Методология_Литература / droizen

ищет новая наука. Эти нравственные силы, как их так хорошо назвали, являются прежде всего и одновремен> но факторами и результатами исторической жизни; и, неустанно становясь, они определяют своей историей становления тех, которые являются носителями их осуществления, возвышают их над ними самими. В со> обществе семьи, государства, народа и т. д. индивидуум поднимается выше тесных границ своего эфемерного Я, чтобы думать и действовать, если я могу так сказать, исходя из Я семьи, народа, государства. Истинная сущ> ность свободы заключается не в безграничной и ничем не связанной независимости индивида, а в возвышении

ибеспрепятственном участии его в деятельности нрав> ственных сил, в их характере и в том долге, который ка> ждая из них возлагает на него. Свобода есть ничто без нравственных сил; она без них безнравственна; всего лишь локомобиль.

Разумеется, об этих нравственных силах Бокль ме> нее всего думает; он не видит в церкви, государстве ни> чего, кроме опекунства и вмешательства; для него пра> во и закон суть лишь границы и оковы; конечным выво> дом из его образа мышления должно было бы быть, что

идитя не нуждается в заботе и любви родителей, в вос> питании и руководстве наставников, а, напротив, ему нужна суверенная свобода.

Ктакому исключительно грубому понятию свободы Бокль приходит потому, что он забывает уделить надле> жащее внимание работникам исторического труда, что он думает только об огромном капитале цивилизации, а не о все новом приобретении, которое составляет сущ> ность образования, потому что не видит или не хочет видеть, что в исчезающе малом х заключается вся и единственная ценность личности, ценность, которая измеряется не по объему сферы действия или блеску ус> пехов, а по верности, с которой каждый распоряжается доверенным ему талантом.

В этих сферах в свою очередь имеются законы совсем иной силы и неумолимости, чем законы, найденные пу> тем обобщения; здесь действуют долг, добродетель, вы>

544

бор в трагических конфликтах нравственных сил, в тех коллизиях обязанностей, которые могут быть разреше> ны только энергией свободной воли, когда свобода мо> жет быть спасена только через смерть. Или и эти силы устранены тем, что «догма свободной воли» объявляет> ся иллюзией?

Разумеется, Бокль не заходит так далеко, чтобы ту догму свободной воли на том лишь основании, что она покоится на petito principii, что вообще дух и душа су> ществуют; каковой бы вывод сделали те, которые объ> являют все такие невесомые вещи, как рассудок, со> весть, воля и т. д. непроизвольными функциями голов> ного мозга, потением, не знаю, серого или белого веще> ства. И действительно, великим умам, которые пропо> ведуют такое, вероятно, не мешало бы сначала привес> ти доказательства, что подобные их теории не являются лишь результатом потения их головного мозга, притом болезненного. Но Бокль, приводя аргументы против на> личия свободной воли, исходя из «сомнений в сущест> вовании самосознания», должен позволить нам либо считать и его аргументы, основанные на таких сомне> ниях сомнительными; либо ему следовало бы нам дока> зать, что он может приводить доводы и без наличия самосознания, т. е. думающего Я, и что он, хотя и без са> мосознания, скажем, как думающий автомат, смог за> вершить труд, при помощи которого он хотел возвести историю в ранг науки — нет, не хотел, ибо воление он отрицает вместе со свободой воли; а просто кто>то, оче> видно, бросил накопленный материал фактов в эту ду> мающую мельницу, и она обработала его, и так обрабо> танное, sÜjisma, kärma, trÏmma, paip%lhm{ Ùlon,11 было бы новой наукой истории.

Если, несмотря ни на что, Бокль видит в истории «прогресс» и непрестанно называет его подлинной сущ> ностью жизни человечества, хотя это и достойно благо> дарности, но не обосновано ни в последовательности его рассуждений, ни не проведено последовательно. Если мы имеем дело с прогрессом, то в наблюдаемом движе> нии должно обнаружиться направление к той цели,

545

ради которой оно совершается. Что касается точки зре> ния, с которой естествоиспытатель постигает явления, то здесь иная ситуация: он видит в наблюдаемых изме> нениях, вплоть до эквивалентов сил, только равное в перемене и остающееся таковым, а витальные явления интересуют его лишь постольку, поскольку они повто> ряются либо периодически, либо морфологически; в индивидуальном бытии он видит и ищет либо родовое понятие, либо посредника обмена веществ. То, что в его миросозерцание не входит согласно естественнонауч> ному методу понятие прогресса, прогресса не в процессе познания, а как момента того, что он хочет познать — теория эволюции Дарвина является самым ярким при> мером этого — то у него отсутствует даже слово для по> нятия цели, он не учитывает его, сводя его частично к полезности и оставляя открытым старый вопрос Лес> синга, что же такое есть польза пользы, частично отда> ет его как проблему другим методам в числе таких форм, как вечность, материя, развитие и т. д. Что каса> ется исторического мира, Бокль понятие прогресса ста> вит на первое место, но тем самым он приходит к пара> логизму весьма характерного вида. Хотя он открыто признается, что он путем исторического исследования не нашел primum mobile,12 признает, что по природе эм> пирических методов его и нельзя достичь таким путем и нельзя адекватно выразить на языке науки, ее поня> тий, ее образа мышления; но оправдано ли тем самым заключение, что его вообще нет, что это плод наших не> верных представлений, «заблуждений»? Разве нет еще многих и многих других форм познания, других мето> дов, которые по своей природе могут сделать как раз то, чего не может естественнонаучный, а исторический ме> тод не может или может только до некоторой степени? Разве не может быть эстетического суждения, посколь> ку его нельзя найти юридическим путем? Кто допуска> ет, что у исторического мира есть прогресс, может со> жалеть о том, что только часть этого своеобразного ис> торического движения рода человеческого доступна на> шему взору, что можно распознать только направление

546

этого движения, а не то, что движется; но на основании глубочайшей потребности мыслящего духа чувство> вать и знать себя как целостность, вряд ли ему принесет удовлетворение, сможет принести то обстоятельство, что одна форма эмпиризма предлагает ему загадку, ко> торую не может отгадать другая форма? Неужели, по> знав, что здесь кроется проблема, загадка, он объявит ее несуществующей, поскольку не может ее решить? Не может ее решить, поскольку он хочет видеть ее решен> ной либо как шараду, либо как логогриф, либо как кроссворд, либо ребус, в то время как она загадка>алле> гория? Поскольку с точки зрения научного познания одна сторона всебытия и всеобщей жизни не видна — именно метафизическая сторона, которая согласно ста> рой игре слов стоит по ту сторону физической — и по> скольку с точки зрения других форм познания ее заде> вают лишь краешком глаза, как бы в перспективе,— разве из>за этого мы должны сделать вывод, что ее, этой третьей стороны и вообще нет, а она только плод наших заблуждений? Разве если нам рукой не поймать солнеч> ный луч, а ушами не услышать его, то его и нет? Не яв> ляется ли, напротив, наш «глаз солнцеподобным», что, ловя солнечный луч, чтобы сделать для нас восприни> маемым то, что мы не можем схватить рукой и услы> шать ушами?

Но я не буду дольше задерживаться на этих вопросах, так как они лежат за пределами того круга идей, из ко> торого исходит попытка Бокля обосновать наукоучение истории. Данных заметок достаточно для доказательст> ва того, что он понял поставленную себе задачу не так, как надо было для того, чтобы развить ее, что он не оце> нил ни ее объема, ни значения, ни самой задачи, кото> рая, как мне кажется, кроме особого значения для на> ших исследований, имеет еще более общую значимость, и именно поэтому она начинает привлекать к себе вни> мание научного мира. Она, кажется, может стать в цен> тре большой дискуссии, которая в общей жизни науки будет знаменовать ближайший значительный поворот. Ибо никто не станет считать нормальным и истинным

547

П Р И Р О Д А И И С Т О Р И Я

Так повелось, что выражение «история» применяют и к природе. Говорят об истории природы, истории эво> люции органических веществ, об истории земли и т. д. А что такое была теория Окена,13 что такое теория Дар> вина, как не выражение того, если хотите, историче> ского момента в сфере органической природы.

Точно так же не было недостатка в попытках тракто> вать историю согласно найденным для природы зако> нам хотя бы по методу, разработанному для естествен> ных наук, и доказывать и историческому миру, что объ> яснять явления живой природы физическими закона> ми — это все равно, что для науки делать новые откры> тия. Стали обозначать формации и движения в области исторической жизни как «органические развития»; обосновывать их законы статистическими расчетами; даже вошло в обычай называть «первозданную естест> венность» как особо значительное достоинство в этих областях.

Долгом и правом нашей науки, как и любой другой, должно быть исследование и определение понятий, с которыми она имеет дело. Если бы она позаимствовала их из результатов других наук, то ей бы пришлось поко> риться и подчиниться тем научным подходам, над кото> рыми у нее нет контроля, возможно даже таким, кото> рые, как ей очевидно, ставят под сомнение ее собствен> ную самостоятельность и право; она, возможно, полу> чила бы от них дефиницию понятия «наука», которая бы ей была не по нутру. Нашей науке придется подыс>

549

кать для себя соответствующий ей ряд понятий по>сво> ему, т. е. эмпирическим путем. Она имеет право на это, поскольку ее метод есть прежде всего метод понима> ния, понимания и того, что есть у языка и словоупот> ребления в повседневном обиходе и что он предлагает ее эмпиризму.

Мы находим в нашем языке слова «природа» и «ис> тория». И всякий согласится, что при слове «история» сразу же возникает представление о процессе, о време> ни. У вечных, т. е. безвременных вещей, насколько мы можем себе таковые представить, нет истории; истори> ческими они становятся лишь тогда, когда они вступа> ют в сферу времени, будь то через откровение, или об> наруживают себя в действиях, в обращенной к ним вере бренных душ, т. е. находящихся в условиях вре> менности.

Они являются «по подобию Бога» мыслящим духом; но духом, поставленным в условия бренности, т. е. по пространству бесчисленным, по времени безустанно становящимся. Настоящее, которое принадлежит им и которому они принадлежат, есть аналог вечности; ибо вечность, которую мы эмпирически не знаем, которую мы открываем через уверенность в себе нашего духов> ного бытия, есть настоящее, каковое мы имеем, но мыслимое без границ, в которых мы его имеем, без че> редования прихода и ухода, без мрака впереди нас и позади нас.

Дух, обреченный на конечное, бренное, есть челове> ческое бытие, нераздельно и одновременно духовное и чувственное; противоречие, которое примиряется в лю> бой момент, чтобы обновиться, и обновляется, чтобы снова примириться. Наше бытие, пока оно здраво и бодрствует, существует, не может быть ни в какой мо> мент ни только чувственным, ни только духовным.

Иначе обстоит дело, когда духовная сторона нашего бытия обретает способность быть направленной до оп> ределенной степени на самое себя, углубиться в самое себя, двигаться дальше в самой себе и из самой себя, как если бы его другой стороны и не было. Мысля, веря, со>

550

зерцая, дух получает такое содержание, которое в неко> ем смысле лежит за границами бренности. Он и тогда еще пребывает сосланным в эту бренность, в формы представления, которые он получил из нее и развил их; но земли он касается только кончиками пальцев ног.

А что же будет, если равная концентрация и энергия духа обратится к другой стороне своего двоякого бы> тия? Я не имею в виду практические воление и дела че> ловека. Его теоретическое поведение, исследование и познание по тем направлениям будут обусловлены бла> годаря тому, что чувственная сторона его наличного бытия дает ему не только пеструю сумятицу чувствен> ного воспринимаемых частностей, подобно неподвиж> ному и незатуманенному зеркалу, но и он при помощи ее и благодаря ей находится посреди этих окружающих его и обтекающих суетностей, обусловливается, дви> жется им, влеком ими, что он сам в этом безостановоч> ном вихре пылинок, этой неустанно меняющейся сует> ности уподобился бы атому, несущемуся вместе с этими пылинками и несомому ими, если бы он в силу духов> ной сущности не имел бы способности быть в них твер> дой точкой, по крайней мере, понимать, знать себя в себе как таковую, мысля и желая, двигаться с чувством самосознания и самоопределения, какой бы ограничен> ной ни была орбита, наблюдая, вычисляя, понимая, становиться господином над внешними вещами.

То, что малое и слабое человеческое существо имеет силу стать господином и властвовать, было загадкой, над которой во все времена ломали голову. Книга Бы> тия с наивным глубокомыслием говорит: «Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привел [их] к человеку, чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей». (Быт. 2, 19). Нарече> ние было началом его становления господином над ве> щами. Вместе с именем для всякой твари, для всякого сущего был создан знак, духовный аналог, они уже не были только в мире внешнего существования, они были перемещены в представления, в духовность человече>

551

ского существа, живущего посреди них. Каждое из них сохранило данное ему имя, хотя форма проявления данного некогда имени путем питания и истощения, повторением в процессе размножения, изображаясь в каждой иной деятельности по>иному, многократно из> менялась. Имя было как бы постоянная и различающая существенность безостановочно меняющихся явлений, имя воспринимало равное в изменении и сохраняло его как существенное.

Объективно или, вернее, фактически и внешне обоб> щенные под одним и тем же именем явления имеются налицо в тысячекратной изменчивости, многообразии, различности; но этим беспорядочным разнообразием владеет дух, как>либо обобщая это для представления, в сущности равное по его сходству. Объективно или, скорее, внешне, безостановочно меняются только бес> численные частности, многократно и точно соприкаса> ясь и разделяясь; но в представлении человеческого духа они зафиксированы и классифицированы по их сходству, отношениям, связям, они теперь упорядочен> ные знаки и аналоги хаотически обтекающих нас брен> ностей, многоцветного переплетения меняющихся и колеблющихся явлений. И этот мир имен и понятий есть для мыслящего духа аналог внешнего мира, есть для нас его истина.

Человеческий дух, упрощая, различая и комбини> руя, упорядочивая и подчиняя, создавая в себе по отно> шению к запутанному миру бренного космос представ> лений и понятий, говоря и мысля, теоретически стано> вится хозяином всего бренного, в котором и в чередова> нии которого находится его бренная жизнь; а именно каждый человек снова проходит свой земной путь, ка> ждый есть начало, новое Я>становление.

Он становится благодаря тому, что учится чувство> вать и понимать себя как целостность в себе, что, нахо> дясь в центре, все, что относится к нему, и все, к чему он относится, какой бы узкой или широкой ни была его сфера, он видит и мыслит как замкнутый круг вокруг себя и, насколько в его силах, преобразует. Он может

552

это, обладая тем даром обобщения единичного по его сущности, тем неустанно работающим даром упроще> ния и обобщения, различения и комбинирования, в силу которого он охватывает, вбирает в представление все бо´льшие пространства, как бы мысленно воображая их себе. Розу — одно слово для бесчисленных отдельных роз — он отличает от гвоздики; но воспринимая одина> ковое в них, он называет их цветами; они для него, как и кусты, травы, суть растения; растения он видит очень отличными от животных; и те, и другие живут, растут, умирают похожим образом; по этой их жизни он отли> чает органический мир от камня, моря и пламени и т. д. Таким образом он развивает и употребляет все более ши> рокие формы, все более общие понятия.

Последними и самыми общими понятиями в отноше> нии чувственной восприимчивости являются природа и история. Они обобщают мир явлений в двух самых об> щих представлениях, которым, возможно, и не по пра> ву было отдано предпочтение называться a priori воз> зрениями.

Целостность явлений мы можем четко охватить, если мы их мысленно представим себе упорядоченны> ми в пространстве и времени, и будем говорить о при$ роде и истории.

Разумеется, мы знаем, что все, что есть в пространст> ве, есть и во времени, и наоборот. Вещи эмпирического мира не суть либо только по пространству, либо только по времени; но мы воспринимаем их так в зависимости от того, как нам кажется, какой из двух моментов пре> валирует, т. е. мы считаем тот или иной момент более важным, характерным, существенным.

Разумеется, этим определением понятия «история» не много сказано, если мы не сможем его углубить.

Пространство и время — самые широкие, т. е. самые пустые представления нашего ума. Они получают со> держание лишь по мере того, как мы определяем их временну´ю последовательность и рядоположение, т. е. различаем частности,— говорим не только, что они суть, но и чтó они суть.

553