ІСТОРІЯ РЕЛІГІЙ
кціями жінки матері. Саме слово “тантра” своїм початковим змі стом означає – розмноження і акт, метою якого є розмноження.
Особливого значення тантризм надає створенню сансари в космічному аспекті, єдності чоловічого і жіночого енергетичних начал. Звідси у варджаяні еротичні обряди. Ці обряди здійснюють у комплексі з медитацією, самозаглибленням і самоспогляданням.
Хінаяна і махаяна зовсім не є ворогуючими протилежними релігійними течіями. Можна було б сказати, що махаяна є на ступним етапом розвитку первісного буддизму порівняно з хі наяною. Свій зв’язок з первісним буддизмом махаяна пояснює тим, що начебто Нагараджуна силою своєї святості проникнув до палацу демонів і виніс звідти рукописи Будди. Офіційно бу ддистська біографія засновника вчення заперечує наявність записів вчення Будди за його життя. Але тим не менш тракту вання безпосереднього відношення махаяни до першовчення цей аргумент використовує без застережень. Насправді махая на містить у собі чимало новацій, які є, по перше, наслідком ро звитку буддизму в часі, а по друге, – наслідком поширення бу ддизму серед інших народів, де він вбирав у себе певні поло ження віровчення і культ місцевих вірувань.
Філософська концепція буддизму
Переходимо до розгляду богословсько теоретичного змі сту вчення буддизму. Але почнемо не з віроповчальних, як звичайно, а з філософських проблем.
Справа в тому, що порівняно з іншими, вже вивченими нами релігіями минулого, буддизм має виключно філософсь ку насиченість. Серед дослідників буддизму навіть виникли суперечки з приводу того, що є буддизм – релігія чи філосо фія? І для таких питань є підстави.
У традиції індійської філософської думки існує постійне прагнення звертатится до релігії, цього не могли уникнути навіть матеріалістичні школи. Зі свого боку, кожна індійська релігія звертається до філософії.
Відомий дослідник азіатської культури Ю.Реріх вважає, що філософія буддизму має два аспекти: вчення про природу
223
Лубський В.І., Лубська М.В.
речей і вчення про шляхи пізнання. Отже, як філософія буд дизм має свою онтологію і гносеологію.
Будда невизначено ставився до основного питання філо софії, тобто він не заявляв себе ні матеріалістом, ні ідеалістом. Але висловив глибокі філософські міркування, і вони були предметом доробок та роздумів його учнів, які теж не приєд налися ні до матеріалізму, ні до ідеалізму. 3 точки зору догма тичного поділу всієї філософії на матеріалізм та ідеалізм, буд дизмові у філософії місця не знайшлось би.
Але поглянемо на те, про що писав Ю. Реріх.
Убуддизмі існує концепція дхарм, яка обґрунтовує буд дійське розуміння світу.
Реальний навколишній світ є ілюзорним виявом велико го містичного начала, що представлене найдрібнішими духов ними частинками, психофізичними елементами, дхармами. Зазначимо, що в буддійській, як і у ведичній та індуїстській літературі, термін “дхарма” багатоплановий, він вживається також для позначення поняття “закон”, “вчення”, ‘‘правило” тощо. Термін “дхарма” буддійський богослов Далай лама ХIV пояснює так: дхарма на санскриті означає “те, що тримає”. Все існуюче – це дхарми, які несуть у собі свою власну сутність, тобто все існуюче – з дхарм. Релігія – це теж дхарма, вона утри мує людей і захищає їх від лиха.
Уданому разі у філософії буддизму дхарма – це початко вий момент світу матеріального і духовного, тобто з дхарм утво рюється увесь світ.
Дхарми рухливі – і увесь світ рухливий. Вони то з’яв ляються, то зникають, але не руйнуються, переходять в інший стан, в іншу річ, інше явище. Це зумовлює рухливість світу.
Буддійське вчення про дхарми нагадує нам атомістичну концепцію стародавніх греків. Але та концепція мала відкри ту матеріалістичну спрямованість. У буддизмі дхарми – оду хотворені елементи світу. На противагу матеріалістичному протиставленню матеріального і духовного буддизм зливає їх
вєдиний нероздільний комплекс.
224
ІСТОРІЯ РЕЛІГІЙ
Ще одна цікава паралель індійського мислення з грець ким. Подібно гераклітовому розумінню світу, як вічно спала хуючого і згасаючого вогню, в буддизмі теж існує уявлення про світ як полум’я, свічадо і у зв’язку з цим підкреслюється, що важливо не те, що стало, а те що стає. А про вічність цих спалахів буддизм мовчить.
Отже, за буддизмом, з дхарм складається весь світ. А світ цей включає в себе і реальний, і потойбічний, надприродний світ. Сам Будда і його душа складається з дхарм. Він від наро дження, та ще й завдяки своєму прозрінню, є істотою надпри родною. Надприродне, за буддизмом, навіть у нашому реаль ному світі є ще багато чого: святі, чудеса, будди, бодісатви (люди, в яких втілилися будди тощо). І природне, і надприродне утво рюється з дхарм волею надприродного “Я”. Це “Я” є духовною цілісністю, цілком звільнена від матерії, вона протистоїть ма терії, творить матерію. Це – майже Бог, у інших буддистів – просто таки Бог Дхарми є продукт вольового рішення “Я”. Буття – теж його продукт. Виходить, що ідеальне у буддизмі створює матеріальне.
Буддизм ніколи не розумів буття як чисто матеріальне. Це не є існування і рух матерії за об’єктивними законами. Ма теріальне буття – це буття психологічного процесу в свідо мості людини, яка невільна від матеріального світу, бо живе в ньому, пов’язана з ним. Як бачимо, і тут ідеальне передує мате ріальному.
Отже, в онтології буддизму немає ні матеріалізму, ні ідеа лізму. Не дивно, що філософія буддизму уникає розгляду спів відношення духу і матерії, суб’єкта і об’єкта.
Але Будда ніде не каже про творіння світу Богом. Світ наче існує довічно. Будда всю свою увагу зосередив на рухуві душі в матеріальному світі, який, можливо, і не потребує твор ця. А якщо й потребує, то у своєму функціонуванні не потре бує керівника.
Отже, онтологічна проблема, тобто проблема про приро ду світу, його вічність чи творення у Будди не мали філософ
225
Лубський В.І., Лубська М.В.
ського рішення. Та він і не ставив собі такої мети. У центрі свого вчення він поставив душу людини.
А як стоїть справа з гносеологією (тобто вченням про пі знання світу) буддизму?
І гносеологічні проблеми в буддизмі пов’язані з буддійсь ким вченням про душу. Буддійське вчення про душу викладе но більш детально далі. За буддизмом, душа є не якоюсь нема теріальною окремою сутністю, як це є в іудеїв, християн і мусу льман. Душа – це психологічна єдність, яка складається з дхарм, вона створює особистість людини. Вона пізнає світ і на самперед – людину через саму себе. Тому процес пізнання – це процес споглядання і самоспоглядання через самозаглиблен ня. І тут буддизм не є ні матеріалізмом, ні ідеалізмом.
Ці вихідні філософські положення буддизму мали згодом глибоке розроблення, але філософська єдність так і не була досягнута. Ще в І–V ст. н.е. в буддизмі склалися різні філо софські школи: вайбхатиків, саутрантиків, маух’миків, його сарів. Деякі дослідники визнають у буддизмі існування шести філософських шкіл.
Отже, буддизм мав свою філософську систему неабиякої оригінальності і заслуговує на велику увагу, незважаючи на досить критичне ставлення до неї філософських матеріалісти чних систем.
Вчення Будди
Історію буддизму ми простежимо, розглядаючи суть і ро звиток його віровчення. Центральною тезою буддійського ві ровчення є його оригінальна анімістична концепція.
Як відомо, в анімістичних побудовах усіх релігій основою виступає вчення про Бога і душу.
У буддійському вченні про Бога є чимало суперечностей. З одного боку, в буддизмі Будда Сіддхартха Гаутама не Бог. Він не творив світ і не керує ним. Він один з ряду будд, що були в минулому, засновували вчення, які потім зникали. При ходив новий Будда і “рухав колесо закону”. Будда вважав, що його вчення через 500 років зникне і прийде новий Будда.
226
ІСТОРІЯ РЕЛІГІЙ
Навіть називають ім’я наступного Будди – Майтрея. Будда не береться змінювати світ, хоч і бачить його вади. Закон відпла ти за гріхи – карму він скасувати не може. Він може лише спри яти людям уникнути жорстокої карми, зміненню їхньої пове дінки. І до всього цього – він зовсім не безсмертний.
І разом з тим Будда – істота надприродна. Він нікому не підлеглий, він більш значний, ніж будь які інші боги. Він не мав учителя. Він за своєю волею проходив ряд перевтілень, за своєю волею народився й помер. А вмер він, між іншим, від того, що з’їв багато сушеного вепрячого м’яса, гостюючи у ко валя Чунди. Вмираючи, Будда наказав залишки м’яса, які він не з’їв, закопати в землю, бо він не бачить нікого ні серед лю дей, ні серед богів, які достойні з’їдати його недоїдки.
Коли він виголосив свою першу проповідь у Бенаресі і його перші п’ять учнів звернулись до нього зі схваленням і назвали його “друже Гаутама”, він сказав, щоб його тепер зва ли Татхататою, тобто “той, хто вірно йде”.
Отже, Будда ставив себе найвищим серед богів. А про його послідовників і казати не треба, вони відразу, ті перші п’ять учнів, що пішли за ним, визнали його Богом.
Твердження про те, що ранній буддизм був релігією без Бога, може бути визнане лише через те, та ще й із застережен ням, що в ньому не було єдиного Бога творця. Та й це спірне твердження. Адже буддизм фактично сприйняв брахмансь кий пантеон богів. Він тільки закликав утриматися від жерт воприношень цим богам, а також проголошував зверхність Будди над ними. А тих богів, що визнавав, не позбавляв твор чих можливостей.
Будда вчив, що Бог є духовним началом усього існуючо го, він перебуває в стані абсолютного спокою – в нірвані (у згасанні, зникненні). Поряд з богом існують численні дрібні божества: будди, бодхи сатви, святі, які керують світом і допо магають людям врятуватися – досягти нірвани. Ось така зага льна схема буддійського анімізму.
Буддійське розуміння Бога як безмежного небуття, най вищого начала, з якого все виходить і в яке все повертається,
227
Лубський В.І., Лубська М.В.
не одержало в теології раннього буддизму достатнього розро блення. Звідси – твердження про “велике мовчання” Будди, яке дало привід навіть оголосити буддизм “атеїстичною релі гією”, що насправді не відповідає дійсності, оскільки буддизм не обходиться без віри в надприродне і в нього є своє уявлен ня про Бога.
Недосконалість буддійського вчення про Бога з лихвою перекривається вченням про людину, всі аспекти його віровчен ня звертаються до людини, її особи, її душі, спасіння цієї душі.
Буддизм запозичив з брахманізму концепцію метемпси хозу – переселення душі з тіла однієї істоти в іншу. У цьому розумінні душа – безсмертна. Але в цю концепцію внесені істотні уточнення. Душа складається з окремих дхарм, які після фізичної смерті людини не зникають, а втрачають місце в існу ючій композиції, яка просто зникає. І негайно утворюється нова композиція, доля якої визначена життям тієї людини, яка була носієм душі, яка зазнає змін. Залежно від того, як ця людина жила, виконувала карму, дхарму, джамму (у даному разі це все синоніми терміну “закон”, правила високоморального способу життя), буде відбуватися нове втілення перекомпонованої ком позиції дхарм. Якщо ж людина не виконувала вимоги закону, то її душа потрапить у тіло людини, що матиме гірше життя, ніж тіло попередньої людини, – тіло жебрака, раба. А то душа може вселитися і в тіло нижчої істоти – тварини. Коли ж людина виконувала усе як належить, то її душа вселяється в тіло люди ни вищого суспільного рангу – монаха, архата (святого).
Таким чином, проходить цілий ланцюг перетворень. Але ці перетворення не виводять людину із сансари. Лише в остан ній ланці цих перетворень – в існуванні душі в тілі архата – здійснюється підготовка до виходу із сансари, і після смерті архата душа припиняє перевтілення.
Звичайні люди не знають, які перевтілення мала їхня душа в минулому. Про це знав лише сам Будда. Але Далай лама ХІV, викладаючи основи буддійського вчення, припускає, що люди можуть зберігати пам’ять про попередні переродження.
228
ІСТОРІЯ РЕЛІГІЙ
Звернемо увагу на те, що буддійська інтерпретація метем психозу не відводить Богові ніякої ролі в цьому процесі. Пере втілення відбувається за законом карми, і ніхто, навіть Будда, не може його ні змінити, ні припинити. Може, цим і поясня ються нерозвиненість у буддизмі вчення про Бога? Бог ви явився непотрібним Будді для побудови його системи.
Нірвана – це заспокоєння, згасання, це такий стан, коли віруючий уже звільнився від усього земного, від відчуттів, уя влень, свідомості. Така людина виходить із сансари.
Під нірваною буддійське богослов’я розуміє особливий стан, при якому немає ніяких бажань, зникають пристрасті, а тому зникає і страждання. А оскільки життя – це страждання, то зникає і життя, свідомість людини. Ланцюг перероджень переривається. Настає нове небуття.
Складне і важке для розуміння простому віруючому по няття нірвани в ході розвитку віровчення буддизму в махаяні було доповнене поняттям раю. Він знаходиться в країні Сука ваті. Там, у розкішних садах, знаходяться атмани праведників. Їм залишилося перевтілитися ще лише один раз, і вони потра плять до нірвани.
Поняття “нірвана” (“ніббана”) є одним з найважчих для розуміння у буддійському віровченні. Нірвана – це ніщо, а про ніщо важко щось сказати.
А тепер проаналізуємо, як буддійське вчення про душу і її перевтілення вирішує проблему особи й особистості.
Дехто вважає, що буддійське вирішення цієї проблеми має песимістичний характер. Практично, особистість не існує, принаймні, вона не має ніякого значення, вона – тільки мить у ланцюгу перетворень. Але це не зовсім так. Особа як конкрет на комбінація сканд є носієм певних якостей і можливостей. Від особистостей залежить, як вони будуть реалізовані. Прав да, ця особистість відсунена на задній план надприродною Надособою. Ця Надособа –Божественне буття. Безмежне море породжує хвилі, якийсь час ці хвилі існують і знову поверта ються в товщу води. Бог народжує із себе світ і знову втягує його в себе. Людина тут ніщо. Перевтілюється лише божест
229
Лубський В.І., Лубська М.В.
венне – брахман. Разом з цим – це не приниження людини, бо виходить, що вона є єдиносущною з Божеством, вона – вияв Божества. Головна біда людини в тому, що вона не знає, що вона частина Божества. Це “авідья” – незнання. Ця концепція цілковито розходиться з християнською, де душа – творіння Боже, але зі своєю самостійною історією, має свободу вибору і відповідальність перед Богом. Людини не було, вона з’явила ся внаслідок творчого акту. Бог створив її подібною собі. Це той камінь, який Бог створив, але не може підняти. Спасіння не в розчиненні в Богові, а в приєднуванні до нього.
Первісні релігійні вірування предків індусів відбивали колективістичні уявлення, вони не рахувалися з особистістю. Це цілком перейшло у ведичну релігію та брахманізм. З утвер дженням приватної власності, коли незмірно зросло значен ня особистої ініціативи і діяльності, а у зв’язку з цим – її інте ресів, постає проблема особистості в духовному житті. Буд дизм вчинив революцію в духовному житті індійського суспі льства, висунувши на передній план проблему буття особи і особистості в суспільстві.
У буддизмі людина – це комплекс реального матеріаль ного тіла і духовної сутності – душі, яка через складну систему самоперетворень належить потойбічному світові, її перебуван ня в єдиному комплексі з матеріальним тілом тимчасове.
Але буддизм не розумів душу як окрему духовну сутність всередині людини, яка потім виходить з тіла і мандрує в по тойбічності, підкоряючись волі Бога. Душа – це органічна єдність комбінацій дхарм, які породжують і матеріальне, і ду ховне. Особливі набори дхарм становлять п’ять сканд (частин) душі: 1) почуттєве буття людського організму, його фізіологіч не існування; 2) наслідки зіткнення людини у своєму фізіоло гічному існуванні із зовнішнім світом; 3) емоції, переживан ня, уявлення, елементи діяльності думки; 4) вольові імпуль си, які породжені вимогами карми; це вже перехід діяльності душі в область моралі; 5) свідомість людини.
Сукупність сканд утворює душу людини – атман. Атман і становить особу людини та її особистість. Це розуміння особи в
230
ІСТОРІЯ РЕЛІГІЙ
буддизмі вигідно відрізняється від її статичного розуміння, як примітивним матеріалізмом, що розглядає її як прямий продукт рухливої матерії, так і об’єктивним релігійним ідеалізмом, який бачить у ній окрему, незалежну від матеріального світу сутність. Буддійське розуміння душі відкриває можливості її вдоскона лення. Шляхи цього вдосконалення і містить учення Будди.
Буддизм заперечує Атмана (душу), як довічну одиничну цільність. А потік психофізичного існування, стверджує він, є довічним. Цей потік, як вважає Ф. І. Щербатський, є поступо вим нагромадженням духовних заслуг через серію існувань, які прогресують. У цьому й полягав прогрес особистості.
Проблема особи в буддизмі зведена до проблеми вдоско налення душі через ряд перевтілень.
Атман як сума сканд у різних комбінаціях існує доти, доки існує зв’язок між цими скандами. Смерть цей зв’язок розри ває. У цьому смислі душа, в буддійському розумінні, смертна. Але коли виникає нове утворення, нова комбінація сканд, вона наслідує добро і зло з попередніх утворень і, таким чином, душа продовжує існувати у зміненому вигляді, вона безсмертна.
Буддійські концепції душі, її перевтілень, сансари і нірва ни, що несуть на собі сліди брахманізму, стали основою ціл ком оригінального вчення, яке містить буддійське розуміння людини, умов і мети її існування, а звідси –вимог до людини. Вчення сформульоване у “Чотирьох благородних істинах”, виголошених Буддою у найпершій проповіді в Бенаресі чи Сарнаті. У ній міститься теоретичне обґрунтування доктрини звільнення, спасіння людини.
Перша з цих істин полягає в тому, що існує страждання, страждає все, стражданням заповнений весь світ, усе буття є стражданням. “Цей людський світ сповнений страждань. Жит тя – страждання, старість – страждання, хвороба – страждан ня, смерть – страждання.” “Усяка прив’язаність до будь чого– страждання”, – каже Будда. Причому, страждання – це не пе реживання певного стану, а чекання на нього, навіть чекання на наслідки страждання, це емоції, пов’язані з таким чекан ням: страх, неспокій, напруженість, невдоволеність і т.п. До речі, усі ці емоції мають здебільшого соціальне походження.
231
Лубський В.І., Лубська М.В.
Друга істина говорить: страждання має причину. Це – жадоба, бажання буття, вони становлять зміст усіх життєвих процесів, усієї сансари. Бажання заповнює сансару протягом усього ланцюга перероджень. Щоб звільнитися від страждан ня, треба усунути їх причину – жадобу буття. Остаточне звіль нення від страждань можливе лише в нірвані внаслідок ряду позитивних перероджень.
Звернімо увагу на те, що буддизм у принципі засуджує прагнення людини до задоволення своїх потреб, щастя і доб робуту, до здоров’я, бо воно породжує страждання.
Третя благородна істина встановлює, що оскільки страж дання має причину, воно має початок, а маючи початок, має й кінець, тобто може бути припинене і людина звільниться від нього. Ця благородна істина фіксує стан звільнення від страж дання, шлях цього звільнення. Таким шляхом є знищення жа доби буття, припущення в людині самого бажання жити, зни щення всіх бажань. А найбільший ефект досягається самим усуненням факту буття.
У зв’язку з цим слід зауважити, що ототожнення буддиз мом буття із стражданням дає йому підставу виробити своє уявлення про смерть. Оскільки сансара вічна, ланцюг перет ворень довгий до нескінченності. Ще краще уявлення про са нсару як нескінченний кругообіг народжень і смертей, дає по рівняння її з колесом, “колесом сансари”. Смерть – це перехід з однієї фази життя в іншу – або гіршу, або кращу, але це не кінець життя. Ось тому вона втрачає трагедійність і породжує чекання. Вона не кара і не нагорода. Вона – факт руху душі, рівноцінний факту народження людини.
Як бачимо, у перших “Трьох благородних істинах” йдеть ся про страждання і звільнення від нього як від певного су б’єктивного стану людини, як її переживання. Суть і рішення цих проблем обертається навколо людини. Пізніше в буддизмі з’являються і космічні мотиви страждань.
Четверта істина повідомляє, що є спосіб спасіння, це запропо нований Буддою “Восьмискладовий шлях спасіння” – вісім ви мог до віруючого, вісім настанов йому в практичному житті, а саме:
232
ІСТОРІЯ РЕЛІГІЙ
“праведне бачення”, “праведні погляди”, тобто тверда і беззастережна віра в Будду, засвоєння його вчення, особливо “чотирьох благородних істин”;
“праведні бажання”, які полягають у рішучості жити від повідно до вчення Будди і в прагненні до нірвани;
“праведна промова”, тобто не брехати, не зводити накле пи, не лжесвідчити, не грубити;
“праведна поведінка” – нікому ні в чому не шкодити, не вбивати;
“праведний спосіб життя” – працювати чесно, дотриму ватися законів;
“праведне устремління” – постійність у протидії шкідли вим думкам і порадам, самоконтроль у думках і діях;
“праведне мислення” – не відступати від засвоєних буд дійських положень;
“праведне самопоглиблення” – відмова від усього земно го, від усіх радощів, намагання бути спокійним, досягати гли бокого медитативного трансу.
Цей “Восьмискладовий шлях спасіння” Будда звав сере динним, бо він дозволяв уникнути крайнощів. І справді: він лежить між брахманізмом з його підкресленою аскетичністю і надмірним захопленням радощами життя.
Як бачимо, тут ніде немає мови про обряди, ритуали, ку льтові вимоги. Вони, за буддизмом, зайві, як і зайві звернення за помилуванням і прощенням гріхів до богів, навіть до самого Будди: уся справа в самій людині, в її самовдосконаленні.
Не можна не помітити, що у “Восьмискладовому шляху спасіння” зафіксовано прості, елементарні норми моралі, без яких взагалі неможливе існування людського суспільства.
Захист цих загальнолюдських норм моралі є великою за слугою буддизму, він надає буддизмові виразної гуманістич ної спрямованості.
Буддисти самі зазначають, що їх віровчення має три прин ципи, які чітко відрізняють його від інших релігійних попе редників. Це анітья – визнання змінності світу; анатта, анат ман – відсутність вічної безтілесної душі; духкха – визнання
233