творить і інших, нижчих, богів. Це «небесний рід богів» (40 А). Вони створені винятково з однієї стихії – з вогню. Це не що інше, як кулясті небесні тіла, наділені як рівномірним – зірки, так і нерівномірним рухом, – планети. Земля – «найстарше і найшанованіше з богів, народжених усередині неба» (40 С). Перед нами якась космічна релігія, релігія Землі і Неба.

340

Це особливий, космічний політеїзм. Що ж стосується звичайного, міфологічного політеїзму, то Платон відзивався про нього ухильно, говорячи про традиційні міфи, що «доводиться їм вірити, щоб не ослухатися закону» (40 Е). Треба вірити тому, що розповідають «діти богів» – джерело міфів.

Такий єдиний космос, створений деміургом.

Фізика Платона, повна всяких фантазій і невідповідностей, показує неможливість побудувати картину світу на ідеалістичній основі та принципово поступається фізичній картині світу Демокріта, про якого Платон систематично у своїх творах умовчує.

Психологія. Тіло і душа. Ідеалістична філософія Платона доповнює протиставлення матерії та ідей протиставленням тіла й душі. Тіло смертне – душа безсмертна. Тіло живої істоти створене з часток вогню, землі, води й повітря, запозичених у тіла космосу. Ці частки повинні бути повернуті космосу. Призначення тіла – бути тимчасовим вмістищем і пристановищем душі, рабом її. Як тіла, так і душі створені богами. Душі творяться із залишку від тієї суміші тотожного, іншого й тотожньо-іншого, з якої розум-деміург створив душу космосу. Якість індивідуальних душ нижча, ніж якість душі космосу.

Однак зі згаданого залишку створюється лише розумна частина душі. Але в душі є й нерозумні частини. У платонівській «Державі» Сократ розрізняє в душі два первні: «логістикон» (розумне) і «алогон» (нерозумне). «Одне з них, за допомогою якого людина здатна міркувати, – говорить Сократ, – ми назвемо розумним первнем душі, а друге, через яке людина закохується, відчуває голод і спрагу та буває охоплена іншими прагненнями, ми назвемо первнем нерозумним і жадаючим» (439 В). Далі, всередині нерозумного первня розрізняються «тюмоейдес» і «епітюмекон», адже «на багатьох прикладах ми помічаємо, як людина, яка одержима прагненнями всупереч здатності міркувати («епітюметикон»), сварить сама себе і гнівається на цих ґвалтівників, які оселилися в ній. Гнів такої людини («тюмоейдес») стає союзником її розуму в цій сварці» (440 В). Весь смисл буття людини, вся її доля залежить від того, хто кого подужає: низинний, нерозумний, жадаючий, злитий з тілом первень душі чи розум зі своїм союзником – шаленим духом («т(х)юмоейдес»), інакше кажучи, нижча частина душі чи середня в союзі з вищою. Низинний, нерозумний, жадаючий первень душі – раб тіла, він перешкоджає вищому, духовному способу життя. Цьому ж заважає й тіло. Тому Сократ перед своєю стратою радіє майбутній смерті, що позбавить його від тіла, адже «тіло не тільки доставляє нам тисячі турбот – йому необхідна їжа – але на додачу вразливе для хвороб... Тіло наповнює нас бажаннями, пристрастями,

341

страхами... з вини тіла в нас немає вільного часу для філософії» (Федон, 66 Д).

В «Тімеї» кожній частині душі відводиться певне вмістище в тілі. Розумна частина душі перебуває в голові, кругла форма якої подібна до космосу, середня частина – у грудях, нижча – у черевній порожнині. Діафрагма слугує тому, щоб відгородити середню й вищу частини душі від нижчої, шия – щоб зв'язати вищу частину душі з середньою.

Метемпсихоз. Платон всерйоз приймає орфіко-ранньопіфагорійський міф про переселення душ, які можуть вселятися в тіла як людей, так і тварин і рослин залежно від того, наскільки вищій частині душі вдалося придушити її нижчу частину. Платон розвинув це древнє фантастичне вчення, пристосувавши його до свого вчення про ідеї та заснувавши на ньому свою теорію пізнання. Для цього Платон докладно описав існування душ до їхнього вселення в яке б то не було тіло.

Створивши душі, боги помістили їх на зірках. Кожна душа мала свою зірку. Душ стільки, скільки в небі зірок (зрозуміло, видимих неозброєним оком – античність не мала телескопа). Отже, кількість душ велика, але не нескінченна. Душі більше не творяться. Цим античний ідеалізм відрізнявся від майбутнього християнства, в якому душі творяться постійно – у кожного немовляти своя душа. (Крім того, християнство заперечує наявність душі у тварин і рослин, воно знає лише людські душі – ці душі строго індивідуальні й мають лиш одне тіло.) У платонізмі ж творення душі – лише акт у минулому, після чого душі тільки переходять із тіла в тіло. Звідси один з аргументів Платона на користь безсмертя душі: якби душі були смертні, то їх би давно вже не стало. У Платона, так би мовити, має місце своєрідний закон збереження душ.

Про перебування душ на зірках докладно розповідається в діалозі Платона «Федр». Душі вподібнюються грецькій колісниці з двома кіньми й візником. У богів обидва коні гарні, у не-богів гарний «лиш один кінь, тоді як другий кінь причетний до зла. Коні крилаті, й колісниці разом з візником літають по небу. Візники прагнуть побачити занебесну сферу, тобто ідеальний світ, тому що споглядання її живить розум богів і не-богів, а розум – це і є візник. Вони споглядають саму справедливість, взагалі найбільш чисте буття ідей. Але споглядати ідеї повною мірою вдається лише душам богів. Інші душі роблять це неповно, їм заважає кінь, причетний до зла, який тягне душі вниз, у світ чуттєвого буття. Тому душі не-богів, недостатньо насичуючись спогляданням знання-буття, тяжчають, зіштовхуються, їхні крила ламаються, і вони падають у тілесний чуттєвий світ. Але й ці небожественні душі нерівні: адже їм усе-таки різною мірою вдалося прилучитися до вищого буття ідей. Звідси ієрархія занепалих душ і як її наслідок – ієрархія професій і класів.

342

Ця ієрархія починається з філософа й сходить через царя, державного діяча, лікаря, віщуна, поета, ремісника, хлібороба, софіста до тирана. Тут неважко побачити класову самосвідомість Платона, його презирство до трудящих, але також і його ненависть до тиранії та софістики. Добре видно й інтелектуальний аристократизм Платона, який ставить філософів вище від царів.

У «Державі» соціальна ієрархія простіша. Там розрізняються три стани: філософи, воїни і трудящі.

Душі в тілах. Потрапивши в тіло, душа забуває про свою занебесну вітчизну. Але вона здатна до пригадування її. Земна краса стимулює її в цьому напрямку. Хоча земна краса – лише жалюгідний відблиск небесної, вона все-таки будить у душі неясний спогад про неї, тугу за нею. Тому, «коли хто-небудь дивиться на тутешню красу, пригадуючи при цьому красу істинну, він окриляється, а окрилившись, прагне злетіти; але ще не набравши сил, він на зразок пташеняти дивиться вверх, зневажаючи тим, що внизу» (Федр 249 Е). Входячи у цей стан, душа переживає вище шаленство, стан несамовитості, екстазу, що перевершує той екстаз, який виходить від Муз або буває під час пророцтв. При вищій напрузі пізнання душа бажає вийти з тіла.

Ерос. У діалозі «Бенкет» така несамовитість описана різними учасниками по-різному. Коли доходить черга до Сократа, він розповідає міф про Ероса. Ерос – син Пороса. Порос же – син богині мудрості Метиди. Порос – бог багатства. Однак мати Ероса – Пенія – богиня бідності. Звідси суперечливість Ероса. Сам він некрасивий, неохайний, невзутий, бездомний і бідний. Це самоопис Сократа. Але Ерос прагне до прекрасного й досконалого, і тут він хоробрий, сміливий, сильний. Всі його прагнення спрямовані до філософії, він усе життя зайнятий філософією. Ерос – філософ, а філософ – той, хто любить мудрість. Але він любить її не тому, що сам мудрий. Мудрий тільки бог. Богу протистоїть людина-невіглас. Він обмежений і в силу цього самовдоволений, він не прагне вищого. Бог також не прагне мудрості – він її має. Філософ же – тобто той, хто любить мудрість, любомудр – прагне мудрості. Прагнення мудрості – вища форма прагнення прекрасного.

Ще раніше Павсаній, один із учасників бенкету, протиставив Афродіту-Уранію (за Гесіодом) Афродіті – дочці Зевса (за Гомером). Перша – небесна, друга – земна. Перша – божественна, друга – вульгарна. Сократ розширює поняття любові. Любов – «бажання блага і щастя» (205 D), але не всякого блага, а вічного, але оскільки вічного блага не може бути без безсмертя, то «любов – прагнення до безсмертя» (207 А). Але частка безсмертя, відпущена смертним людям, – їхня здатність до творчої діяльності, тобто «до всякого переходу від небуття до буття» (205 С). У більшості людей творча діяльність проявляється в продовженні роду, в

343

відтворенні себе в потомстві. «Зачаття й народження є проявом безсмертного первня в істоті смертній» (206 Е). Але такий тільки нижчий, тілесний, різновид любові.

Інший різновид творчої любові – любов духовна. Існують ніби два Ероти і дві Афродіти, одна служить тілесній любові, а інша – духовній. Платонічна любов – духовна любов, любов душ, а не тіл. Ерос у цьому розумінні любові – могутній демон, який спонукує людину до творчості, що вселяє в нього прагнення до прекрасного й до ідеального. В «Бенкеті» Сократ малює картину сходження душі в її прагненні до прекрасного. Потрібно починати зі споглядання окремих проявів прекрасного, потім переходити до споглядання прекрасних тіл взагалі, потім підніматися до розуміння краси вчення й, нарешті, від розуміння краси вчення про прекрасне до самого прекрасного (211 CD). Прекрасне як таке прозоре, чисте, без домішок, не обтяжене плоттю, фарбами та іншими тілесними ознаками, одноманітне й божественне.

Ерос – суперечність між прекрасним і потворним, ідеальним і тілесним, вічним і тимчасовим, буттям і становленням – виражає суперечність космічної душі. Ерос – головна рушійна сила, що пронизує весь світ, що змушує речі наслідувати ідеям, а душі – прагнути повернутись у той світ, звідки вони колись упали.

Це прагнення душі виражається як у прагненні до пізнання, так і в прагненні до смерті. Прагнення до смерті проявляється на вищому щаблі людського буття, на щаблі філософа, тому що «ті, хто справді відданий філософії, зайняті, по суті речей, тільки одним – умиранням і смертю» (Федон, 63 А). Адже культивуючи розум, вони сприяють ще за життя відокремленню душі від тіла, вищої, розумної частини душі від нижчої, низинної її частини. Але істинне прилучення до розуму повністю можливе тільки після смерті. Тому Сократ говорить, що лебеді, вмираючи, співають від радості. У вченні про філософування як умирання наочно видно декадентський характер платонівського ідеалізму.

Спроби доведення безсмертя душі. Платон був знайомий з різними теоріями смертності душі. Одні стверджують, що після смерті тіла душа розсіюється як дим, інші, бачачи в душі поєднання та гармонію тілесних якостей, коли вони добре й рівномірно змішані одна з одною, вважають її безсмертя настільки ж безглуздим допущенням, як і думку про те, що музична гармонія ліри може існувати після того, як ліра зламана. Тому Сократ у «Федоні» висуває аргументи на користь теорії безсмертя душі. Таких аргументів чотири.

Першого аргументу ми вже торкнулися вище, назвавши його ніби законом збереження душ. Все виникає, говорить Сократ, із протилежного собі, наприклад сон зі стану бадьорості. Так само й живе

344

виникає з неживого і неживе з живого. Тому й душі, вмерши, народжуються знову. Інакше «все стало б мертвим і життя б зникло» (72 D). Але фактично Сократ довів тут лише смертність душі: все живе стає своєю протилежністю – мертвим.

По-друге, Сократ посилається на те, що пізнання є пригадуванням. Але навіть якщо це й так, то це говорить лише про передування душ, а не про їхнє безсмертя.

По-третє, душі вподібнюються ідеям, а ті вічні й безсмертні. Але ж у самого Платона ідеї й душі не те саме.

По-четверте, душа має свою ідею, а саме ідею життя. Душа вічна як ідея життя. Коли людина жива, з нею перебуває й ідея життя – душа. Коли людина вмирає, то ідея життя не перетворюється в ідею смерті (ідеї одна в одну не переходять), а продовжує існувати як ідея. Але ж душа й ідея життя – зовсім не те саме.

У своїх доказах безсмертя душі Платон насамперед порушує закон тотожності, він постійно підмінює одне поняття іншим.

Але навіть якби аргументи Платона на користь безсмертя душі були переконливими, всі вони відносяться до розумної частини душі, тобто до розуму як такого, тому що Платон не може допустити, щоб нижча частина душі, пов'язана з тілом, була безсмертна. Тим часом особистість не може існувати без емоційного комплексу, не обов'язково, звичайно, низинного. Розум же безособовий, а заняття наукою справді багатьох звільняють від їх маленького «я». Але це не означає, що вчений умирає ще при житті. У Платона ж так і було.

У діалозі «Федр» зустрічається п'ятий аргумент на користь безсмертя душі: душа – щось саморушне, а все саморушне безсмертне, отже, безсмертна й душа (246 А). Але це софізм. Не душа живить тіло, а тіло – душу. Тому джерело руху душі – в тілі. Аргумент Платона сходить до первісних уявлень про душу як саморушну. Лісова пожежа на відміну від підтримуваного людиною багаття здавалася живою і одушевленою та позначалася словом одушевленого роду.

Посмертне буття душі. Допускаючи фактично лише безсмертя розумної частини душі, Платон проте зображує посмертну долю душі як продовження існування конкретної особистості з її індивідуальними особливостями. У «Федрі» говориться про те, що скинута з неба душа не повертається на небо протягом десяти тисяч років – так званого світового року, коли всі точки частин неба, які рівномірно і нерівномірно обертаються, нібито займають одна щодо одної вихідне становище. Виключення із цього круговороту зроблено лише для душ, які три рази підряд будуть душами філософів. У «Федрі» говориться про три категорії душ: тих, хто повністю очистився через філософію й живе цілком безтілесним життям у країні найвищої чистоти, тих, хто свято прожив

345

своє життя, але живе нижче, і тих, хто вів порочне життя й потрапив у Тартар, при цьому одні тимчасово, а інші навічно.

У діалозі «Держава» якийсь Ер був убитий на війні, але воскрес на дванадцятий день, опинившись уже на похоронному багатті. Він розповідає про те, що за ці дні бачила його душу. Виявляється, після смерті душі не відразу переходять в інші тіла, ланцюг переселень розірваний воздаянням, за часом десятикратним. Суд направляє одні душі на тисячу років (строк земного життя визначається в сто років) кудись наверх, але ще не в ідеальний світ, а інші вниз, у підземелля. По закінченні цього строку душі сходять і із землі й з неба і знову направляються на суд. Але фактично це вже не суд, а вибір душею свого майбутнього втілення – акт вільної волі. У «Державі» підкреслюється, що на богові немає ніякої провини за характер життя людей – воно плід їхнього вільного вибору. Це один із найбільх ранніх варіантів спроби поєднати передвизначення зі свободою волі людини.

Вчення про душу Платона ідеалістичне й міфологічне. Воно догматичне і має бути прийняте на віру. Тільки в одному випадку Платон, як і належить філософові, вдається до міркувань – для доведення безсмертя душі. Але це доведення непереконливе.

Гносеологія. Ідеалістична гносеологія Платона випливає з його об'єктивно-ідеалістичної онтології та ідеалістичної психології. Створені богами душі, перебуваючи на небі, живляться спогляданням занебесної сфери – ідеального світу. Впавши на землю та вселившись у тіла, душі забувають про ідеальний світ. Відтепер їх живить не надчуттєвий умогляд, а чуттєве сприйняття, і живить воно не вищу, а нижчу частину душі, через що душа стає все більш важкою.

Чуттєве знання. Чуття. Хоча в «Тімеї» докладно описуються особливості зору, нюху, смаку, дотику, слуху, чуттєве знання там принижене. Чуттєве знання – знання «за законами правдоподібності», «забава» (59 D). І в «Теететі» стверджується, що чуття не можуть бути джерелом знання. Не є знанням і все те, що засноване на показаннях органів чуття. Знання не є ні відчуття, ні правильна думка, ні навіть правильна думка з визначенням. Сократ «Теетета» розходиться із Сократом ранніх діалогів, у яких знання трактувалося як досягнення правильної думки індуктивним шляхом, тобто шляхом узагальнення чуттєвого знання. В «Теететі» Платон вустами Сократа критикує всі теорії, які так або так виводять знання з досвіду, будь то безпосереднє знання через відчуття або опосередковане знання – не просте відчуття, а думка, заснована на відчуттях, і навіть понад те – знання-думка, в якій у визначенні виділені істотні ознаки. Все це, з погляду Платона, не є знання. Використовуючи більш пізні терміни, ми скажемо, що Платон –

346

антисенсуаліст, що він заперечує можливість апостеріорного, післядосвідного, знання й допускає лише знання апріорне, додосвідне.

«Апріорне». Це значно більш пізній термін, але його можна застосувати до характеристики теорії пізнання Платона, тому що гносеологія Платона – перший варіант обґрунтування апріорності, позадосвідності, додосвідності знання. Платон заперечує походження поняття з відчуттів, з досвіду, він не згодний з тими, хто думає, що поняття виникають із даних чуття шляхом узагальнення цих даних. Уважають, наприклад, що до ідеї рівного приходять, спостерігаючи рівні предмети. Але, заперечує Платон, у природі нічого рівного немає. Все рівне там лиш уявляється, здається таким. А щоб щось могло так уявлятися, ми повинні вже мати ідею рівності: «Ми неодмінно повинні знати рівне саме собою ще до того, як уперше побачимо рівні предмети» (Федон 75 А).

Отже, не чуття передують раціональному щаблю пізнання, а, навпаки, раціональний щабель пізнання передує чуттєвому. За Платоном, це можливо, тому що колись душа безпосередньо споглядала у своєму умогляді поняття, ідеї, загальне як таке, котре в чуттєвому світі відображається лише в досить недосконалій формі. Душа містить знання в самій собі. Але це знання треба знайти – адже, упавши з неба, душу все забула.

Анамнезис. Суть теорії пізнання Платона полягає в тезі, що «знання – це пригадування (анамнезис)» (91 Е) того, що душа колись дізналась, а потім забула. У діалозі «Менон» хлопець-раб, який ніколи не вчився геометрії, розв᾽язує геометричну задачку, ніби пригадуючи те, що він колись знав (82 А-86 В). Правда, він розв᾽язує її в результаті навідних запитань Сократа. Але так чи так метод анамнезису – метод сходження до ідей, до загального не шляхом узагальнення окремого й одиничного, а шляхом пробудження в душі забутого знання, знаходження його в ній: «Знайти знання в самому собі – це й означає пригадати» (85 D).

Цьому знаходженню сприяє насамперед споглядання речей, які, самі будучи відображенням ідей у матерії, нагадують про ідеї як за подібністю з ними, так і за контрастом. Наприклад, про ідею прекрасного нагадують за подібністю прекрасні речі, а за контрастом – потворні. На пригадування ідей наштовхує і суперечливість речей. Будь-яка річ водночас й більша й менша: вона більша від однієї і менша від іншої; вона перебуває у стані спокою і рухається – перебуває у стані спокою стосовно однієї речі і рухається стосовно іншої, і т.ін. Звідси виникає стимул з'ясувати, що таке «більше» і «менше», рух і спокій і т.ін., тобто скласти собі про все це поняття – за Платоном же пригадати ідеї більшого і меншого, руху і спокою й т.ін. Отже, суперечливість речей має евристичне знання – вона штовхає до досліджень і відкриттів. Головне у методі анамнезису

347

(пригадування) – мистецтво логічного міркування, філософської бесіди, запитань і відповідей, адже «істинні думки... якщо їх розбудити запитаннями, стають знаннями» (86 А), тобто мистецтво діалектики.

Діалектика (логіка). Це слово Платон уживає широко, терміна «логіка» тоді ще не було. Діалектикою Платон називав майбутню логіку, елементи якої ми в нього знаходимо. У діалозі Платона «Кратіл» Сократ називає діалектиком людину, яка «вміє ставити запитання і давати відповіді» (390 С). У «Державі» Платон протиставляє діалектику еристиці – мистецтву суперечки заради суперечки. Еристи, сперечальники, «не вміють, – каже Сократ, – розглядати предмет, про який іде мова, розрізняючи його за видами. Причепившись до слів, вони вишукують суперечності в тому, що сказав співрозмовник, і починають не розмовляти, а змагатись у суперечці» (454 А). Істина еристів не цікавить. Не цікавить їх і предмет суперечки, його сутність. Навпаки, діалектик прагне до істини, до пізнання сутності обговорюваного предмета; тому діалектик – «той, кому доступне доведення сутності кожної речі» (534 В).

Для доведення сутності кожної речі міркування про неї повинно бути правильним. У своїй діалектиці (логіці) Платон підходить до відкриття законів мислення. У діалозі «Софіст» можна знайти натяк на такий закон мислення, як закон тотожності: «Розрізняти все за родами, не приймати той самий вид за інший і інший за той же самий – невже ми не скажемо, що це [предмет] діалектичного знання?» (253 Д). У «Державі» і в деяких інших своїх діалогах Платон впритул підходить і до відкриття такого найважливішого закону мислення, як закон заборони суперечності. Сократ говорить у «Державі» своєму співрозмовникові: «Давайте домовимося точніше, щоб надалі не було непорозумінь» (436 С). А домовлятися треба про те, що речі не можуть бути протилежними самі собі в тому самому відношенні: «Ми стверджуємо, що та сама річ не може водночас вчинити протилежне в одній і тій же частині і в тому самому відношенні» (439 У). Чи рухається людина, яка стоїть на одному місці, але махає руками й хитає головою? Чи рухається дзиґа, яка обертається, але не змінює свого місця? На ці питання Сократ відповідає, що «у цих випадках предмети перебувають на місці й рухаються не в тому самому відношенні» (436 D). У діалозі «Федон» сказано, що «протилежність ніколи не буде протилежна самій собі» (103 С). Правда, це стосується лиш ідеї. Річ може перетворюватися на протилежне собі (це означає, що ідею, котра є присутньою у цій речі, змінює протилежна ідея, наприклад ідея життя зміняюється ідеєю смерті), але ідея на протилежне собі перетворитися не може (ідея життя не може стати ідеєю смерті). В діалозі «Парменід» Платон кидає виклик супротивникам свого вчення про протилежність і суперечність. «Нехай хтось доведе, – каже Сократ, – що єдине, взяте саме собою, є множинне і, з

348

іншого боку, що множинне є єдиним, отоді я виявлю здивування» (129 В).

Самим же Платоном діалектика в розумінні майбутньої логіки зводиться до двох операцій: сходження вверх і сходженню вниз. У діалозі «Федр» сказано про два види міркування: «Перший – це здатність, охоплюючи все загальним поглядом, зводити до єдиної ідеї те, що всюди розрізнене» (265 D). «Другий вид – це, навпаки, здатність розділяти все на види, на природні складові частини, намагаючись при цьому не роздрібнити ні однієї з них» (265 Е). Межею сходження слугує логічно неподільне: «Давши визначення, треба знов-таки вміти все підрозділяти на види, поки не дійдеш до неподільного» (277 В). Межа сходження – ідея блага як вища ідея: «Коли ж хто-небудь робить спробу міркувати, він, минаючи відчуття, за допомогою одного лише розуму, спрямовується до сутності будь-якого предмета й не відступає, поки за допомогою самого мислення не досягне сутності блага. Так він опиняється на самій вершині пізнаваного розумом...» (Держава 532 АВ). В «Софісті» про обидві операції говориться узагальнено: діалектик той, хто «зуміє достатньою мірою розрізняти одну ідею, що всюди пронизує множинне, де кожне відокремлене від іншого; далі він розрізнить, як багато відмінних одна від одної ідей охоплюються ззовні однією і, навпаки, одна ідея пов'язана в одному місці сукупністю багатьох, нарешті, як багато ідей цілком відокремлені одна від одної. Все це називається вмінням розрізняти за родами, наскільки кожне може взаємодіяти [з іншим] і наскільки ні» (253 DE).

Платон ставить діалектику вище від інших наук. Сократ говорить у «Державі», що «було б неправильно ставити яке-небудь знання вище від неї (діалектики. – А.Ч.): адже вона вершина їх усіх» (534 Е).

Науки. Платон прийняв учення піфагорійця Архіта Тарентського про те, що такі математичні науки, як геометрія, арифметика, астрономія і музика (теорія музичної гармонії), споріднені одна з одною. До цих наук сам Платон додав стереометрію – об'ємну геометрію.

Однак усі ці науки оцінюються Платоном лише з одного погляду: наскільки вони здатні відвертати нас від чуттєвого світу й підносити до ідеального, служити анамнезису (пригадуванню) ідей. Наприклад, в астрономії «небесним візерунком треба користуватися як посібником для вивчення справжнього буття» (529 Е). Платон принижує емпіричну астрономію, фізику, тому що, як він стверджує, для того, що виникає і гине, для того, що змінюється, взагалі для одиничних речей не існує пізнання. Він насміхається над тими, хто чекає від наук практичної користі для людей.

Види знання. Підбиваючи підсумок, ми можемо розрізнити у Платона такі види знання: 1) знання цілком достовірне без домішки облуди й омани – знання ідей, котре первісно отримане до

349

вселення душ у тіла безпосереднім спогляданням розумом ідей, а після вселення в тіла – шляхом діалектичного пригадування; 2) близьке до достовірного знання чисел і заснованих на них наук, які слугують пропедевтикою до діалектики і знання ідей; 3) знання мниме, суміш істини й облуди, емпірична й фізичне «знання» речей чуттєвого світу, що спирається на чуттєве сприйняття, в якому немає істини. До цього виду знання примикає уява, завдяки якій людина не стільки сприймає природні речі, скільки творить штучні, займаючись ремеслами і мистецтвами.

Особливе місце в системі знання Платона посідає пізнання матерії. Її не можна пізнати ні розумом (матерія – не ідея), ні чуттями (матерія неконкретна). Тому Платон явно не справляється з матерією, відмовитися від якої він не може, але й допустити яку він не хоче, кажучи, що матерія осягається деяким неясним, або штучним, судженням, що поняття про неї складається як би насильно, шляхом заперечення.

Діалектика ідей. Як уже говорилося, Платон стверджував, що його ідеї (як якісь еталони) нерухомі й незмінні, не переходять одна в одну, і тим більше не перетворюються в протилежне собі, а оскільки ідеї у своїй сукупності і є справжнім буттям, то буття також незмінне і нерухоме. Кожна ідея єдина. Множинні лише предмети матеріального світу. Ідеї і предмети плутати не слід.

Єдине і множинне. Саме на цьому наполягає платонівський Сократ у діалозі «Парменід», говорячи, що треба розрізняти самі ідеї, і те, що до них причетне, тобто предмети. Він, Сократ, і єдиний і множинний. У нього є руки, ноги, голова, але разом з тим, він єдиний як організм і як особистість. Це зрозуміло, тому що він причетний як до ідеї єдиного, так і до ідеї множинного. Дивно було б, якби єдине саме собою і множинне саме собою, тобто як ідеї, були тотожні й переходили одне в одне.

У відповідь на це Парменід, який уже загнав Сократа в тупик своїми запитаннями: що має, а що не має свою ідею, і як співвідносяться предмети й ідеї, стверджує, що смисл ідеї розкривається не в її відношенні до відповідної їй предметної множини (ідея кішки і кішки), а в її відношенні до інших ідей і намагається довести, що «єдине є множинним», а «множинне є єдиним», з чим платонівський Сократ ніяк не може погодитися.

Буття і небуття. У діалозі «Софіст» якийсь Чужоземець, розділивши, як ми бачили, філософів на гірших – «людей землі» і на кращих – «друзів ідеї», виступає не тільки проти перших, яких він ненавидить, а й проти других (правда, у більш м'якій формі). І знов-таки, всупереч класичному платонізму з його вченням про нерухоме буття нерухомих ідей, які перебувають лише в зовнішніх відношеннях супідрядності й підпорядкування і не можуть змішуватися між

350

собою, Чужоземець стверджує, що аж ніяк не всі ідеї не схильні до змішування, що у світі ідей «одне схильне до змішання, а інше, ні, подібно до того, як одні букви поєднуються одна з одною, а інші не поєднуються» (252е – 253а).

Так незмішуваними є ідеї спокою і руху, інакше рух перебував би у стані спокою, а спокій рухався, однак рух і спокій цілком змішувані з буттям.

І тут Чужоземець критикує «друзів ідеї» і проголошує, що «досконале буття» зовсім не стоїть нерухомо в спокої, а, навпаки, «перебуває в русі», йому «причетні» і «життя», і «душа», і «розум» (248е – 249а).

Розходиться чужоземець із платонізмом і в трактуванні проблеми небуття, він розуміє небуття не як порожнечу і вільне місце («Тімей»), а по-іншому. Взагалі ж він згодний зі своїм філософським «батьком» Парменідом, що небуття, як щось рівносильне буттю, «незбагненне, нез'ясовне, невимовне і позбавлене смислу», що «небуття саме собою ні вимовити правильно неможливо, ні виразити, ні мислити» (238с), однак повне заперечення небуття робить непояснюваним факт облуди й омани. Тому необхідно припустити небуття, але в особливому обмеженому розумінні. Небуття не є щось зовнішнє стосовно буття. Це те, що існує всередині буття, ніби його пронизуючи.

Оскільки спокій це спокій, рух це рух, буття це буття, то можна говорити про тотожність. Але позаяк буття не є рухом, буття не є спокоєм і т.ін., то необхідно говорити і про відмінність. Так складається те, що потім стали називати категоріями Платона: буття, спокій, рух, тотожність і відмінність. А відмінність є також інше, котре саме собою не існує: «Інше завжди [існує лише] стосовно іншого» (255d). Це вірно не тільки у відношенні до іншого як ідеї, а й у відношенні до всякого конкретного іншого: «...кожне одне є інше по відношенню до іншого не в силу власної природи, а внаслідок причетності до ідеї іншого» (255е).

У такому-то відносному небутті й знаходить Чужоземець онтологічну основу для гносеологічного небуття (омана й облуда). Гносеологічне небуття можливе, коли хтось свідомо (омана) чи несвідомо (облуда) висловлює те, що треба, про те, про що не треба це висловлювати, або висловлює те, що не треба, про те, про що треба це висловлювати. Наприклад, сказавши, що «Платон – матеріаліст», ми помилились або в імені «Платон», назвавши його замість імені «Демокріт», або в понятті «матеріаліст», приписавши Платонові інше, ніж варто було б приписати, а саме «ідеаліст».

Етика. Об'єктивний ідеалізм Платона – ідеалізм етичний. У його системі ідей найвищою і найзагальною є ідея блага, якій підпорядковані всі інші ідеї. Тому можливі лише ідеї

351

для гарного. Ідеї зла немає. Зло – усього лише відсутність блага. А якщо це так, то немає ідей і в конкретних форм зла: немає і не може бути ідеї смерті, ідеї хвороби. Смерть – відсутність ідеї життя. Хвороба – відсутність здоров'я.

Етичний характер учення Платона не випадковий. Платонізм виріс із сократизму. Ранні діалоги Платона, як ми бачили, мали справу з проблематикою Сократа: що таке мужність, любов, дружба, чеснота, справедливість. При цьому, якщо такі послідовники Сократа, як кініки і кіренаїки обмежили свою етику межами життєвої мудрості, то Платон онтологізував етику, надавши їй буттєво-космічного значення.

Це добре видно на прикладі такого великого діалогу, як «Держава», різноманітна тематика якого пронизана однією ідеєю: що таке справедливість і несправедливість, і що краще – терпіти чужу стосовно себе несправедливість, або самому її творити стосовно інших. Сократ намагається довести, що, незважаючи на всі ті матеріальні блага, які приносить людині її несправедливість, душа несправедливого глибоко нещасна, як у тутешньому житті, так і в загробному. А найбільш нещасна душа тирана, адже привласнивши необмежену владу, тиран має можливість творити найбільшу несправедливість.

На самому початку «Держави» платонівський Сократ, діючи за своїм методом, намагається знайти визначення несправедливості й зрештою доходить висновку, що справедливо нікому ніколи ні в чому не шкодити (335е), так що проблема покарання і як відплати, і як залякування, і як перевиховання злочинців пройшла повз цього філософа. Не дивно, що Сократ не зміг переконати своїх опонентів, які, виходячи з досвіду повсякденного життя, стверджували, що бути несправедливим краще.

Тоді Сократ звертається до проблеми вже не особистої, індивідуальної, а державної справедливості, яку, як йому здається, легше розглянути. Те, що в людині написане дрібними буквами, у державі зображене великими.

Ясно, що платонівський Сократ виходить тут із сумнівної передумови, що людина в усьому подібна до держави і що ключ до розуміння людини – у розумінні держави. Так етика переростає в Платона у політику, у вчення про державу, в тому числі й про найкращу. І тут постає друга (після подоби людини і держави) основна думка Платона: вимагати від людини справедливості можна лише в досконалій державі, а не в усякій. І тут Платон знов уподібнює людину і державу. Як ми бачили, Платон розрізняв у душі людини розумну і нерозумну частини, а в нерозумній – шалену (вольову) і жадаючу (афективну) сили. Відповідно, і в державі, і в людині повинні бути чеснота розумної частини душі – мудрість, чеснота

352

вольової частини душі – мужність і чеснота підпорядкування нижчого вищому, тобто жадаючої частини душі розумній її частині за сприяння волі.

Політика. Але це можливо лише в досконалій державі. Саме в такій державі можна повернути людину до самої себе, можливий «праобраз» людини (501b). І у своєму дивовижному творі «Держава» Платон дає зразок «досконалої держави» (472е).

Сутність і походження держави. При всій своїй пристрасті до визначень платонівський Сократ не дає визначення держави – він обмежується лише вказівкою на те, що це «спільне поселення» (369 С). Більше ми довідуємося про походження держави. Відповідно до думки Платона, держава виникає внаслідок різноманіття людських потреб і випливаючого звідси суспільного поділу праці, при якому задовольнити різні потреби людини легше, ніж якби кожен вирощував хліб, виготовляв одяг, взуття й т.д., тому що краще працює той, хто володіє яким-небудь одним мистецтвом і не відволікається на інші роботи. Тому в державі повинні бути і хлібороби, і будівельники, і ремісники, які постачали б хліборобів і будівельників знаряддями праці, і купці, й торговці й, нарешті, воїни, щоб захищати державу від внутрішніх і зовнішніх ворогів. Платонівська думка про роль поділу праці при походженні держави була прогресивною, хоча вона, зрозуміло, зовсім не розкривала істинну сутність і істинну причину походження держави, яка виникає, як відомо, при розпаданні суспільства на антагоністичні класи як знаряддя панування одного класу над іншим. Але свій вірний здогад про роль поділу праці Платон використав у своїх антиегалітарних цілях, щоб стверджувати, що поділ праці можливо й вигідний саме тому, що кожна людина від природи призначена до виконання якої-небудь однієї трудової операції: одні призначені за своїми природними задатками до землеробства, інші – до ткацтва, треті – до домобудівництва і т.д. Тим, до чого людина призначена природою, «вона й буде займатися все життя, не відволікаючись ні на що інше» (374 С). При цьому наявність задатків до того чи того виду трудової діяльності виключає, за Платоном, здібності до військової майстерності, до управління й до розумової праці, вершина якої – в діяльності філософа. «Юрбі (а під юрбою Платон розуміє тут народ. – А.Ч.) не властиво бути філософом» (494 А).

Платон з осудом ставиться до існуючих форм держави. Він правильно відзначає, що в цих державах існує майнова нерівність, яка робить із однієї держави «дві ворожих одна одній держави: одна – бідняків, інша – багатіїв» (423 А), і тим самим послабює її. Однак Платон зовсім не

353

проти нерівності, і його критика держави спрямована передусім проти демократії, яку Платон як ідеолог античної аристократії ненавидить. Демократія, як відомо, будується на принципі пріоритету більшості над меншістю, а Платон зображує цю більшість різко негативно, кажучи про «безумство більшості» (496 С). Він із презирством висловлюється про громадян демократичної держави, які «густою юрбою засідають у народних зібраннях, або в судах, або в театрах, у військових таборах, нарешті, на яких-небудь загальних сходках і з превеликим шумом частково відкидають, частково схвалюють чиїсь виступи або дії, переходячи міру і в тому, і в тому» (492 ВР). Він дає сатиричний образ демократа – «розбагатілого коваля, лисого й приосадкуватого, котрий недавно вийшов з в'язниці, помився в лазні, придбав собі новий плащ» і «збирається женитися на дочці свого пана, скориставшись його бідністю й безпорадністю» (495 Е).

У демократичній державі благом вважається свобода, там «тільки й чуєш, яка свобода прекрасна й що лише в такій державі варто жити тому, хто вільний за своєю природою» (562 С). Це «жадання свободи», «свободи в нерозбавленому вигляді» приводить до того, що там тих, хто слухняний владі, змішують із брудом як добровільних рабів, батько боїться своїх дітей, учитель – школярів, старші – молодших, чоловіки – жінок, люди – тварин. У такій державі «коні й осли звикли ... виступати поважно й з повною свободою, напираючи на зустрічних, якщо ті не уступають їм дороги» (563 CD). Типова людина демократичної держави нахабна, розгнуздана, розпусна та безсоромна, однак нахабність там називається освіченістю, розгнузданість – свободою, розпуста – пишнотою, безсоромність – мужністю. Демократична держава легко вироджується в тиранічну, тому що надмірна свобода і для однієї людини, і для держави перетворюється не в що інше, як у надмірне рабство.

Така критика Платоном рабовласницької демократії. Багато чого він побачив там вірно, проте власний соціальний ідеал Платона ще гірший. Утім, Платон засуджує не тільки демократію, він ненавидить також тиранію, негативно ставиться й до олігархії – влади багатих, і до тімократії – влади військових. Цим чотирьом спотвореним видам державного устрою Платон протиставляє свій зразок досконалої держави, яку він називає також «прекрасним містом» (в історико-філософській традиції таку державу Платона прийнято називати «ідеальною державою Платона»).

Апологія нерівності. За Платоном, усі існуючі види державного устрою – спотворення того, що має бути, не тому, що вони ґрунтуються на соціальній нерівності, а тому, що їхня соціальна нерівність не відповідає природній нерівності людей, тому що влада військових, багатих, більшості, влада

354

тирана протиприродна. Платон будує свою модель соціальної нерівності, яку він засновує на своєму вченні про структуру душі.

Подібно до того як у душі три частини, так і в державі має бути три групи громадян, три стани. Розумній частині душі, чеснота якої в мудрості, має відповідати стан правителів-філософів; шаленій частині, чеснота якої в мужності, – стан воїнів (стражів); низинній, жадаючій частині душі – стан хліборобів і ремісників. Саме така держава доброчесна: вона мудра мудрістю своїх правителів-філософів, мужня мужністю своїх стражів, розсудлива покорою гіршої частини держави її кращій частині і справедлива, тому що в такій державі всі служать їй як якійсь цілісності та займаються своєю справою, не втручаючись у чужі справи, а «займатися своєю справою і не втручатися в чужі – це і є справедливість» (433 А). Інакше кажучи, «справедливість полягає в тому, щоб кожен мав своє і виконував також своє» (433 Е). Отже, в ідеальній державі три стани. Але строго кажучи, їх два, оскільки філософи-правителі виходять зі стану воїнів-стражів, тому Платон іноді говорить просто про стражів, маючи на увазі під стражами і філософів.

Відчуваючи, що одного психологічного вчення недостатньо для переконання громадян зразкової держави в необхідності подібного поділу функцій, особливо навряд чи погодяться із цим трудящі, позбавлені в державі Платона всяких прав, усякої освіти, навіть права на захист своєї батьківщини від агресора, Платон пропонує соціальний міф. Для самого Платона це явний вимисел, в істинності якого необхідно, однак, переконати громадян проектованої держави. Це приклад тієї соціальної омани, яка, за Платоном, цілком припустима в проектованій ним державі, оскільки вона слугує благу цілого. Суть соціального міфу Платона полягає в тому, що громадянам платонівської держави має бути навіяно: всі вони брати, оскільки їхня спільна мати – земля, на якій вони живуть, у результаті чого вони будуть захищати свою землю як рідну матір, але вони все-таки нерівні, оскільки, коли боги творили людей у надрах їхньої матері-землі, вони одним людям домішали золота, іншим – срібла, а третім – міді й заліза. Платон визнає, що навряд чи можна буде змусити повірити в цей міф перше покоління громадян у проектованій ним державі, але наступним поколінням, вважає він, можна буде навіяти цей міф.

Однак нерівність людей у принципі не спадкова (цим стани Платона відрізняються від індійських варн і взагалі від каст). У більшості випадків у «мідних людей» відповідне потомство, у золотих і срібних теж, але якщо в стражів «дитина народиться з домішкою міді чи заліза, вони в жодному разі не повинні мати до неї жалості, але чинити так, як того заслуговують її природні задатки, тобто включати її в число ремісників або хліборобів;

355

якщо ж народиться хто-небудь (у ремісників або хліборобів. – А.Ч.) з домішкою золота і срібла, це треба цінувати і з пошаною переводити її в стражі» (415 ВР). Однак на практиці в державі Платона це не виходить, оскільки там третій стан абсолютно відокремлений від двох перших за своїм способом життя. Втім про спосіб життя ремісників і хліборобів ми нічого з «Держави» Платона не дізнаємося, вся його увага зосереджена на описі життя перших двох станів.

Стражі. Побут стражів докладно описаний Платоном. Стражі отримують двояке виховання: тілесне й духовне, або гімнастичне і мусичне. Страж повинен бути гармонійно розвинений, поєднуючи в собі відвагу з лагідністю, адже одна мужність спричиняє брутальність і жорстокість, одна лагідність – м'якість, зніженість і боягузтво. Страж повинен уміти діяти і примусом, і переконанням. Крім того, зі стражів виходять філософи-правителі, виховання майбутніх філософів починається на рівні стражів і, оскільки філософи у стражах відразу не помітні, поширюється на всіх стражів. Тільки шляхом освіти всіх стражів і добору з їхнього числа найкращих можна виявити філософів.

Духовне виховання стражів містить у собі знайомство їх із мистецтвами і науками.

Платон докладно говорить про роль мистецтва у вихованні стражів. Мистецтво могутнє, воно найбільш глибоко проникає в душі та найсильніше їх зачіпає. Мистецтво повинно робити їх мужніми, стійкими, такими що не бояться смерті, безжурними, які вірять у добро й у бога як первень добра, некористолюбними, розсудливими (розважливими), але далеко не всяке мистецтво може служити цим цілям. Воно дуже часто зображує порок, однак виховувати на зображеннях пороку не можна: «Стражі, виховуючись на зображеннях пороку, немов на поганому пасовищі, багато такого (тобто аморального, розгнузданого, низького і потворного. – А.Ч.) зберуть і поглинуть – день за днем, дріб'язками, але в численних зразках, і із цього непомітно для них самих складеться в їхній душі якесь єдине велике зло» (401 С). У зв'язку із цим Платон пропонує у своїй державі зробити велику ревізію вже існуючого мистецтва і створити нове мистецтво. У своїй зразковій державі Платон виганяє з музики неритмічність і дисгармонію як близьких родичів лихослів'я та лихої вдачі, флейту, розпещуюючі душі лідійський і іонійський музичні лади, тоді як дорійський і фригійський лади залишаються, тому що вони відповідають голосу та наспівам людини мужньої, котра перебуває в гущі воєнних дій і змушена переборювати всілякі труднощі. Збережено ліру й кіфару.

Платон забороняє, далі, всяке мистецтво, де поет або виконавець наслідує іншу людину. Адже кожен громадянин платонівської держави навіть в уяві має залишатися тим, ким він

356

є: швець – шевцем, хлібороб – хліборобом. Крім того, наслідування поганих людей, неминуче на сцені, згубно впливає на виконавця. Не можна наслідувати ковалів, ремісників, веслярів, гавкіт собак, блеяння овець і голоси птахів. Тому Платон виганяє зі своєї держави все драматичне мистецтво. Людина, яка вміє перевтілюватись і наслідувати що завгодно, якою б вона не була здібною, як тільки вона прибуде в платонову державу, буде вислана відтіля: «ми схилимося перед нею як перед чимось священним, дивовижним і приємним... та й відішлемо її в іншу державу, умастивши їй голову пахощами... а самі вдовольнимося з міркувань користі більш суворим, хоча й менш приємним поетом і творцем сказань, який наслідував би в нас способу вираження людини порядної і те, про що він говорить, викладав би відповідно до зразків, установлених нами» (398 АВ).

Платон далі вимагає ревізії епосу й міфології. Міфи мають учити чесноті, й страж з дитинства повинен засвоїти, що бог – причина блага, але ніяк не зла, тому з міфології Гомера, Гесіода й інших поетів – авторів брехливих сказань – варто вилучити всі місця, де боги карають людей не заради їхньої користі, а заради помсти, злостивості, ненависті й т.ін. Стражі повинні засвоїти, що боги карають тільки порочних людей. Треба також викреслити всі ті місця, де герої виявляють страх перед смертю (адже більше смерті варто боятися рабства), всі нарікання та жалібні крики. Ми не дозволимо Ахіллові, сказано в Платона, бродити, сумуючи, берегом моря, а Пріаму качатися в бруді, благаючи повернути йому тіло його сина Гектора. З мистецтва варто також вигнати зображення неправди, безрозсудності, користолюбства. Навпаки, у поезії варто залишити лише опис прикладів стійкості та витримки. Така ревізія вже існуючого мистецтва.

Що ж стосується нового мистецтва, то Платон пропонує поставити творчість у рамки, не дозволяючи зображувати несправедливих людей щасливими, поети повинні втілювати у своїх утворах тільки моральні образи, а «хто не в змозі виконати цю вимогу, того нам не можна допускати до майстерності» (401 ВР). Мусичне виховання має дати душі врівноваженість, людині з такою душею немає потреби в дрімаючому судді.

У гімнастичному вихованні забороняється сп'яніння, пропонується дієта й т.ін. Це виховання повинне слугувати здоров'ю. Людині з таким здоров'ям немає потреби у лікарі. Не можна жити, безперервно лікуючись, – таке життя подібне до невпинного вмирання, а якщо це ще й життя ремісника, наприклад теслі, то воно й нікчемне – коли ж він буде працювати? Тому в ідеальній державі Платона буде діяти принцип: «Хто... не здатний жити, того не потрібно й лікувати» (407 D).

357

Однак Платон віддає пріоритет духовним якостям. Тому в державі Платона судді й лікарі «будуть піклуватися про громадян, повноцінних як тілесно, так і духовно, а хто не такий, хто повноцінний лише тілесно, тим вони дадуть вимирати; що стосується людей з порочною душею, і до того ж невиліковних, то їх вони самі умертвлять» (510).

Комунізм Платона. Платон – попередник комунізму тією мірою, якою він бачить головне джерело соціального зла і несправедливості в приватній власності. Саме приватна власність руйнує цілісність і єдність держави, налаштовує людей одне проти одного. «Чи може бути, по-нашому, більше зло для держави, – запитує Сократ своїх співрозмовників, – ніж те що веде до втрати її єдності й розпадання на безліч частин? І чи може бути більше благо, ніж те, що пов᾽язує державу та сприяє її єдності?... А пов᾽язує її спільність задоволення чи скорботи, коли чи ледве не всі громадяни однаково радіють або сумують, якщо що-небудь виникає чи гине», а це можливо лише в державі з найкращим устроєм, тобто в такій, «де більшість говорить... про одне й те саме: "Це – моє!" або "Це не моє!"» (462 ABC). Тому стражі та наявні в їхніх рядях філософи не мають ніякої приватної власності, їм не дозволено користуватися золотом і сріблом – адже золото і срібло в їхніх душах.

Однак комунізм Платона казармений. Це псевдокомунізм. Проблему гармонічного поєднання особистого й суспільного Платон розв᾽язує просто: він взагалі скасовує все особисте. Стражі не мають не тільки приватної власності: земельних угідь, золота, – вони не мають і особистої власності. Вони нічим не володіють, крім свого тіла. Вони живуть спільно й столуються всі разом, раз у рік одержуючи продовольство від громадян, яких вони охороняють, тобто від хліборобів і ремісників. Вони служать, не одержуючи ніякої винагороди за винятком продовольства. «А ледве тільки заведеться в них власна земля, будинки, гроші, як зараз же зі стражів стануть вони хазяями і хліборобами; із союзників інших громадян зробляться ворожими їм владиками; ненавидячи самі й викликаючи до себе ненависть, живлячи злі наміри і їх побоюючись, будуть вони весь час жити в більшому страху перед внутрішніми ворогами, ніж перед зовнішніми, а в такому випадку й самі вони, і вся держава спрямується до своєї якнайшвидшої загибелі» (417 А). На заперечення Адіманта, що не занадто щасливими виглядають ці люди, що це не що інше, як наймані допоміжні загони, Сократ у Платона відповідає, що його держава не передбачає щастя своїх частин, досить того, що воно щасливе в цілому. «Зараз ми ліпимо в нашій уяві державу, як ми вважаємо, щасливу, але не в окремо взятій його частині, не так, щоб лише дехто в ній був щасливий, але так, щоб вона була щаслива вся в цілому» (420 С).

358

Однак, незважаючи на застереження Платона, його держава така, що там ніхто не щасливий, а тому вона нещаслива й у цілому, адже ціле, як скаже незабаром Аристотель, не може бути щасливе, якщо всі його частини нещасливі.

Казармений характер комунізму Платона помітний і в тому, що заради блага цілого, тобто справедливості в розумінні Платона, скасовується сім'я. Адже якщо дружина й діти в кожного свої, це викликає і свої, особливі для кожного радості й печалі, що роз'єднує людей і порушує державну єдність. Тому Платон проголошує, говорячи про стражів, що «всі дружини цих чоловіків повинні бути спільними, а окремо нехай жодна ні з ким не живе. І діти теж повинні бути спільними, і нехай батько не знає, яка дитина його, а дитина – хто її батько» (457 D). Однак спільність дружин у Платона не слід розуміти буквально. У державі Платона заборонені неупорядковані статеві стосунки, навпаки, стосунки статей там строго регламентовані. Жінці дозволено мати дітей з 20 років до 40, чоловікові – з 25 до 55. Діти, народжені поза цими віковими межами, знищуються. Що стосується стражів, а в числі їх є й жінки (Платон, проповідник рівності жінок, уважав, що жінка уступає чоловікові лише кількісно, в силі, але не якісно, тому стражами можуть бути й жінки), то там стосунки між статями строго підпорядковані державній користі й мають своєю єдиною метою одержання найкращого потомства. Тому держава, очевидно, шляхом жеребкування, а фактично шляхом неправди й обману, які, як ми вже відзначали, заради державного блага дозволяються, тобто шляхом підтасування, робить так, що кращі сходяться з кращими, причому юнакам, які відзначилися на війні або як-небудь інакше, буде надана широка можливість сходитися з жінками, щоб у такий спосіб ними було зачато якнайбільше дітей, а гірші – з гіршими; потомство кращих чоловіків і жінок буде виховуватися, а гірших ні, тобто частина народжених буде знищуватися. Це цілком можливо тому, що все потомство, що народжується, відразу ж надходить у розпорядження особливих осіб, так що мати не знає, котра дитина її, через що, думає наївний філософ, вона буде любити всіх дітей, ровесників її дитини як своїх можливих дітей, що зміцнить єдність держави. Тпк само й діти будуть поважати старших як своїх батьків і матерів. Таке життя стражів.

Філософи. Філософи, як уже говорилося, виходять із числа стражів. Філософами народжуються за природою, але лише в правильно організованій державі ця рідкісна природна обдарованість приносить плоди. У противному випадку із природжених філософів виходять тирани і лиходії, адже такий філософ, який не відбувся, стане вважати себе здатним розпоряджатися справами еллінів і варварів, він проявить незвичайні претензії, високо занесеться, сповниться зарозумілості та порожньої самовпевненості: «найбільш обдаровані душі за

359

поганого виховання стають особливо поганими» (491 Е), тоді як посередність ніколи не буває причиною ні великих благ, ні великих зол. Місце філософів, які не відбулися, посідають недостойні люди, які дискредитують філософію. «Адже деякі маленькі люди заледве побачать, що сфера ця спорожніла, а тим часом повна славетних імен і показної пишності, негайно ж, неначе ті, хто з темниці втікають у святилище, з радістю роблять стрибок геть від ремесла до філософії – особливо ті, хто більш вправний у своєму нікчемному дільці» (495 CD). З таких людей виходять софісти, які потурають думці юрби.

Але вартує досконалій філософській натурі проявитися в настільки ж досконало влаштованій державі, як і вона сама, як негайно виявляється її божественна природа. Природжений філософ – рідкісне поєднання здатності до пізнання, пам'яті, дотепності, проникливості зі сталістю вдачі, властивою зазвичай людям тупим. Філософ має природжену схильність до знання, він характеризується правдивістю, рішучим неприйняттям якої б то не було неправди, любов'ю до істини, володіння якою він домагається всілякими засобами, всі його прагнення спрямовані на придбання знань, для чого він відмовляється від тілесних задоволень, він шляхетний, не хвалькуватий, не боязкий, справедливий, лагідний, великодушний, тонкий, пам'ятливий. Оскільки істина споріднена з домірністю, то й від філософа вимагається домірність і природжена тонкість розуму. Філософ Платона – ідеаліст-платонівець. Він прагне до буття в цілому – до ідеї всього сутнього, він здатний охопити думкою цілісність часу і буття, він «здатний піднятися до самої краси і бачити її саму собою» (476 В). He-філософ же, навпаки, відчуває відразу до наук, він ласий до видовищ, він любить слухати, це ремісник і ділок, здатний цінувати гарні речі, але не здатний цінувати красу саму собою, приймаючи за красу саму собою те, що до неї лише причетне.

Філософи добираються у такий спосіб. Рахунок, геометрія і різного роду інші попередні пізнання викладаються стражам ще в дитинстві, притому не насильно, а граючись, тому що «насильно впроваджене в душу знання неміцне» (536 Е), а «свободнорожденному людині ні одну науку не слід вивчати рабськи» (536 Е). Діти-стражі беруться тим часом на війну, і «хто а усьому цьому – у працях, у науках, у небезпеках – завжди буде виявляти себе найбільш спритним, тих треба занести в особливий список» (537 АВ). Потім відбувається перший віддбір із числа двадцятилітніх. Відібраним дається загальний огляд наук, а вже із цих юнаків, коли їм виповниться тридцять років, здійснюється другий відбір, «спостерігаючи, хто з них уміє, не звертаючи уваги на зорові й інші відчуття, піднятися до істинного буття» (537 D), не забуваючи при цьому й про небезпеки від діалектики: адже люди, які займаються міркуваннями, які мислять, сповнені беззаконня, вони захоплюються грою суперечностей і забувають про істину, принижуючи в

360

очах інших людей і себе, і весь предмет філософії. Ті, хто пройшов другий відбір навчаються діалектиці 5 років. Досягши 35-літнього віку, вони протягом 15 років займають державні посади – правлять. Філософи стають правителями.

Філософи як правителі. Це ще одна парадоксальна думка Платона-соціолога. Сократ говорить у Платона, що «ні для держави, ні для громадян не буде кінця нещастям, поки владикою держав не стане плем'я філософів» (501 Е). На заперечення здивованого Адиманта, що філософи дивні й нікчемні люди («Адже хто спрямувався до філософії не з метою освіти, як це буває, коли в молодості торкнуться її, а потім кидають, але, навпаки, витратив на неї багато часу, ті здебільшого стають дуже дивними, щоб не сказати зовсім негідними» (487 D), Сократ заперечує, що інакше й не може бути в неправильно влаштованій державі, де все краще стає гіршим і де природжених філософів псують софісти і «безумство більшості» (496 D). Платон обґрунтовує право філософів на політичне панування тим, що філософи, які «споглядають щось струнке й вічно тотожне, яке не творить несправедливості й від неї не страждає, повне порядку і смислу» (500 С), самі наслідуючи цьому, внесуть те, що вони знаходять у світі ідеального буття в «приватний суспільний побут людей» (500 D), зроблять людські звичаї бажаними богу. Але для цього вони спочатку очистять державу і звичаї людей, як очищають дошку, вони створять прообраз людини. Платон не помічає того, що політик повинен добре знати зовсім не ідеальне буття, а те, до якого Платон ставиться з презирством як до «печери», а тому коли він говорить, що тридцатип᾽ятилітні філософи будуть «змушені знову спуститися в ту печеру», щоб зайнятися державними справами і виявити при цьому досвідченість, походження останньої незрозуміле.

Платон нічого не може сказати про шляхи побудови його зразка державного устрою, «Прекрасного міста», крім сподівання на випадок: «Адже може трапитися, що серед нащадків царів і володарів зустрінуться філософські натури» (502 А), і далі: «Достатньо з'явитися одній такій особі, яка має у своєму підпорядкуванні державу, і людина ця здійснить усе те, чому тепер не вірять» (502 В). Таку особу Платон безуспішно намагалася знайти в Сіракузах. Звідси його три поїздки до сіракузьких тиранів Діонісіїв. Результат для Платона був плачевним.

Платонівська ідеальна держава утопічна. Вся вона – плід вимислу ідеаліста, ідеолога антидемократичного класу афінської аристократії. «Зразок досконалої держави» Платона був підданий незабаром критиці з боку Аристотеля.

Естетика. Говорячи про державу Платона й про виховання громадян, ми вже торкалися питань мистецтва у платонівській системі. Платон невисоко ставить мистецтво. Як творець, людина – всього-на-всього наслідувач,

361

і наслідує вона не ідеям, а речам, створюючи їхні зображення: статуї, картини й т.ін. Мистецтво, отже, не дає, за Платоном, безпосереднього виходу в ідеальний світ, хоча Платон високо оцінює такий вид одержимості й шаленства, як одержимість і шаленство від Муз. Цей вид «охоплює ніжну й непорочну душу, будить її, змушує виражати вакхічний захват у піснях і інших видах творчості», підкреслюючи, що без посланого Музами шаленства не можна стати гарним поетом – адже завжди «творіння розсудливих людей затьмаряться творіннями шалених» (Федр 245 А).

У Платона навіть є все-таки натяк на те, що мистецтво дає вихід до ідеального буття, коли він каже, що твори ліплення та малярства «слугують лише образним вираженням того, що можна бачити не інакше, як думкою» (511 А). Однак цей момент у Платона не розвинений, і прекрасні твори мистецтва не більшою мірою причетні в нього до ідеї прекрасного і не більшою мірою сприяють анамнезису та сходженню душі до ідеального, ніж самі прекрасні речі. Мистецтво є наслідування речам, речі ж – наслідування ідеям, тому мистецтво – наслідування наслідуванню. «Яке завдання ставить перед собою щораз малярство? Прагне воно відтворити справжнє буття чи тільки видимість? Інакше кажучи, малярство – це відтворення примар чи дійсності?» – запитує Сократ у платонівській «Державі» (598 В). І дається відповідь: малярство – відтворення примар. Це ж стосується епосу і драматургії. Платон третирує Гомера, чиї творіння втроє віддалені від істинно сутнього, тобто від ідеального світу. Було б краще, якби Гомер не розповідав про війни, про керівництво воєнними діями, про управління державою, про виховання людей, а все це здійснював на ділі – тоді він стояв би на другому місці від оригіналу. Гомеру було б, уважає Платон, доречно поставити запитання: «Яка з держав отримала завдяки тобі кращий устрій, подібно до того як це було з Лакедемоном завдяки Лікургу?» (599 DE). Чи, можливо, Гомер був вправний у різних мудрих винаходах, як «люди передають про мілетця Фалеса і про скіфа Анахарсіса» (600 А)? Або, «якщо не в державних справах, то кажуть, що в приватному побуті Гомер, коли він ще був живий, керував чиїмсь вихованням і ці люди цінували спілкування з ним і передали потомству якийсь гомерівський шлях життя, подібно до того як за це особливо цінували Піфагора, а його послідовники навіть і дотепер називають свій спосіб життя піфагорійським і явно виділяються серед інших людей?» (600 АВ). На всі ці питання дається негативна відповідь. Не дивно після цього, говорить Сократ, що Гомером і Гесіодом абсолютно нехтували за їхнього життя, що «люди надали їм можливість вести життя бродячих співаків». Та й чи могли Гомер і Гесіод користуватися повагою? Адже вони поети, а поет «за допомогою слів і різних виразів... передає відтінки тих

362

або тих мистецтв і ремесел, хоча нічого в них не розуміє, а вміє лише наслідувати» (601 А). Однак під впливом зачарування від розміряних і складних віршів людям здається, що поет говорить зі знанням справи про шевську справу і про військові походи. Крім того, поезія не піддається вимірюванню, рахунку та зважуванню, вона ж зображує зваду та внутрішню боротьбу в людині – адже шалений первень у душі легше піддається відтворенню в мистецтві, ніж розумний, а тому «наслідувальний поет» будить, живить і зміцнює гіршу сторону душі та губить її розумний первень» (605 В), «він впроваджує в душу кожної людини зокрема поганий державний лад, потураючи нерозумному первню душі» (там же). Такого поета не можна прийняти у майбутню упоряджену державу. Сократ каже, що «у нашу державу поезія приймається лише остільки, оскільки це гімни богам і хвала доброчесним людям» (607 А).