Методология_Литература / droizen

история, которую он пишет, как бы монолог Рима. Скорее можно было бы причислить к этому направле> нию некоторых итальянцев: Виллани, Гвиччардини, Макиавелли, да и то с большими оговорками. Однако Ранке надо назвать; может быть, величайшее из того, что он сделал в историографии, есть то, что он смело и энергично сумел изобразить как катастрофу историю эпохи Реформации.

Но как раз в его достойном восхищения изложении борющихся идей того столетия и исхода борьбы в рели> гиозном мире19 обнаруживается своего рода граница, или слабость, каковую имеет и это изложение. Драма> тург может себе позволить такое, что у него за Гамлетом является Фортинбрас, и после дикой борьбы должны наступить лучшие времена. В действительной истории события завершаются не так, и вновь возникшее несет в себе элементы нового мятежа. Чтобы добиться соответ> ствующего его идее завершения, Ранке пришлось при> дать религиозному миру такое значение, такую благо> дать, такую исцеляющую силу, каковых у этого мира не было. И можно предположить, что даже если бы Фу> кидид продолжил свой труд, доведя повествование до плачевной гибели власти Аттики, ему стоило бы боль> ших усилий изобразить действительный конец чудо> вищной борьбы как ее оправдательный и справедливый результат.

Действительная история протекает не по стадиям и завершениям, которые приносят покой и успокоение, а как неустанная непрерывность все новой борьбы, все новых катастроф.

Только эти четыре формы, как мне кажется, вообще возможны согласно природе повествования; постольку возможны, поскольку речь идет об определенной и обусловливающей форме. Ибо еще имеются различные манеры повествования, только они не отличаются по существу.

Нельзя же считать за таковые хроники или анналы, или мемуары; или даже находить глубокомысленным, если Петрус Мартир20 употреблял форму писем для на>

424

писания истории своего времени, или если Ламартин излагает историю жирондистов в форме бульварного романа, и как еще там называются повествовательные формы незрелого или перезрелого образования.

Хотя эти четыре формы являются принципиально возможными материалами повествовательного изло> жения, однако понятно, что ни одна из них не беспре> дельна; и вряд ли бы мы получили самую совершенную форму повествования, обобщив и перемешав их все. Главным образом не достигли бы того, что более всего не хватает каждой из них. И это позволяет нам перейти к третьему типу исторического изложения.

Четвертая, катастрофическая форма до некоторой степени указывает за пределы своих возможностей. Ибо здесь над борющимися партиями, интересами, людьми, над борющимися друг с другом идеями стоит более высокая идея, в которой примиряются в конце концов борющиеся стороны. И мы можем сказать, что люди все вместе делают и переживают таким же обра> зом катастрофически почти все, что происходит или что можно увидеть.

Катастрофическая форма повествования, как и все другие, обусловливает то, что всякий раз можно проде> монстрировать только такое катастрофическое или прагматическое развитие, такую биографическую или монографическую форму и изложить вплоть до мело> чей. Неужели мы должны представлять историю всегда лишь по схемам, смотреть на нее и воспринимать ее в таких образцовых формах? Разве история в такой фор> ме будет отвечать тем требованиям, которые ей можно предъявить? И если, как мы видели, быть образован> ным, значит пропустить через свой внутренний мир и пережить сумму различных жизней, множество момен> тов «Здесь и Теперь», то разве достаточно, чтобы ис> пользовали только катастрофическую или биографиче> скую и т. д. парадигму? Как мы видели, нам нужна та> кая форма изложения, которая дает нам больше и иные возможности, чем рассказ. Такую форму мы найдем в дидактическом изложении.

425

в) Дидактическое изложение

§ 92 (47)

Мы назвали Фукидида одним из образцов повество> вательного изложения. Сам же он ставил перед собой иную цель, чем только рассказывать. В противополож> ность Геродоту и другим, которые хотят лишь расска> зывать !gónisma ©V tÝ paracr»ma !koäein,21 Фукидид го> ворит: «Мое изложение сочтут достаточно полезным все те, которые пожелают иметь ясное представление о минувшем, могущем по свойству человеческой приро> ды повторяться когда>либо в будущем в том же самом и подобном виде» (I, 22). И в этом смысле он обозначает свой труд как kt“ma eÇV !eÏ.22

Но если извлекать уроки из прошлого важно, то как же ими воспользоваться в подобных ситуациях в буду> щем? Ибо то, что это так, пожалуй, чувствовали, но вы> сказывали весьма различные мнения, почему и каким образом это так.

Так называемая прагматическая история XVIII в. действительно считала, что на примерах истории нуж> но учиться, как следует себя вести в подобных случаях. В таком же смысле и Петер Эшенлоер («История города Бреслау. 1437–1471») приводил сведения о том, как этот город принимал чужеземных государей и послов, чтобы в будущем в аналогичных случаях могли руко> водствоваться этими записями; или герцог де Линь,23 будучи обергофмейстером при дворе Людовика XIV, точно записывал последовательность этикета и церемо> ний, чтобы он или его преемник на этой должности мог поступать согласно записям, дабы не нарушать благо> пристойности. Но как раз великие и важные события, значительные кризисы и катастрофы, каковые историк предпочитает исследовать, не повторяются, повторя> ются одни банальные и внешние. Даже если кто>либо прочел бесчисленное множество описаний битв — вся> кая новая битва будет совсем иной, особенно для того, кому ее надо выиграть,— то он поступил бы крайне не> разумно, если бы в решающий момент стал припоми>

426

нать примеры из прошлых времен, пытаясь применить их к данной ситуации.

Или говорят: история дает образцы великих челове> ческих типов, характеров, деяний; таким образцам сле> дует подражать. Но Александр, вероятно, предпочел бы подражать Ахиллу Гомера, чем какому>нибудь Мильтиаду или Агесилаю. Ибо поэзия, говорит его учи> тель Аристотель, философичнее и идеальнее, чем исто> рия. И разве всякому школьнику захочется подражать Цезарю или Карлу Великому?

Давать образцы для подражания или правила их но> вого применения не может быть целью истории. Очень примечательно и характерно, как Фридрих II выска> зался об этом во введении к «Histоire de mon temps»24 и «Histoire de la gerre de sept ans».25 Сначала он пишет для своего преемника, наследника прусского престола. Он подробно разбирает все превратности и трудности, среди которых он вел войны, все ошибки, которые он совершал. Он говорит: «Les faits passés sont bons pour nourir l’imagination et meubler la mémoire; c’est un répertoire d’idées qui fournit de la matiére, que jugement doit passer au creuset pour l’épurer».26 Следовательно, история дает массу идей, и они для того, кто должен действовать, являются материалом, который ему надо переплавить в тигле своего собственного суждения, чтобы очистить его. Будущий офицер, вероятно, не без пользы для себя прочтет эти записки короля. Просле> живая в них возможности момента, когда действовал король, средства боя и победы и т. д., он почувствует себя среди тех великих событий, мысленно проживая их; его выигрышем будет понимание этого пережитого опыта, масса идей и представлений, которые всплывут перед его мысленным взором, когда ему самому надо будет решать подобные задачи; не как наставление, чему он должен подражать, а как запас идей, представ> лений, как бы форм мышления, из которых для него возникает то, что ему в данный момент нужно.

Такое упражнение ума и сердца есть образование, военное, юридическое, дипломатическое, если оно на>

427

правлено на такие определенные цели; всеобщее обра> зование, если целью его является упражнение и разви> тие в нас не того или иного единичного, а всеобще>чело> веческого, охватывающего все сферы нравственного наличного бытия, каковые в любом Я обобщаются и объединяются. И даже самый маленький и бедный че> ловек должен быть по возможности вовлечен в эту все> общую взаимосвязь и тем самым возвышен и облагоро> жен. И то обстоятельство, что у него есть совесть, он растет уже в естественных общностях, среди своих братьев и сестер при неусыпной заботе своих родите> лей, в своей религии, своей общине, своем народе, ве> дет его к этому.

Всеобще>человеческое — это не значит быть только слепо и пассивно причастным к различным сферам нравственного мира, каковой сложился в данный мо> мент. В полной мере причастен к ним лишь тот, кто осознал, что они стали таковыми, как они есть, и в чьем представлении они являются ставшими и предназна> ченными дальше развиваться через него. Не только как мертвый итог и результат он должен иметь и использо> вать исторически прожитые ступени, каковые охваты> вает в обобщенном виде настоящее и каковые должны в нем обобщиться, но:

«Что дал тебе отец в наследное владенье, Приобрети, чтоб им владеть полно».

Он сам должен, принимая эстафету, осуществлять их, продвигать вперед; он должен, пропуская их через свой внутренний мир и работая над ними, очищать свой дух, напрягать, возвышать, окрылять его под мощным натиском поступательного движения, которое напол> няет историю, и наполнять самого себя, чтобы возвы> сить свой дух над убогим, эгоистичным, эфемерным Я и облагородить его.

Нас должны пронизать и наполнить не отдельные об> разцы, а весь высокий этический ход истории, то суще> ственное, мощное, возвышающее, та сила великих воз> зрений, великих мотивов и энергии, дух величия.

428

Именно это дает духу человека история. Он тем са> мым возвышается над своей малой и потерянной особо> стью до великой непрерывности, в которой он сам лишь одна точка, но должен быть деятельным, энергичным, продолжая трудиться. Он учится чувствовать крупно, познавать то, что живет в его совести, как свое драго> ценнейшее сокровище, как свою долю капитала в нрав> ственных силах, и думать и действовать, сознавая их великую взаимосвязь.

Но мне могли бы возразить, не является ли такой взгляд на историю проблематичным, не есть ли он иллю> зия, гипотеза? Не лежат ли в его основании предпосыл> ки, которым хотя и учат религии, но философия так час> то отрицала? И что же вынуждает нас принять такую ги> потезу? Разве естественные науки не могут доказать, что все также в мире и жизни человека является лишь мате> риальной природы и определено механикой атомов?

Если естественнонаучное мышление дойдет до того, чтобы переносить душевную и умственную жизнь в об> ласть механики атомов, то оно тем самым все же только откроет и будет исследовать эту область, покажет, что оно может познать некоторые категории в природе на> шего мышления, которые направлены на измеримое, взвешиваемое, вычисляемое, или, скорее, может по> стичь и понять природу только по этим категориям.

Cogito ergo sum есть факт, надежность которого со> ставляет сущность нашего человеческого бытия, и наше духовное и нравственное бытие подтверждает его для нас в любой момент; исходя из него, мы развиваем представление о природе и истории, и та и другая пред> ставляемы только в нашем уме.

Та же способность, которая позволяет нашему мыс> лящему духу понимать природу по таким категориям, дает ему для иных конгениальных форм еще другое внутреннее понимание и с пониманием ту общность мышления и речи, воления и созидания, которая обра> зуется в любой сфере человеческого наличного бытия, и в любом отдельном мыслящем духе, в его совести дает безошибочную меру и доминирующий центр тяжести.

429

Так, для нас несомненно, что природой управляют за> коны тяготения, химические, физические, математи> ческие законы — ибо так мы выражаем наше понима> ние вещей природы — точно так же несомненно в чело> веческой душе и человеческом мире правят нравствен> ные силы, в каком бы высоком или низком варианте они ни были — тем более несомненно, что чем в боль> шей степени они являются выражением свободы, в ко> торой нередко отдельное Я противится и становится на дыбы против них. «Они идут своим путем, невзирая на добрую или злую волю тех, благодаря которым они про> исходят» (ср. выше, с. 267); они всегда одерживают по> беду, и если кое>где в опустившихся индивидах, госу> дарствах, народах кажется, они отмирают, то они появ> ляются вновь на переднем плане в других местах — в новых, более высоких формах и дают истории новые лица, народы, государства, новых носителей ее труда.

Масса труда и усилий, затраченных на исследование всего этого, необходима точно так же, как исследование природы, звездного мира. И последний представлялся бы нам бездонной пустыней с мириадами беспорядочно разбросанных звезд, если бы мы не обобщили его по за> конам их движения. И минувшие времена человеческо> го бытия были бы для нас путанным и мертвым ничто, если бы мы не увидели в них непрерывности и выраже> ния тех сил, которые наполняют нашу собственную жизнь и бытие, нашу совесть и в которых, всякий день снова, наше человеческое бытие предстает обусловлен> ным. Что было бы с новорожденным без ухода за ним матери, а затем ее наставлений, без поучений отца, ко> торый является для него образцом, без навыков труда и без общения с братьями и сестрами? И так далее, на ка> ждой ступени — общение с другими детьми, вступле> ние в общность взрослых, их обязанностей, их деятель> ности, их воспоминаний.

И там, где находили племена и народы, стоящие на низшей ступени культуры, нравственные силы хотя бы в самых простых формах присутствуют в них, и они, как правило, тем энергичнее, чем меньше и сплоченнее

430

круг общности, которая чувствует себя одинаково свя> занной и сдерживаемой. Как бы высоко ни поднима> лись государственные образования античности, они не выходили за пределы эгоизма и исключительности на> родной общности, они двигались в рамках противопос> тавления греков и варваров, евреев и язычников, рим> лян и прочих подданных империи. Они не пришли к представлению общечеловеческого, humanitas.

Что же является сущностью этой humanitas? Как пришли к этому понятию о бытии рода человеческого и обосновали его? По какому праву мы говорим, что толь> ко у народов, которые имеют это представление, есть образование, и что образование — результат историче> ского труда?

На последний вопрос было отвечено уже ранее. А то, что там говорилось, исключает мнение, что какая>либо эпоха, какой>либо народ может называться образован> ным уже потому, что у него есть разнообразные способ> ности, высокоразвитые потребности, благополучие и уйма удовольствий.

Что касается этих аспектов, в Древнем мире вавило> няне, финикийцы, египтяне были далеко впереди элли> нов, в средние века мир ислама — впереди христиан> ского западноевропейского мира. Они обладали бога> той культурой, но в отношении образования они были бедны, т. е. для них мало значил великий этический ка> питал прожитых минувших времен; стереотипы про> шлых нравственных сфер не наполняли их и не господ> ствовали над ними.

Сущность образования не исчерпывается только ин> теллектуальными результатами, которые делают лю> дей умнее, но не лучше. Вавилоняне были в высшей сте> пени сведущими, что касается звездного неба и звезд> ных процессов, а их мастерство во всем, относящемся к измеримым, взвешиваемым, вычислимым вещам, по> казывает, какие глубокомыслие и наблюдательность они развили. То же можно сказать и о Египте. Но их ре> лигия, их мифы и сказания свидетельствуют о том, как низка и эгоистична была их душевная жизнь. И по

431

крайней мере до сих пор не нашли еще, что в ней можно было бы распознать развитие, ©pÏdosiV eÇV aàtÜ.

Хотя греки с Гомером во главе в своих исторических описаниях создали сокровищницу мусического искусст> ва, а в нем выдвинули ряд больших этических идеалов, но последние были для них результатами их историче> ской жизни, их преимуществом по сравнению с варвара> ми. И они приходят в ужас от мысли, что, по словам Александра, плохими бывают только варвары, всем хо> роши — греки. Они не пришли к тому, чтобы рассматри> вать историю, которая дала или принесла им эти резуль> таты, под углом зрения, что целью и задачей их истори> ческой жизни есть и были разработка этих нравствен> ных идеалов и заложенных в них форм нравственной жизни. Их своеобразная рбйдеЯб для них вытекала из ис> тории, но они не понимали, что определяющий импульс и мощь их истории есть рбйдеЯб, воспитание.

Первый подход к этому предпринял народ Израиля. Он развил великую историографию. Все его мысли и по> мыслы были наполнены идеей Бога, который карает или награждает, наказует или защищает свой народ для его же пользы, назидания, покаяния и самосовер> шенствования. Но в неподвижном и абстрактном дуа> лизме Бога и мира, в страхе Божьем, в рабском духе это> го страха избранный народ не пришел к тому, чтобы развернуть человеческую жизнь в свободный, этиче> ский мир, который движется в себе и оправдывает себя. Все снова и снова они ожесточали свое сердце, и с ожес> точенным сердцем они, все снова отпадая от Бога, все же оставались быть избранным народом, как будто вос> питание Бога относится только к ним, даже если они не исправляются.

Затем христианство. Оно вызревает в то время, когда греческий мир, одолев Восток, смешивается с культу> рами Востока, разлагается в себе самом и в таком сме> шении подчиняется власти Рима. Христианство появ> ляется, как только в этой мировой империи кесарей со> средоточиваются и перемешиваются всевозможные боги, умонастроения, элементы вырождения всех пере>

432

житых эпох. Разве такой результат не есть деградация, запустение и безнадежность? Неужели нет никакого спасения от этого ужасного душевного умирания?

Вместе с Евангелием к человечеству приходят утеше> ние и надежда, и новая энергия. Именно глубочайшие моменты иудейской и греческой сущности примиряют> ся здесь и, сливаясь, становятся новым началом. Уже не суровый, внеземной Бог иудеев, не бесконечная не связанная между собой многоликость греческого ан> тропоморфизма.

С радостной вестью о Мессии, которая обращается ко всем людям: иудеям и язычникам, бедным и богатым, свободным и рабам, ко всем труждающимся и обременен> ным, к каждому лично — впервые становится очевидной вся и истинная сущность человека и до его сознания до> ходит, что он, живя на земле, принадлежит небу и что в Боге он имеет сам в себе свой мир. Это внутреннее спасе> ние и оправдание, бесконечное углубление личности в сыновстве Бога, оправдание и освящение в вере в него.

Теперь воспринимают и познают, что всякие преж> ние поиски пути и заблуждения, поиски Бога были на> правлены на это откровение и спасение, что прожитая история народов была воспитанием и ожиданием Хри> ста, что он пришел, когда исполнилось время, что вся дальнейшая история имеет в нем свою исходную точку.

Эта идея воспитания рода человеческого отныне была более или менее понятной и действенной в церкви и хри> стианском мире. Она в труде Августина «De civitate Dei»27 уже получила глубокомысленную трактовку, ко> торая продолжала жить в течение всего Средневековья, особенно в великолепной концепции епископа Оттона Фрейзингенского, ибо его хроника, или, скорее, книга «De duabus civitatibus»,28 как он ее называет сам, полно> стью примыкает к Августину. И когда христианский мир был на краю гибели вследствие вырождения иерар> хии и восстановления языческого мировоззрения клас> сической античности, немецкий дух во время Реформа> ции обратился к основным учениям христианства, или, как говорит Лютер: «Что пользы тебе, что тебе пропове>

433