Schelling1 / Том 1

Первая в ряду категорий отношения, субстанция и ак­ циденция, определяет первый синтез внутреннего и внеш­ него чувств. Но если из понятия субстанции, а также из понятия акциденции устранить трансцендентальный схе­ матизм, то не останется ничего, кроме чисто логического понятия субъекта и предиката. Если же из обеих устранить понятие, то субстанция предстанет в качестве чистой эк­ стенсивности, или пространства, акциденция — в качестве абсолютной границы, или времени, в той мере, в какой оно есть только внутреннее чувство и совершенно не зависит от пространства.

Но каким образом само по себе совершенно свободное от созерцания понятие логического субъекта и также свободное от созерцания понятие логического преди­ ката соответственно станут субстанцией и акциденцией, можно объяснить лишь тем, что в то и другое привходит определение времени.

Однако привходит оно только с помощью второй катего­ рии, ибо только с ее помощью (в нашей дедукции она — созерцание первой) то, что в первой есть внутреннее чувство, становится временем для Я. Следовательно, пер­ вая категория вообще созерцаема только благодаря второй, что в свое время и было доказано; основанием этого, как теперь очевидно, служит то, что только посредством второй категории привносится трансцендентальная схема време­ ни.

Субстанция как таковая может созерцаться лишь пото­ му, что она созерцается в качестве пребывающей во време­ ни: однако созерцаться пребывающей она не может так, чтобы время, обозначавшее до сих пор только абсолютную границу, не текло (распространялось в одном измерении), что происходит только посредством последовательности

врамках причинной связи. Однако, с другой стороны, созерцать, что какая-либо последовательность происходит во времени, можно только в противоположении этой после­ довательности чему-то в ней или, поскольку задержанное

всвоем течении время есть пространство — в противополо­ жении чему-то пребывающему в пространстве, что и есть субстанция. Следовательно, обе эти категории возможны лишь во взаимосвязи, т. е. лишь в третьей, которая и есть взаимодействие.

Из этой дедукции можно абстрагировать два следующих положения, которые поясняют механизм всех остальных категорий.

1) Противоположность, существующая между двумя

391

первыми категориями, — та же, которая изначально суще­ ствует между пространством и временем.

2) Вторая категория в каждом классе необходима только потому, что она привносит в первую трансценден­ тальную схему.

Не желая предвосхищать что-либо еще не выведенное нами, а просто для того, чтобы, развивая эти положения, сделать их более понятными, мы покажем, как они приме­ няются к так называемым математическим категориям, хотя они еще не дедуцированы в качестве таковых.

Мы уже отмечали, что математические категории не являются категориями созерцания, поскольку они возника­ ют только на уровне рефлексии. Однако вместе с возникно­ вением рефлексии уничтожается единство внешнего и внутреннего чувств и тем самым единая основная катего­ рия отношения распадается на две противоположные, одна из которых обозначает только то, что в объекте относится к внешнему чувству, тогда как другая выражает только то, что в объекте связано с созерцаемым извне внутренним чувством.

Если из категории единства, первой в разделе количе­ ства, устранить всякое созерцание, то останется только логическое единство. Для того чтобы соединить его с со­ зерцанием, необходимо ввести определение времени. Но величина, соединенная со временем, есть число. Следова­ тельно, определение времени привносится лишь посред­ ством второй категории (множества), ибо считать мы можем только при наличии множества. Там, где существует только одно, я не считаю. Единство становится числом лишь благодаря множеству. (Что время и множество по­ являются только вместе, очевидно также из того, что множество объектов определяется лишь второй категорией отношения, той, посредством которой для Я впервые возни­ кает время во внешнем созерцании. Даже в произвольной последовательности представлений множество объектов возникает для меня только благодаря тому, что я постигаю их один за другим, т. е. вообще только во времени. В число­ вом ряду 1 становится единством, т. е. выражением ко­ нечности вообще, лишь благодаря множеству. Доказать это можно следующим образом. Если 1 является конечным числом, то для нее должен быть делитель, но 1/1 — 1» следо­ вательно, 1 может делиться только на 2, на 3 и т. д., т. е. на множество вообще; без него 1 составляет 1/0, т. е. беско­ нечность.)

Однако так же, как единство не может созерцаться без

392

множества, не может созерцаться и множество без един­ ства, следовательно, они предполагают друг друга, т. е. воз­ можны только посредством третьей, общей им категории.

Тот же механизм обнаруживается и в категориях качества. Если я устраню из реальности созерцание про­ странства, что достигается с помощью трансцендентальной абстракции, то у меня не останется ничего, кроме чисто логического понятия положения вообще. Если же я вновь соединяю это понятие с созерцанием пространства, то у меня возникает наполнение пространства, которое, одна­ ко, не может быть созерцаемо без наличия степени, т. е. ве­ личины во времени. Но степень, т. е. определение време­ нем, привносится только второй категорией, категорией отрицания. Следовательно, вторая категория и здесь не­ обходима только потому, что благодаря ей первая стано­ вится доступной созерцанию, или потому, что она привно­ сит в первую категорию трансцендентальную схему.

Яснее, быть может, это следует выразить таким обра­ зом. Если я мыслю реальное в объектах неограниченным, то оно распространится в бесконечность, а поскольку, как было доказано, интенсивность обратно пропорциональна экстенсивности, то не останется ничего, кроме бесконечной экстенсивности без какой бы то ни было интенсивности, т. е. абсолютного пространства. Если же, напротив, мыс­ лить неограниченным отрицание, то не останется ничего, кроме безграничной интенсивности без экстенсивности, т. е. точки, или внутреннего чувства, в той мере, в какой оно есть только внутреннее чувство. Таким образом, если я устраню вторую категорию, сохранив одну первую, то у меня останется абсолютное пространство, если я устраню первую, сохранив вторую, то у меня останется абсолютное время (т. е. время только как внутреннее чувство).

Визначальном созерцании у нас не возникает отдельно

иобособленно ни понятие, ни пространство, ни время, но все они одновременно. Так же как наш объект, Я, бессозна­ тельно и как бы непроизвольно объединяет эти три опреде­ ления в объект, поступили и мы в дедукции продуктивного созерцания. Посредством трансцендентальной абстракции,

которая и состоит в устранении того третьего, вносящего в созерцание единство, у нас остались в качестве его со­ ставных частей только лишенное созерцания понятие и ли­ шенное понятия созерцание. С этой точки зрения вопрос, как возможен объект, надлежит формулировать следую­ щим образом: как совершенно лишенные созерцания поня­ тия, которые мы находим в себе в качестве априорных,

393

могут быть столь нерасторжимо соединены с созерцаемым или переходить в него, что становятся совершенно неотде­ лимы от объекта? Поскольку же этот переход возможен лишь с помощью схематизма времени, мы приходим к вы­ воду, что и время должно было уже входить в изначальный синтез. Тем самым полностью меняется тот порядок кон­ струкции, которому мы следовали в предшествующей эпохе, однако только трансцендентальная абстракция по­ зволяет нам, полностью это осознавая, разложить механизм изначального синтеза.

IV

Трансцендентальная абстракция постулировалась как условие эмпирической абстракции, а эмпирическая аб­ стракция — как условие суждения. Следовательно, в осно­ ве каждого суждения, даже самого обыденного, лежит трансцендентальная абстракция и способность к трансцен­ дентальной абстракции, или к априорным понятиям, столь же необходима в каждой интеллигенции, как самосознание.

Однако условие не осознается до возникновения обус­ ловленного, и трансцендентальная абстракция теряется в суждении, или в эмпирической абстракции, которая вместе со своим результатом возвышается трансценден­ тальной абстракцией до сознания.

Поскольку нам известно, что в обыденном сознании не присутствует необходимо ни трансцендентальная абстрак­ ция, ни ее результат, а если что-либо относящееся к этому встречается, то совершенно случайно, можно заранее пред­ положить, что трансцендентальная абстракция и ее резуль­ тат могут быть вновь осознаны только посредством такого действия, которое не может быть необходимым для обы­ денного сознания (ибо в противном случае и результат этого действия должен был бы в нем всегда необходимо встречаться); это должно быть действием, которое не следует из какого-либо другого действия самой интелли­ генции (а из действия вне ее) и которое, таким образом, для самой интеллигенции абсолютно. Чтобы осознать эмпири­ ческую абстракцию и ее результат, достаточно обыденного сознания, ибо это обеспечивается трансцендентальной аб­ стракцией, которая, быть может, именно потому, что ею полагается все, что вообще встречается в эмпирическом сознании, сама уже не необходима и если осознается, то лишь случайно.

Однако очевидно, что, только осознавая и трансценден­ тальную абстракцию, Я может для самого себя абсолютно

394

возвыситься над объектом (ибо с помощью эмпирической абстракции оно отрывается лишь от определенного объ­ екта) и что познать самого себя в качестве интеллигенции оно может, лишь возвысившись над объектом вообще. Поскольку же это действие, будучи абсолютной абстрак­ цией, именно потому, что оно абсолютно, не может быть объяснено исходя из какого-либо другого действия интел­ лигенции, здесь цепь теоретической философии обрыва­ ется; остается только одно абсолютное требование: в интел­ лигенции должно быть такое действие. Однако тем самым теоретическая философия уже выходит за свои границы и вступает в область практической философии, которой одной только присущи категорические требования.

Возможно ли такое действие и каким образом — этот вопрос уже не относится к области теоретического исследо­ вания, но на один вопрос оно еще должно ответить. Какой предстанет интеллигенция самой себе и каким предстанет ей мир объектов, если мы гипотетически допустим в ней наличие такого действия? Посредством этого действия для нее, несомненно, возникнет то, что для нас было положено уже трансцендентальной абстракцией, и, таким образом, вступая в область практической философии, мы наконец приводим наш объект к той точке, которую мы оставляем, переходя в область практической философии.

С помощью абсолютного действия интеллигенция под­ нимается над всем объективным. В этом действии для нее исчезло бы все объективное, если бы не сохранялась изна­ чальная ограниченность, но она должна сохраняться; ибо, для того чтобы совершалась абстракция, должно сохра­ няться то, от чего абстрагируются. Поскольку интелли­ генция чувствует себя в своей абстрагирующей деятельно­ сти абсолютно свободной и вместе с тем под действием изначальной ограниченности — как бы некой интеллекту­ альной тяжести — оттянутой в созерцание, то лишь в этом действии она ограничивается для самой себя в качестве интеллигенции, следовательно, уже не только в качестве реальной деятельности, как в ощущении, и не только в ка­ честве идеальной, как в продуктивном созерцании, но в качестве того и другого одновременно, т. е. становится объектом. Интеллигенция представляется себе в качестве ограниченной продуктивным созерцанием. Однако созерца­ ние как акт утонуло в сознании, и остался один продукт. «Она познает себя ограниченной продуктивным созерцани­ ем» — это означает то же, что она познает себя ограни­ ченной объективным миром. Следовательно, здесь впервые

395

объективный мир и интеллигенция противостоят друг дру­ гу в самом сознании, так же, как мы обнаруживаем это в сознании посредством первой философской абстракции.

Интеллигенция может фиксировать трансценденталь­ ную абстракцию, что, однако, осуществляется уже с по­ мощью свободы, причем с помощью особой направленности свободы. Этим объясняется, почему априорные понятия встречаются не во всяком сознании и почему они ни в од­ ном сознании не встречаются всегда и необходимо. Они могут, но не должны встречаться в сознании.

Поскольку трансцендентальной абстракцией разъеди­ няется все то, что было объединено в изначальном синтезе созерцания, то все это, хотя всегда посредством свободы, становится для интеллигенции объектом в качестве разъ­ единенного, например время, обособленное от пространства и объекта, пространство как форма одновременного бытия, объекты как определяющие место друг друга в простран­ стве; при этом, однако, интеллигенция обнаруживает себя совершенно свободной по отношению к объекту, от которо­ го исходит определенность.

Вообще же ее рефлексия направляется либо на объект, вследствие чего возникает уже выведенная нами категория созерцания, или отношения, либо на сому себя. Если она одновременно рефлектирует и созерцает, то у нее возникает категория количества, которая, будучи соединена со схе­ мой, есть число, но именно поэтому эта категория не изначальна.

Если же интеллигенция одновременно рефлектирует и ощущает, или рефлектирует степень, в которой для нее наполнено время, то возникает категория качества.

Наконец, в высшем акте рефлексии интеллигенция рефлектирует одновременно объект и саму себя, будучи одновременно идеальной и реальной деятельностью. Если она одновременно рефлектирует объект и себя в качестве реальной (свободной) деятельности, у нее возникает кате­ гория возможности; если она рефлектирует одновременно и объект, и себя в качестве идеальной (ограниченной) деятельности, то у нее таким образом возникает категория действительности.

И здесь определение времени привходит в первую категорию только с помощью второй. Ибо ограниченность идеальной деятельности, согласно дедуцированному нами в предшествующей эпохе, состоит именно в том, что она познает объект как наличный в настоящем. Следовательно, действителен тот объект, который положен в определенный

396

момент времени; возможен, напротив, тот, который поло­ жен и как бы брошен во время рефлектированием, на­ правленным на реальную деятельность.

Если интеллигенция разрешает и это противоречие между реальной и идеальной деятельностью, у нее возника­ ет понятие необходимости. Необходимо то, что полагается навсегда; но «навсегда» есть синтез для времени вообще и для определенного времени, ибо то, что положено на­ всегда, положено столь же определенно, как и положенное на определенное время, и вместе с тем столь же свободно, как и положенное во время вообще.

Отрицательные корреляты категорий этого класса не соответствуют по своему характеру коррелятам категорий отношения, ибо они по существу не коррелятивны, а кон­ традикторно-противоположны положительным. К тому же они не являются действительными категориями, т. е. поня­ тиями, которыми объект созерцания определялся бы хотя бы для рефлексии; напротив, если положительные катего­ рии этого класса являются наивысшими для рефлексии или силлепсисом 15 всех остальных, то те (отрицательные) абсо­ лютно противоположны всей целокупности категорий.

Поскольку понятия возможности, действительности и необходимости возникают в силу высшего акта рефлексии, ими необходимо должен завершаться весь свод теоретиче­ ской философии. Что эти понятия стоят на переходе от теоретической философии к практической, читатели теперь уже, вероятно, предвидят, но поймут это еще яснее, когда мы построим саму систему практической философии.

Общие замечания к третьей эпохе

Последним вопросом, исследование которого должно завершить всю теоретическую философию, является, без сомнения, различие между априорными и апостериорными понятиями, что вряд ли может быть понято без выявления их истоков в самой интеллигенции. Своеобразие трансцен­ дентального идеализма в решении этого вопроса заключа­ ется в том, что он способен установить происхождение и так называемых априорных понятий; правда, возможно это лишь посредством перенесения в сферу, находящуюся вне обыденного сознания, тогда как философия, ограничиваю­ щаяся обыденным сознанием, может обнаружить эти поня­ тия лишь как наличные и как бы данные, что вовлекает ее в неразрешимые трудности, на которые издавна указывали сторонникам этих понятий.

397

Благодаря тому что мы переносим происхождение так называемых априорных понятий по ту сторону сознания, куда мы относим и происхождение всего объективного мира, мы можем с одинаковой очевидностью и с одинако­ вым правом утверждать, что наше познание изначально целиком и полностью эмпирично и целиком и полностью априорно.

Наше познание изначально эмпирично именно потому, что понятие и объект возникают для нас нераздельно и од­ новременно. Ибо если бы мы изначально обладали апри­ орным знанием, то у нас сначала возникало бы понятие объекта, а затем уже соответственно ему сам объект, что только и создавало бы возможность действительного апри­ орного знания объекта. И наоборот, эмпирическим называ­ ется знание, которое возникает без всякого участия с моей стороны, например в ходе физического эксперимента, ре­ зультат которого я не мог знать заранее. Между тем все наше знание объектов изначально настолько независимо от нас, что мы создаем понятие о нем лишь тогда, когда оно уже существует, причем сообщить само это понятие можем только посредством совершенно непроизвольного созерца­ ния. Следовательно, все познание изначально чисто эмпи­ рично.

Однако именно потому, что все наше познание изна­ чально целиком и полностью эмпирично, оно целиком и полностью априорно. Ибо если бы оно не было целиком произведено нами, то либо все наше знание было бы дано нам извне, что невозможно, так как тогда в нашем знании не было бы ничего необходимого и общезначимого, либо остается только считать, что частично знание приходит к нам извне, а частично находится в нас самих. Следова­ тельно, целиком и полностью эмпиричным наше знание может быть только в том случае, если оно целиком и по­ лностью исходит из нас самих, т. е. если оно целиком и полностью априорно.

Так как Я производит все из себя, то все — не только то или иное понятие или только форма мышления, но все наше знание в его единстве и нераздельности — априорно.

Поскольку же мы это продуцирование не сознаем, в нас нет ничего априорного, все апостериорно. Для того чтобы осознать наше познание как априорное, мы должны осоз­ нать действие продуцирования вообще, отдельно от про­ изведенного. Однако именно в этой операции мы теряем, как это было выведено выше, все материальное (все со­ зерцание) в понятии, и остаться может только чистая

398

форма. Поэтому априорные понятия для нас, правда, суще­ ствуют, притом чисто формальные, но существуют эти понятия лишь постольку, поскольку мы постигаем, по­ скольку мы совершаем вышеуказанным образом опреде­ ленную абстракцию, следовательно, не без нашего содей­ ствия, а посредством особой направленности свободы.

Значит, существуют априорные понятия, хотя понятий врожденных и не существует. Врожденными являются для нас не понятия, а наша собственная природа со всем ее механизмом. Эта природа носит определенный характер и действует определенным образом, хотя и совершенно бессознательно, ибо она сама — не что иное, как это действование; понятие этого действования не в ней, ибо тогда она должна была бы быть изначально чем-то отличным от этого действования, а если это понятие в нее привходит, то лишь посредством нового действования, которое превра­ щает то, первое, в свой объект.

Однако эта изначальная тождественность действования и бытия, которая мыслится нами в понятии Я, показывает не только полную несостоятельность представления о врож­ денных понятиях, от чего давно уже пришлось отказаться, после того как было открыто, что во всех понятиях есть нечто деятельное, но и несостоятельность еще и теперь часто встречающегося представления о наличном бытии этих понятий в качестве неких изначальных данностей, поскольку оно основано исключительно на понимании Я как особого, отличного от своей деятельности субстрата. Ибо тот, кто утверждает, что не мыслит деятельность без субстрата, тем самым признает, что этот предполагаемый субстрат мышления сам есть лишь продукт его воображе­ ния, т. е. его собственное мышление, которое он, отодвигая таким образом назад в бесконечность, вынужден предполо­ жить самостоятельным. Предположение, что в объекте, после того как отняты все присущие ему предикаты, нечто, неизвестно что, еще о с т а е т с я , — не более чем иллюзия, созданная воображением. Ведь никто не станет, например, утверждать, что непроницаемость введена в материю, так как непроницаемость и есть сама материя. Почему же в таком случае говорят о понятиях, введенных в интелли­ генцию, если эти понятия и суть сама интеллигенция? Последователи Аристотеля сравнивали душу с чистой до­ ской, на которой запечатлеваются черты внешних вещей. Однако если душа и не чистая доска, то значит ли это, что она должна быть покрыта письменами?

Если понятия в нас суть априорные данности, то сразу

399

же возникает представление о внешнем толчке, который необходим для развития этих данностей. Интеллигенция — покоящаяся способность, на которую внешние вещи воз­ действуют в качестве неких побуждающих к деятельности причин или раздражителей. Однако интеллигенция не есть такая покоящаяся способность, которая только еще должна быть приведена в действие, ибо в противном случае она должна была бы быть еще чем-то другим кроме деятельно­ сти, деятельностью, соединенной с продуктом, примерно подобно тому, как организм есть уже потенцированное созерцание, осуществленное интеллигенцией. К тому же для того неведомого, от которого исходит толчок, вообще больше не остается объективных предикатов после того, как у него были отняты все априорные понятия; следова­ тельно, этот х надо либо поместить в интеллигенцию, как это делает Мальбранш, который предлагает нам все видеть в Боге, либо следовать глубокомысленному Беркли, кото­ рый называет свет разговором души с Богом; однако опровергать эти идеи в век, который их даже не понимает, нет никакой необходимости.

Если, таким образом, под априорными понятиями пони­ мать некие изначальные данности в Я, то тогда уж пред­ почтительнее мысль, что все понятия возникают посред­ ством внешних впечатлений, не потому, что это позволяет мыслить нечто разумное, а потому, что в этом случае в на­ шем познании были бы по крайней мере единство и цело­ стность. Локк, главный сторонник этого мнения, возражает против фантастических представлений о врожденных по­ нятиях, которые он приписывал Лейбницу, в действитель­ ности весьма далекому от этого; при этом Локк не замечает, что, считаем ли мы идеи изначально запечатленными в ду­ ше или полагаем, что они запечатлеваются под воздействи­ ем объектов, то и другое одинаково непонятно. Он даже не помышляет задать себе вопрос, существуют ли вообще идеи такого рода, не только врожденные, но какие бы то ни было идеи, возникшие под воздействием чего бы то ни было на Душу.

Вся эта путаница разрешается одним положением, согласно которому наше познание изначально столь же не априорно, как и не апостериорно, поскольку все это разли­ чие делается только применительно к философскому созна­ нию. По той же причине, а именно потому, что познание изначально, т. е. применительно к объекту философии, к Я, не может быть ни тем ни другим, оно не может быть также частично одним, частично другим, ибо подобное утвержде-

400