Філософські школи

Особливості древньокитайської філософії. Школи. Філософія в Китаї виникає наприкінці Лего й досягає свого найвищого розквіту в наступний період Чжаньго. Цей період «воюючих царств» був також тим, що часто називають «золотим віком китайської філософії». Дійсно, у ті часи вільно і творчо існувало шість

109

основних філософських шкіл: 1) жу цзя (конфуціанство), 2) мо цзя (моїзм), 3) фа цзя (школа закону, по-европейски – легізм),4) даоде цзя (даосизм), 5) Школа «іньян цзя» (натурфілософи), 6) мін цзя (школа імен).

При цьому в більшості шкіл переважала практична філософія, пов'язана з проблемами життєвої мудрості, моральності, управління. Це майже цілком стосується конфуціанства, моїзму, легізму, світоглядні основи політико-етичних учень яких були або слабкі, або запозичені з інших шкіл, наприклад з даосизму – найбільш філософічної з шести шкіл древньокитайської філософії. Древньокитайська філософія була малосистемна. Це пояснюється тим, що вона була слабко пов'язана навіть з тією наукою, котра існувала в Китаї, а також слабким розвитком древньокитайської логіки. У Китаї не було свого Аристотеля, була слабкою і раціоналізованість древньокитайської філософії. Сам древньокитайська мова без суфіксів і флексій утруднювала вироблення абстрактної філософської мови, але ж філософія – світогляд, який користується філософською мовою.

Конфуціанство

Древньокитайське конфуціанство представлене багатьма іменами. Головні з них Кун Фу-цзи, Мен-цзи і Сюнь-цзи.

Кун Фу-цзи. Родоначальник древньокитайської філософії Кун Фу-цзи (російською – Конфуцій) жив у 551 – 479 р. до н.е. Його батьківщина – царство Лу, батько – правитель одного з повітів цього другорядного царства. Рід Конфуція був знатний, але бідний, у дитинстві йому довелося бути і пастухом, і сторожем, і тільки в 15 років він звернув свої помисли до навчання. Заснував же свою школу Конфуцій у 50 років. У нього було багато учнів. Вони записували думки як свого вчителя, так і власні. Так виник головний конфуцианський твір «Лунь юй» («Бесіди і наставляння») – твір абсолютно несистематичний і часто суперечливий, збірник в основному моральних повчань, у якому дуже важко побачити філософський твір. Цю книгу всякий освічений китаєць учив напам'ять ще в дитинстві, нею він керувався протягом усього свого життя. Сам Конфуцій схилявся перед старовиною і перед древніми книгами. Особливо вихваляв він «Ші цзін», говорячи своїм учням, що ця книга зможе надихнути, розширити кругозір, зблизити з іншими людьми, навчити, як стримувати своє невдоволення, вона здатна показати, «як удома треба служити батькові, а поза домівкою – государеві, а також давати назви тваринам, птахам, травам і деревам» (1, 172).

Небо і духи. В уявленнях про небо і духи Конфуцій дотримувався традиції. Небо для нього – вища сила. Небо стежить за справедливістю

110

на землі, стоїть на стражі соціальної нерівності. Доля вчення самого Конфуція залежить від волі неба. Сам він пізнав волю неба в 50 років, тоді-то він і почав проповідувати. Однак небо у Конфуція відрізняється від неба «Ші цзін» з його шанді своєю абстрагованістю й безликістю. Небо Конфуція – доля, фатум, дао.

Поділяючи культ предків, Конфуцій разом з тим учив триматися від духів подалі й ставити живих перед померлими, тому що, «не навчившись служити людям, чи можна служити духам?» (1,158).

Суспільство. Конфуціанці – суспільники. У центрі уваги конфуціанства проблеми взаємин між людьми, проблеми виховання, проблеми управління. Кун Фу-цзи, як це й належить соціальному реформатору, був незадоволений існуючим. Однак ідеали його не в майбутньому, а в минулому. Культ минулого – характерна риса всього древньокитайського історичного світогляду. Порівнюючи своє сьогодення з минулими часами й ідеалізуючи їх, Кун Фу-цзи говорив, що в давнину на дріб'язки не звертали уваги й поводилися гідно, характеризувалися прямотою, вчилися, щоб удосконалювати себе, уникали людей з грубими висловленнями і некрасивими манерами, цуралися суспільства, де немає порядку.

Тепер же «людей, котрі розуміють мораль, мало» (1,166), принципів обов'язку не дотримуються, недобре не виправляють, учаться заради популярності, а не заради самовдосконалення, займаються обманом, зривають свій гнів на інших, улаштовують сварки, не вміють і не хочуть виправити свої помилки і т.д.

Однак, ідеалізуючи стародавність, Кун Фу-цзи раціоналізує і вчення про моральність. Лестячи себе надією, що він воскрешає старе, Кун Фу-цзи створює нове.

Етика. Конфуціанство – насамперед учення про моральність, Конфуціанська етика спирається на такі поняття, як «взаємність», «золота середина» і «людинолюбство», які становлять у цілому «правильний шлях» (дао), якого повинен дотримуватися всякий, хто бажає жити щасливо, тобто в злагоді з самим собою, з іншими людьми і з Небом. «Золота середина» (чжун юн) – середина в поведінці людей між крайностями, наприклад такими, як обережність і нестриманість. Уміння знаходити середину усім не дано. У нашому прикладі більшість людей або занадто обережні, або занадто нестримані. Основа людинолюбства – жень – «шанобливість до батьків і поважність до старших братів» (1,111). «Той, хто щиро прагне до людинолюбства, не зробить зла» (1, 148). Що стосується «взаємності», або «турботи про людей» (шу), то це основна моральна заповідь конфуціанства. У відповідь на побажання одного зі своїх учнів «одним словом» виразити суть свого вчення Кун Фу-цзи відповів: «Не роби іншим того, чого не бажаєш собі» (1, 167),

Цзюнь-цзи. Кун Фу-цзи дав розгорнутий образ людини, який дотримується конфуцианських моральних заповідей. Це цзюнъ-цзи – «благородний

111

чоловік». Кун Фу-цзи протиставляє цього «шляхетного чоловіка» простолюдинові, або «низькій людині». Це сяо-жень. Це протиставлення проходить через усю книгу «Лунь юй».

Перший додержується обов'язку й закону, другий думає лише про те, як би найкраще влаштуватися й одержати вигоду. Перший вимогливий до себе, другий – до людей. Про першого не слід судити по дріб'язках і йому можна довірити великі справи, другому ж не можна довірити великі справи, і про нього можна судити по дріб'язках. Перший живе в злагоді з іншими людьми, але не йде за ними, другий же йде за іншими, але не живе з ними в злагоді. Першому легко прислужити, але важко доставити йому радість (тому що він радіє лише належному), другому важко прислужити, але легко доставити дешеву радість. Перший готовий іти на смерть заради людинолюбства і свого обов'язку перед державою і народом, другий кінчає своє життя самогубством у канаві. «Шляхетний чоловік боїться трьох речей: він боїться веління Неба, великих людей і слів досконаломудрих. Низька людина не знає веління Неба і не боїться його, з презирством ставиться до високих людей, котрі займають високе становище; залишає без уваги слова мудрої людини» (1, 170).

«Шляхетний чоловік» у конфуціанстві – не тільки етичне, а й політичне поняття. Він член правлячої еліти. Він керує народом. Звідси такі соціальні якості цзюнь-цзи, як те, що «шляхетний чоловік у доброті не марнотратний, примушуючи до праці, не викликає гніву, у бажаннях не жадібний; у величі не гордий, викликаючи повагу, не жорстокий» (1, 174).

На відміну від працюючого простолюдина, «шляхетний чоловік не подібний до речі» (1, 144): його життя не зводиться до однієї функції, він усебічно розвинена особистість.

Управління. Ключ до управління народом Кун Фу-цзи бачив у силі морального прикладу вищестоящих нижчестоящим. Якщо верхи дотримуються «дао», то народ не нарікає. «Якщо государ належно ставиться до родичів, у народі процвітає людинолюбство. Якщо государ не забуває про друзів, у народі немає підлості» (1, 155). Гарантію підкорення народу владі Кун Фу-цзи бачив також у повсюдному поширенні сяо і ді. «Мало людей, котрі, будучи шанобливими до батьків і поважними до старших братів, люблять виступати проти вищестоящих» (1,140). Незважаючи на всю свою відмінність від цзюнь-цзи, сяо-жень здатний і схильний до наслідування першому. Тому «якщо ви будете прагнути до добра, то й народ буде добрим. Мораль шляхетного чоловіка (подібна) до вітру; мораль низької людини (подібна) до трави. Трава нахиляється туди, куди дує вітер» (1, 161). Підкорення народу полягає насамперед у тому, що він покірно трудиться на правлячий клас. Якщо верхи будуть поводитися належно, то «з усіх чотирьох сторін до них будуть іти люди з дітьми за спиною» (1,162), і правлячому класові не треба буде самому займатися землеробством.

112

«Виправлення імен». «Виправлення імен» («чжен мін») – кульмінація конфуціанського культу минулого. Кун Фу-цзи визнавав, що «все тече» і що «час біжить, не зупиняючись» (1, 157). Але тим більше треба піклуватися про те, щоб у суспільстві все залишалося незмінним. Тому конфуціанське виправлення імен означало насправді не приведення, як ми б зараз сказали, суспільної свідомості у відповідність із суспільним буттям, яке змінюється, а спробу привести речі у відповідність цих колишнім значенням. Тому Кун Фу-цзи учив, що государ повинен бути государем, сановник – сановником, батько – батьком, а син – сином... І все не по імені, а насправді. При всіх відхиленнях від норми належить до неї повертатися. Це вчення найбільш впливового духовного напрямку в Китаї зіграло чималу роль у збереженні застійності та непорушності всього суспільного і культурного життя в Древньому та Середньовічному Китаї. Наприклад, бути сином означало дотримання всього ритуалу синівської шанобливості, який містив у собі поряд з раціональним і гуманним багато чого надмірного. Скажімо, після смерті батька старший син нічого не смів змінювати в будинку й у сім'ї протягом трьох років.

Знання. Конфуціанське вчення про знання підпорядковане соціальній проблематиці. Для Кун Фу-цзи знати – «означає знати людей» (1,161). Пізнання природи його мало цікавило. Його цілком задовольняло те практичне знання, яким володіють ті, хто безпосередньо спілкується з природою, – хлібороби і ремісники. Кун Фу-цзи допускав можливість уродженого знання. Але таке знання зустрічається рідко. Сам Кун Фу-цзи, за його словами, таким знанням не володів. «Ті, хто має уроджене знання, стоять вище від усіх» (1, 170). А «за ними стоять ті, хто здобуває знання завдяки навчанню» (там же). Учитися треба й у древніх, і в сучасників. Навчання має бути вибірковим: «слухаю багато чого, вибираю краще і дотримуюсь його». Вивчення неправильних поглядів шкідливе. Навчання має доповнюватися міркуванням: «учитись і не міркувати – дарма гаяти час» (1, 144). Знання полягає як у сукупності свідчень («спостерігаю багато чого й тримаю все у пам'яті»), так і в умінні всебічно розглядати питання, навіть незнайоме, у методі.

Саме в останньому Кун Фу-цзи бачив головне. Для нього знання – це насамперед уміння міркувати: «Чи володію я знаннями? Ні, але коли низька людина запитає мене (про що-небудь), то (навіть якщо я) не буду нічого знати, я зможу розглянути це питання з двох сторін і про все розповісти [їй]» (1, 157).

Позитивне в конфуціанстві. Зі сказаного може здатися, що вчення Кун Фу-цзи не містило в собі нічого позитивного. Однак усе пізнається в порівнянні. Позитивним у Кун Фу-цзи було те, що він бачив головний засіб управління народом у силі прикладу й у переконанні, а не в голому примусі. На питання: «Як

113

ви дивитеся на вбивство людей, позбавлених принципів, в ім'я наближення до цих принципів?» – Кун Фу-цзи відповів: «Навіщо, керуючи державою, убивати людей? Якщо ви будете прагнути до добра, то й народ буде добрим» (1, 161).

У цьому конфуціанці рішуче розійшлися з представниками школи фа цзя (законниками, або легістами), які, відкинувши патріархальну концепцію суспільства Кун Фу-цзи (правитель – батько, народ – діти), намагалися побудувати державу винятково на принципі насильства і страху перед жорстоко караючими навіть за малі провини законами.

Мен-цзи. Мен-цзи жив багато пізніше від Кун Фу-цзи. Він учень його внука. Приблизні роки життя Мен-цзи 372 – 289 р. до н.е. З ім'ям Мен-цзи пов'язують однойменну книгу в сімох главах.

Мен-цзи ще більше підсилив учення Конфуція про Небо як безособу об'єктивну необхідність, долю, що стоїть, однак, на стророжі добра. Нове в Мен-цзи полягало в тому, що він побачив найбільш адекватне відображення волі Неба у волі народу. Це дає підставу говорити про деякий демократизм Мен-цзи. Він уявляв світобудову як таку, що складається з «ці», розуміючи під цим життєву силу, енергію, котра в людині повинна бути підпорядкована волі й розумові. «Воля – головне, а ці – другорядне. Тому я і говорю: «Зміцнюйте волю і не вносьте хаосу в ці» (1, 232). Найбільш характерний момент учення Мен-цзи – його теза про природжену доброту людини.

Антропологія. Мен-цзи не згідний з тими, хто думав, що людина від народження і від природи зла або навіть нейтральна стосовно добра і зла. Мен-цзи не згідний з іншим конфуціанцем Гао-цзи, який говорив, що «природа [людини] подібна до вируючого потоку води: відкриєш [йому шлях] на схід – потече на схід, відкриєш [йому шлях] на захід – потече на захід. Природа людини не поділяється на добру й недобру, подібно до того як вода у своїй [течії] не розрізняє сходу і заходу» (1, 243). Мен-цзи заперечує: куди б вода не текла, вона завжди тече вниз. Таке ж «прагнення природи людини до добра» (1, 243). У цьому прагненні всі люди рівні. Прирожденість прагнення будь-якої людини до добра Мен-цзи доводив тим, що всім людям від природи властиві такі почуття, як жаль – основа людинолюбства, почуття сорому й обурення – основа справедливості, почуття поваги і шанування – основа ритуалу, почуття правди і неправди – основа пізнання. Недоброта в людині настільки ж протиприродна, як і рух води вверх. Для цього потрібні особливі важкі умови життя, наприклад, неврожай і голод. «У врожайні роки більшість молодих людей бувають добрими, а в голодні роки – злими. Таке розрізнення відбувається не від природних якостей, які дало їм небо, а тому що [голод] змусив їх серця зануритись [у зло]» (1, 245).

114

Пізнання своєї доброї природи прирівнюється Мен-цзи до пізнання Неба. Немає кращого служіння Небу, ніж відкриття у своїй душі первня добра і справедливості. Учачи про природну рівність людей, Мен-цзи проте виправдував їхню соціальну нерівність потребою поділу праці. «Одні напружують свій розум. Інші напружують мускули. Ті, хто напружує свій розум, керують людьми. Керовані утримують тих, хто ними керує. Такий загальний закон у Піднебесній» (1, 238).

Історична концепція. Світогляд Мен-цзи більш історичний, ніж світогляд Кун Фу-цзи. Спочатку звірі й птахи тіснили людей. Потім нам уже відомий заступник землеробства, легендарний першопредок чжоу Хоу-цзи навчив людей сіяти і збирати врожай. Але й тоді у своїх стосунках люди мало чим відрізнялися від тварин, поки якийсь Се не навчив людей моральним нормам: любові між батьком і сином, почуттю обов'язку між государем і підданими, відмінності в обов'язках між чоловіком і дружиною, дотриманню порядку між старшими і молодшими, вірності між друзями. Але все це було лиш удосконаленням добрих природних якостей людей, а не їх створенням усупереч природі (а так буде вважати Сюнь-цзи, про що пізніше).

Економічні погляди. Мен-цзи піддав критиці нову систему землекористування в Китаї – систему гун, при якій селяни платили постійний податок виходячи з середнього врожаю за кілька років, через що у випадку неврожаю вони, змушені виплатити вже непосильний податок, розорялись і гинули. Цій системі Мен-цзи протиставив колишню систему чжу, коли селяни поряд зі своїми полями обробляли й общинне поле, що Мен-цзи перший, наскільки це нам відомо, назвав колодязним, тому що розташування полів при системі чжу нагадувало ієрогліф, який позначає колодязь. При системі чжу неврожай рівною мірою, вдаряв і по селянах і по тих, кого вони своєю працею утримували, тому що «нині ж заняття народу не дають досить засобів, щоб забезпечити своїх батьків і прокормити дружин і дітей. У врожайний рік він постійно терпить нестатки, а в неврожайний рік приречений на загибель» (1, 230). У таких умовах людина не може бути доброю. Розумний правитель може спонукувати народ прагнути до добра лише після того, як забезпечить його засобами до існування.

Управління. Як конфуціанець, Мен-цзи уподібнював стосунки між членами держави стосункам між дітьми і батьками. Ван повинен любити народ, як своїх дітей, народ же повинен любити государя, як батька. «Шануючи старших, поширюйте [це шанування] і на старших інших людей. Люблячи своїх дітей, поширюйте [цю любов] і на чужих дітей, і тоді легко буде керувати Піднебесню» (1, 228).

115

Мен-цзи проти диктатури закону. «Хіба, коли при владі людинолюбний правитель, обплутують народ мережами [закону]?» – запитує Мен-цзи.

Сюнь-цзи. Коли вмер Мен-цзи, Сюнь-цзи було вже за двадцять. Але про їхні можливі зустрічі нам нічого не відомо. Сюнь-цзи одержав гарну освіту. З його ім'ям пов'язують однойменний твір. У центрі уваги Сюнь-цзи як конфуціанця проблема людини і суспільства.

Однак не можна сказати, щоб Сюнь-цзи зовсім нехтував міркуваннями про світобудову. Навпаки, його картина світу – основа його етико-політичного вчення. Це дозволяє всерйоз говорити про Сюнь-цзи як про філософа.

Розвінчання Неба. Розділяючи традиційне уявлення про те, що земля й особливо небо – джерела народження речей, Сюнь-цзи позбавляв небо всяких надприродних якостей. Усе в природі відбувається за законами самої природи. «Одна за іншою роблять зірки повне коло [по небу]; світло Місяця змінює сяйво Сонця; змінюють одна одну чотири пори року; сили інь і ян та викликають великі зміни; усюди дують вітри і випадають дощі; через гармонію цих сил народжуються речі; вони одержують [від неба] все необхідне, щоб існувати й удосконалюватися» (2, 168). Сам «рух неба має сталість» (2, 167).

З цієї сталості явищ природи Сюнь-цзи робить два важливих висновки. По-перше, ніщо не є «похідним від духу». Те, що люди думають, що речі походять від духу, пояснюється тим, учив Сюнь-цзи, що вони бачать лише результат процесу, а не сам процес, вони не бачать, що відбувається всередині. Не уявляючи собі цих внутрішніх невидимих змін, людина пов'язує явні зміни з діяльністю духу чи неба.

Другий висновок стосується ролі Неба. Сталість Неба, будучи зіставленою з мінливістю суспільного життя, говорить про те, що Небо не впливає і не може впливати на те, що відбувається з людьми, це плоди дії самої людини. «Оскільки природні умови, в яких живе людина, однакові з тими, які були в епоху миру і порядку, однак на відміну від тих часів приходять лиха й нещастя, не нарікай на небо: це плоди дії самої людини» (2, 167).

Антропологія. Матеріалізм Сюнь-цзи виражається і в його вченні про людину: в людині «спочатку плоть, а потім дух» (2, 168). Сюнь-цзи на відміну від Мен-цзи вчив, що людина від природи зла. Одна з глав трактату «Сюнь-цзи» називається «Про злу природу людини». Навівши слова Мен-цзи: «Людина за своєю природою добра; те, що в ній є злого, – це результат утрати людиною своїх уроджених якостей» (2, 202), – Сюнь-цзи заявляє: «Я стверджую, що це неправильно», тому що насправді всяка людина народжується з «інстинктивним

116

бажанням наживи» (2, 200); «прагнення до наживи і жадібність – це вроджені якості людини» (2, 203), інстинктивна ж жадібність налаштовує людей дин проти одного, робить їх злими. Якби людина була від природи добра, то не потрібні були б ні виховання, ні ритуал, ні закони, ні обов'язок, ні сама державна влада. Однак усе це існує. Саме виховання робить людину здатною уживатися з іншими людьми.

Суспільство. Воно було не завжди. Воно виникло лише тоді, коли перші правители, «досконаломудрі після тривалих міркувань і вивчення дій людей, ввели норми ритуалу і [поняття] почуття обов'язку й створили систему законів» (2, 203), зміст яких – прищеплювання рівним від природи людям свідомості своєї нерівності, без якої не може бути єдності, а отже й самого суспільства. Але ж саме завдяки єдності слабкі від природи люди перевершили тварин. Сюнь-цзи зі схваленням наводить слова «Шу цзін»: «Щоб досягти рівності, потрібна нерівність» (2, 152). Не заперечуючи значення законів і примусу, Сюнь-цзи як конфуціанець віддає перевагу переконанню, сиі традиції, звичці, ритуалу. Він говорить, що «якщо в управлінні [державою] вдаватися лише до погроз, залякування й жорстокості й не прагнути великодушно вести за собою людей, низи будуть налякані, не насміляться зблизитися [з правителем], будуть потайливими і не посмітять відкрити йому [істинну картину справ у країні]. В цьому випадку великі справи [у державі] будуть запущені, а малі – погублені» (2, 151).

Активізм. Світогляд Сюнь-цзи активний. Виступаючи проти дуже поширеного в Древньому Китаї преклоніння перед долею як волею Неба, Сюнь-цзи говорив, що «замість того, щоб звеличувати небо і міркувати про нього, чи не краще самим, множачи речі, підкорити собі небо? Замість того щоб служити небу й оспівувати його, чи не краще, долаючи небесну долю, самим використовувати небо у своїх інтересах?...Ніж очікувати самомноження речей, чи не краще, використовуючи можливості (людини), самим змінювати речі?» (2, 173).

Знання. Сюнь-цзи був упевнений як у пізнаванності світу, так і в здатності людей до його пізнання. «Здатність пізнавати [речі] – уроджена властивість людини: можливість бути пізнаними – закономірність речей» (2, 189). Сюнь-цзи матеріалістично визначає знання як відповідність здатності до знання станові речей (див. 2, 191). Знання накопичуються в серце. Воно від народження наділено здатністю пізнавати речі. Серце керує п'ятьма органами почуттів. Саме серце відрізняє істину від неправди, тобто міркує. Джерела омани: однобокий розгляд речей, коли частина прирівнюється до цілого; неправильне вживання імен – велике підступництво, рівносильне підробці мандатів і мір; і

117

облуда часто свідома, коли «сто шкіл мають своє, відмінне від іншого, вчення» (2,181).

Сюнь-цзи закликає ліквідувати різнодумство, «безжалісно вбивати» тих, хто «хоч і має таланти, але у своїх учинках іде всупереч часу» (2, 150). Шоста глава трактату «Сюнь-цзи» називається «Проти дванадцяти мислителів». Діяльність усіх інших, крім конфуціанства, філософських шкіл Сюнь-цзы проголошує вкрай шкідливою. Ці школи прагнуть посіяти смуту, затуманити голови людей, щоб ті не знали, де правда, а де неправда.

Вчення Сюнь-цзи про злу природу людини, про значення в переінакшенні цієї природи держави і правителів, про необхідність однодумності було підхоплене школою фа-цзя й спрямоване проти самого конфуціанства. Матеріалістичні ж моменти світогляду Сюнь-цзи були забуті.

На початку першого тисячоріччя н.е. конфуціанство проникло в Корею, а через Корею – в Японію.

Моїзм

Іншою філософською школою Древнього Китаю був моїзм, заснований Мо Ді (Мо-цзи), який народився у рік смерті Конфуція і помер близько 400 р. до н.е., ще до народження Мен-цзи. Так що якщо хто на кого з цих китайських мислителів уплинув, то це Мо Ді на Мен-цзи.

Про життя Мо Ді відомо мало. Книга «Мо-цзи» – плід колективної творчості моїстів. Моїзм існував два століття.

Небо і його воля. Не заперечуючи у своєму світогляді основного значення у світобудові неба, автори «Мо-цзи» дають своєрідне трактування цього значення. Небо – зразок для правителя. У цьому відношенні воно подібне на кутомір або циркуль для ремісника. Зразком же небо може слугувати завдяки своєму людинолюбству. «Небо не хоче, щоб велике царство нападало на мале, сильна сім'я пригноблювала слабку маленьку сім'ю, щоб сильний грабував слабкого, хитрий обманював наївного, знатний вихвалявся перед незнатним» (1, 194). Навпаки, небо «бажає, щоб люди допомагали один одному, щоб сильний допомагав слабкому, щоб люди вчили один одного, щоб знаючий учив незнаючого, ділили би майно один одного. Небо також бажає, щоб верхи виявляли ретельність в управлінні країною, щоб у Піднебесній панував порядок, а низи були старанні у справах» (1, 191). «Але відкіля відомо, що небо бажає, щоб люди взаємно любили один одного і приносили один одному користь, але не бажає, щоб люди один одному робили зло й обманювали б один одного?» (1, 180). «Як довідалися, що небо дотримується загальної любові й

118

приносить усім користь? Це видно з усезагальності неба, з того, що воно всіх годує. Нині небо не розділяє великих і малих царств... Небо не розрізняє малих і великих, знатних і підлих; усі люди – слуги неба, і немає нікого, кому б воно не вирощувало буйволів і кіз, не відгодовувало свиней, диких кабанів, не напувало вином, не давало в достатку зерно... Хіба це не є вираження всезагальності, якою володіє небо?.. Якщо ж небо має всезагальність, проявляє всезагальну любов і годує всіх, то як же можна казати, що воно не бажає, щоб люди взаємно любили один одного, робили один одному користь» (1, 180).

Таке міркування Мо Ді. Так моїсти намагалися наївно обґрунтувати свою тезу про необхідність гарних стосунків між людьми. Тут вірно помічена рівність усіх людей перед природою, котра береться в своєму позитивному ставленні до людини. Стихійно-руйнівною, так само однаковою для усіх, функцією природи, у тому числі й неба, що у період посухи все спалює, а в період дощів усе затопляє, викликаючи повені, що набувають у Китаї жахливих розмірів, моїсти зневажають. Вони бачать лише позитивне ставлення природи до людини. Однак моїсти, як і всі древньокитайські філософи, залишаються в межах протофілософії і не в змозі подолати таких пережитків передфілософії, як антропоморфізм. Тому небо в них здатне «бажати» і «не бажати», воно має волю. Більше того, небо нагороджує і карає, і той, хто спонукує людей до зла, неодмінно понесе покарання.

Заперечення долі. Разом з тим моїсти заперечували конфуціанське передвизначення. Прийняття концепції долі, вважали моїсти, позбавляє сенсу ісі людські справи. Небо нічого конкретно не визначає. Люди вільні. Небо тільки бажає, щоб люди любили один одного.

Любов. На відміну від конфуціанців з їхньою любов'ю до ближніх, моїсти проповідували любов до дальнього. Першу любов моїсти засуджували, вони називали її «окремою любов'ю». Такій любові небо не вчить. Воно вчить «всезагальній любові». «Необхідно окрему любов, корисливу вигоду замінити всезагальною любов'ю, взаємною вигодою» (1, 193). Відсутність всезагальної любові – головна причина безладу. «Окрема любов» – причина «взаємної ненависті».

Народ. Народ – вища цінність. Воля неба і воля народу збігаються. Любов неба до людей – насамперед любов неба до простого народу. Тому, наслідуючи небо, дотримуючись його волі, правителі повинні любити народ. Насправді ж простий народ голодує, замерзає без одягу, не знає відпочинку, тоді як вани, гуни й інші знатні люди розважаються. «Мій задум, – говорить Мо Ді, – щоб знищити все це» (1, 197).

119

Управління. Однак моїсти у своїх соціальних планах не йшли далі вчення про необхідність удосконалювання управління. Правителі повинні шанувати мудрість, підбирати служивих людей не за їхньою знатністю, не за вмінням лестити їм, а за діловими якостями, шанобливо слухати, коли їм говорять правду. Таким чином, у своїй позитивній програмі моїзм вимагав лише зміни методів управління, не торкаючись класових відносин. Усе зло в поганих радниках ванів.

Війна і мир. Моїсти – переконані супротивники воєн. Вони проти розвязання політичних суперечок між державами військовими засобами. Вторгаючись на територію сусідньої держави, армія топче хліб, рубає ліси, руйнує міста і селища і не повертається назад, і тисячі сімей залишаються без годувальників і батьків. Однак воля неба вимагає, щоб усі держави любили одна одну.

Традиція і закон. Моїсти радили ставитися до традиції критично, вибираючи відтіля тільки гарне. Вони висміювали конфуціанців, які прирівнюють чесноту до дотримання старовини, де було багато зла. З іншого боку, й нове може бути гарним: «Потрібно й зараз створювати гарне. Я хочу, говорив Мо Ді, щоб гарного ставало більше» (1, 198). Відкидаючи конфуціанську пристрасть до старовини і до традиції (ритуалу), моїсти не фетишизували і закон. Закон – підсобний засіб управління, закони повинні узгоджуватися з волею неба, тобто служити загальній любові.

Знання. Моїстське вчення про знання демократичне. Немає таких обраних людей, які мали б уроджене знання. Джерело знання – народ, його трудова, практична діяльність. Знання народу – критерій істини. «Правило перевірки знання про те, чи існує щось у Піднебесній чи ні, неодмінно полягає в тому, щоб брати за зразки факти, які чули або бачили маси людей» (1,196). Знання повинні мати практичну цінність, служити народу. Великого значення моїсти надавали вмінню провадити міркування, логіці (що ми бачили на прикладі принципового для моїзму міркування про волю Неба).

Проблемами пізнання особливо займалися пізні моїсти. Існує думка, що в книзі «Мо-цзи» щонайменше шість глав належать пізнім моїстам, які жили вже після Мо-цзи. Підстава для такої думки полягає в розумінні, що в цих главах помітні сліди й ознаки полеміки з поглядами філософів, які жили після Мо-цзи.

У цих главах першим і головним предметом пізнання проголошується оточуюча нас і мало залежна від нас невблаганна дійсність. Вона пізнається насамперед чуттями. Міркування не є самостійним джерелом знання, тому що все «істинне проходить у наше знання через п'ять органів чуттів». Чуттєве

120

знання не повинно бути випадковим і стихійним. Воно повинно стати методичним, а для цього необхідне спостереження. Найкраще своє власне спостереження. Власне спостереження порівнюється з діаметром кола, а чуже – з його дугою.

Однак, хоча міркування не є самостійним джерелом знання, воно вельми важливе у пізнанні. Побачити й почути самому, почути від інших добре, але цього мало. Треба ще відокремити у своєму серці істину від неправди, а неправду – від істини. Тільки міркування дає нам розуміння суті речей. Звичайно, таке відбувається не завжди, осягти суть речей нелегко, але цього варто прагнути.

Ми можемо бути задоволені результатами міркування тоді, коли отримане нами розумне знання, знання суті речей, стане ясним і виразним. Ясність і виразність – критерій і мірило істини.

Знання відкладається в словах і поняттях. Як співвідносяться слово і поняття? Слово є вираження поняття.

Слова і поняття також є предметами знання.

Таким чином, у нас вийшло вже три предмети пізнання: речі, слова і поняття.

Але тоді виникає питання: а як слова і поняття відносяться до речей? Виявляється, що слова і поняття виражають речі. Кожне слово – ім'я, яким називаються речі. Імена бувають часткові, родові й загальні. Часткове ім'я позначає одиничну річ. Родове – близько-подібні речі. Загальне ім'я – речі, які на перший погляд здаються різними, але які за своєю сутністю теж подібні.

Моїсти міркували і про судження. При цьому вони підходили навіть до відкриття законів мислення. «Не будемо називати тигра собакою! Не будемо називати річ чужим їй ім'ям!». Це схоже на закон тотожності, який, як відомо, вимагає, щоб при міркуванні про що-небудь не було підміни одного предмета іншим. Моїсти говорили так: не будемо підмінювати імена!

Пізні моїсти підходили й до закону заборони суперечності: два протилежних судження про один і той самий предмет не можуть бути обидва істинними, хоча, додав би Аристотель, можуть бути обидва хибними, якщо ми маємо справу саме з протилежними предикатами, які допускають щось середнє між собою, чим відрізняються від істинної суперчності, де середнього нема, через що такі два твердження про один і той самий предмет не можуть бути обоє відразу істинними й істинність одного означає неодмінну хибність іншого (закон виключеного третього).

Пізні моїсти намагалися класифікувати судження.

Судження ймовірності – таке судження, в якому предмет судження виражений не цілком.

121

Судження припущення виражає недостатньо обґрунтоване знання.

Судження наслідування бере за зразок інше судження, котре у подібній ситуації було правильним.

Судження зіставлення пояснює дану річ за допомогою опису іншої речі. І т.д.

Пізні моїсти намагалися займатися теорією доведення. З зіставлення яких саме суджень випливає з необхідністю висновок? Інакше кажучи, вони прагнули визначити модуси силогізму.

Пізні моїсти поставили важку логічну проблему – проблему брехуна. Чи хибне судження: «Всі слова в Піднебесній хибні»? Якщо це судження хибне, то тоді виходить, що «Всі слова в Піднебесній істинні». На мій погляд, це невірно, тому що може бути так, що «Одні слова в Піднебесній помилкові, а інші слова в Піднебесній істинні».

Моїсти досліджували і причинність. Вони визначали причину як те, що призводить до певного результату. При цьому вони розрізняли велику і малу причини. Велика причина завжди призводить до шуканого результату, мала ж не завжди. Але якщо немає хоча б малої причини, то результату ніколи не буде.

Пізні моїсти вчили, що слова і поняття повинні відповідати дійсності. Вони ввели уявлення про порожні поняття. Поняття порожнє, коли йому не відповідає ніяка річ. Вони намагалися розділити речі за родами.

Сам процес пізнання пізні моїсти розуміли насамперед як процес пізнання причин явищ, подій, речей.

Повертаючись до Мо-цзи, скажемо, що засновник моїзму був глибоко переконаний в істинності свого вчення саме як міркування. Він говорив, що спроби інших шкіл спростувати його міркування – це все одно що спроби розбити камінь яйцем. Можна перебити всі яйця в Піднебесній, але камінь не розіб'ється. Так само незламне і вчення Мо Ді.

Номіналізм

До люблячих порозмірковувати моїстів примикають китайські філософи, яких на Заході назвали номіналістами, тобто школою імен (латинське слово «номіна» означає «ім'я»). Китайською ж мін-цзя («мін» – ім'я). Представників школи мін-цзя називають також софістами, оскільки вони грали в слова і цю гру доводили до абсурду.

На жаль, праці цих філософів самі собою майже не збереглись – і ми знаємо про їхнє вчення головним чином від їхніх критиків. В уявленні їхніх супротивників, китайські номіналісти

122

прагнули скоріше до того, щоб здивувати наївних людей, ніж до того, щоб досягти істини.

Однак у їхніх міркуваннях є зерна діалектики.

Зупинимося на таких китайських номіналістах, як Хуей Ші і Гунсунь Лун.

Хуей Ші. Головним джерелом наших знань про Хуей Ші є 33 глава даоської книги «Чжуан-цзи», де про Хуей Ші говориться осудливо.

Хоча «сам Хуей Ші вважав свої вислови "великим поглядом", однак «його вчення було суперечливим і плутаним, а його слова не потрапляли в ціль». Йому вдавалося перемагати вуста людей, а не їхні серця. Це означало, що наївні люди не могли словами і міркуваннями спростувати Хуей Ші, проте відчували, що тут щось не так.

Кращі міркування Хуей Ші такі:

«Якщо від ціпка довжиною в один чі відрізати половину щодня, то [навіть через] десять поколінь не виснажиться [його довжина]».

«У стрімкому [польоті] наконечника стріли є мить, коли він не рухається і не стоїть на місці».

Гунсунь Лун. Гунсунь Місяць більше поталнило, ніж Хуей Ші: від його праць дещо збереглося. Гунсунь Лун доводив, що «білий кінь» – не «кінь». Його міркування таке: «"Кінь" – це те, що позначає форму, "білий" – це те, що позначає колір. Те, що позначає колір [і форму] не є тим, що позначає форму. Тому кажу: "білий кінь" – не "кінь"».