ІСТОРІЯ РЕЛІГІЙ

Розділ ХХ. НЕТРАДИЦІЙНІ РЕЛІГІЇ

Бум "нових релігій”

У сучасних умовах, коли можна твердити про певну взає мозалежність та єдність процесів світового суспільного розвит ку, коли людство постало перед необхідністю вирішувати гло бальні проблеми та соціально психологічні колізії, породжені НТР, триває процес виникнення релігійних новоутворень. Вони формуються внаслідок взаємодії різноманітних духовних тра дицій, своєрідних гібридів, що становлять підсумок перетину світської та релігійної думки, “опромінювання” одного культур ного ґрунту струмом символів, уявлень та настановлень, поро джених іншою культурою. У ряді країн – Індії, Японії та ін. – відбувається процес утворення нових релігійних рухів та орга нізацій (він розпочався ще в XIX ст.): необуддизму, неоіндуїзму тощо, їх зазвичай називають “нові релігії” або “релігійно рефор маторські рухи”, причому вони відіграють важливу роль не тіль ки в країнах, де народилися, а й за їх межами, особливо у США та Західній Європі. Ці “нові релігії” відбивають тенденцію модерні зації традиційних релігій Сходу та Заходу, що дозволяє вписати містичну та міфо магічну традицію в духовне життя складної та суперечливої цивілізації XX ст.

Зараз на Заході спостерігається бум “нових релігій”, що ви кликає прагнення багатьох теоретиків і мислителів Європи та США усвідомити природу цього феномена. Більшість західних науковців (серед найвідоміших можна назвати Арнолда Тойнбі, Д. Медоуза, Т. Розака, Олдоса Гакслі) вбачають у запозиченні сучасною західною цивілізацією східних моделей світосприй няття найважливіший засіб виходу з деяких її глухих кутів (де гуманізації, кризових моментів у взаєминах людини і природи тощо). Висновку про необхідність інтеграції християнських та

671

Лубський В.І., Лубська М.В.

східних релігійних традицій дійшли й такі видатні християнські теологи та філософи, як Карл Ясперс, котрий вважає, що підґру нтям релігії майбутнього має бути біблійно східна релігія, що з необхідністю увібрала в себе усе цінне, що міститься в індійсь ких та китайських віруваннях. У літературі існує думка, що на стала пора зректися “західного провінціалізму” в царині релігії, збагатитися релігійним досвідом Сходу. Це – не просто абстрак тне розумування, такі думки викликані стихійним поширенням на Заході релігійних течій, що сягають своїми джерелами схід но містичних та магічних традицій, поширенням, що набуло у 60–80 ті роки справді масового характеру Навіть неупередже ного погляду на “нові релігії” Сходу та Заходу достатньо, щоб виявити надто чіткі паралелі в особливостях світогляду, системі релігійних стосунків та структурі, у культових формах. Більшість “нових релігій” – як ті, що виникли у кінці XIX ст., так і ті, що були започатковані у новітній час, незалежно від території, де вони переважно поширилися, чи підґрунтя – містичного або міфо магічного, на яке вони спираються – так чи інакше несуть у собі ідею єдності буття. Найчастіше їх очолює харизматичний лідер, що претендує на сакральну “осяяність”, володіння певною езотеричною таємницею. Усі вони, як правило, обіцяють не “чек з оплатою посмертно” (за словами одного із неоіндуїських ідео логів), а досягнення щастя та визволення від страждань “тут і зараз”, у земному житті; нарешті, всі вони так чи інакше тяжіють до синкретизму або універсалізму, що в цілому є наслідком вза ємодії культур.

Цілком вірним є твердження про те, що, звичайно, ці особ ливості в основному суперечать настановленням релігій арамей ських традицій та водночас демонструють безсумнівний зв’я зок із духовним кодом індійської і японської релігійних тради цій. Не можна заперечувати бажання певного прошарку прибі чників “нових релігій” на Заході протиставити ці релігії христи янським інститутам та вченню як частині чужого істеблішмен ту. Проте виникає питання: що спричиняє поширення саме та ких форм релігійності у сьогоднішньому світі – “негнучкість”

672

ІСТОРІЯ РЕЛІГІЙ

християнських церков у процесі модернізації або певна спів звучність сучасній “відчуженій самосвідомості”, або ж суто по літичні чинники? Це питання, на думку дослідників, вимагає дуже серйозного вивчення. У всякому разі треба визнати слуш ність висловлювання Олдоса Гакслі:

У західних релігіях людина прагне пізнати Бога, у східних релігіях людина прагне стати Богом.

Адептам “нових релігій” притаманна віра в можливість ви рішити гострі проблеми сучасного світу у відповідності з тими проектами, напрямами, що пропонуються. До них можна відне сти проекти “нових світових цивілізацій”, “раю на землі”, що на дають світоглядним системам “нових релігій” хіліастичні та ме сіанські риси. Найбільш розробленими є концепції Ауробіндо Гхоша, викладені у його працях “Цикл людської історії” та “Ідеал людської єдності”. Тут подається ціла система поступального ро звитку людства до вищого щабля його буття на рівні “наднаціо нального” об’єднання, що знаменує водночас торжество “супе рірраціонального” (містичного) типу свідомості і повної соціа льної справедливості. Певна типологічне подібна схема характе рна і для Місії Рамакришни, Суспільства божого життя. Сока гакай та ін. В усіх випадках торжество соціальної справедливості пов’язується, по перше, з подоланням протиставлення різнома нітних суспільних систем, різних філософій, по друге, зі зміна ми людської свідомості, по третє, з діяльністю “просвітлених” ду ховних лідерів.

Можна помітити, що проекти майбутньої суспільної гар монії існували в усі часи в усіх релігіях і зовсім не є породжен ням сьогоднішнього дня. Проте в минулому, навіть у межах релі гійних традицій з їхнім плюралістичним та водночас монотеїс тичним підходом до світу, хіліастичні мрії, як правило, мали на увазі не примирення, не гармонізацію різних суспільних та фі лософських систем, а торжество певного одного, заданого прин ципу. Ці концепції узгоджувалися не з людиною як суб’єктом перетворення світу, а з Божою волею або з надкосмічним безо собовим законом. Мотив, що присутній в усіх проектах “нових

673

Лубський В.І., Лубська М.В.

релігій” – важливість людської волі та активності. Відштовхую чись від реального, емпірично відчутного на рівні щоденної сві домості психологічного дискомфорту, світоглядні системи цих релігій, по суті, перетворюють те, що в традиційних (передусім монотеїстичних) релігіях було метою – пізнання Бога або зако ну як необхідної умови спасіння – у спосіб гармонізації взаємин з навколишнім світом та з самим собою, вказують спосіб “жити щасливо”, порівняно з яким усе інше – і божество, і світові про блеми – виявляється немовби похідним. Дослідники доводять, що дух “нових релігій” можна характеризувати як релігійно ава нтюрний, що вони привносять у релігійну царину ігровий мо мент, який дозволить адептові повернутися до секуляризованого світу. Створення “новими релігіями” своєрідної “фантастичної дійсності” пов’язане не лише з ігровим аспектом мислення, але й із переміщенням сфери незрозумілого зі світу зовнішнього у вну трішній світ людини, що дозволяє індивідові досягнути стану нірвани – звільнення від оков емпіричного світу. Цей містицизм та магізм і конструює світ фантазій сучасного світу, задовольня ючи духовні потреби людини.

Проблема майбутнього релігії, її місця та ролі в житті люди ни на вищих ступенях науково технічної цивілізації цікавить сучасну соціально гуманістичну та релігійну думку. Ця пробле ма тісно пов’язана з питанням про темпи, напрям та перспекти ви процесів секуляризації у сучасному та майбутньому цивілі зованому суспільстві. Тут під секуляризацією мається на увазі соціальний та ментальний процес, внаслідок якого найважли віші сфери суспільного життя, культури та людської свідомості звільнюються від влади інститутів та символів релігії; процес, у якому різноманітні галузі людського життя перестають бути са кральними, а починають сприйматися як самостійні щодо норм та настанов релігії.

У світлі такого розуміння процесу секуляризації стає оче видним, що проблема майбутнього релігії або релігійності розг лядається з позиції футурологічної концепції цивілізації та лю дини, нерозривно пов’язаної з теоретичними та практичними

674

ІСТОРІЯ РЕЛІГІЙ

аспектами процесу секуляризації. Теоретичні аспекти першої та другої концепцій являють собою немовби дві сторони однієї ме далі, є взаємодоповнювальними. Рефлексії щодо майбутнього релігії найчастіше виявляються в контексті досліджень пробле ми секуляризації. Сучасні теорії секуляризації містять найбіль ше число запитань, присвячених саме майбутньому релігії. Ці теорії у першому наближенні можна поділити на так звані “слабкі” та “сильні” теорії секуляризації. Перша група (“слабкі”) знаходить обгрунтування у тих настановах сучасного релігієз навства (як правило, філософських та психологічних) та напря мах теологічної думки, що намагаються виявити зв’язок між ре лігійністю та природою людини, її сутністю, показати необхід ність релігії в індивідуальному і колективному житті, у процесі самореалізації індивіда та дозрівання особистості (Дж. Олпорт, А. Маслоу, Т. Парсонс та ін.). У процесах секуляризації вони не помічають незворотних змін, які мають місце в релігії. Цілком природно, що прибічники цих теорій не підтримують думку про згасання релігії як неминучого наслідку цивілізаційних змін. Вони наголошують, що сучасні секуляризаційні процеси стосу ються лише традиційних форм релігії та її інститутів і аж ніяк не сутності самої релігії, отже, вони зовсім не ведуть до загального стану безрелігійності. Процеси секуляризації заторкують лише застарілі та неадекватні сучасному світові форми релігії і пере носять усе істотне в релігії до сфери індивідуальності. Очевидна втрата релігійними інститутами традиційно суспільних функ цій, що виконуються ними, не означає істотного обмеження ролі релігії, а лише зміну царини її діяльності – більш повне зосере дження на психологічних функціях, значущість яких різко зро стає в умовах науково технічної цивілізації. У майбутньому ж сформуються нові види та форми релігії і релігійності.

Друга група теорій секуляризації (“сильна”) грунтується на традиціях філософської думки та наукових рефлексіях (Фридрих Ніцше, Жан Поль Сартр, Вільям Кемпбел та ін.). Автори цих теорій вбачають у процесах секуляризації постій не та необоротне зменшення ролі й значення релігії у сфері

675

Лубський В.І., Лубська М.В.

людського життя та прогнозують у майбутньому наявність без релігійної культури, за якої усі основні цінності секуляризо вані, а сама людина є арелігійною. Вже на нинішньому етапі цивілізації релігія, на думку провідних представників цих тео рій, виконує дедалі меншу роль у житті людини – ледве задово льняє коло її потреб. Усе частіше її замінюють у цьому наука, мистецтво, світські, ідеологічні та етичні системи тощо. Най довше релігія “затримується” у сфері внутрішнього життя лю дини, на рівні почувань індивіда. Тут релігія постає як чинник, що пом’якшує граничні ситуації людської екзистенції (тяжка хвороба, смерть близьких, фізичні та моральні страждання тощо). Проте і тут відбуваються зміни, що не підтверджує одно значно гіпотезу про інтегральний зв’язок релігійності з приро дою людини, про її необхідність у житті індивіда.

Аналіз даних двох груп теорій секуляризації виявляє їхню слабкість та спрощений підхід до майбутнього релігії і перспек тив секуляризаційного процесу. Насамперед треба відкинути суто механістичні уявлення про секуляризацію як простий лі нійний процес, що прямує до фатальної переконаності у зга санні релігії, до відсутності інтегрального зв’язку релігії з при родою людини. По суті, положення про зникнення релігії в май бутньому передбачає надто складний, тривалий, пов’язаний зі змінами нерелігійного типу (в галузі економіки, культури, пси хології та ін.) процес поступової емансипації людини від ре лігії. Польський вчений Я. Шмідт вважає плідною гіпотезу, згі дно з якою процес секуляризації призведе не стільки до повної елімінації релігійності з життя людини та культури, скільки до втрати релігією монополії в людському бутті;, секуляризація – шлях до якісно вищої, плюралістичної за своєю суттю світогля дної культури.

Однією із найвиразніших тенденцій цього напряму релігій но культурних змін є прискорений цивілізаційними та світогля дними змінами процес своєрідного “вростання” традиційних форм і навіть фундаментальних ідей і концепцій релігії у світсь ку культуру. Цю тенденцію супроводжують також важливі змі

676

ІСТОРІЯ РЕЛІГІЙ

ни в царині власне релігії, наприклад бурхливий процес форму вання нових теологічних вчень у християнстві або істотні зміни доктринного характеру в католицизмі. Дедалі сильніше виявля ється тенденція, протилежна тій, що панувала в минулому, а саме: протягом сторіч, а то й тисячоліть релігія асимілювала елементи різноманітних галузей позарелігійної культури – моральності, філософії, мистецтва та ін.; нині – навпаки: посилюється акуму ляція релігійних форм та концепцій у світській культурі. Це осо бливо яскраво виявляється у сучасній музиці, архітектурі, в де яких видах пластичного мистецтва, у певних напрямах сучас ної філософії, в науці тощо.

Прискорений цивілізаційними та суспільними змінами про цес “вростання” традиційних форм релігії у світську культуру, певне немовби “розсіювання” релігії у явищах сучасного життя вимагає теоретичних досліджень релігії, її місця та ролі в куль турі, її майбутнього в науково технічній цивілізації та її зв’язку з існуванням людини. Природно, що необхідно зректися спроще них, успадкованих від епохи Просвітництва умоглядних схем і стереотипів щодо релігії – концепції “кінця” релігії як релікту минулого, “опіуму для народу” та ін. Тому одним із першочерго вих завдань є створення нової теорії, яка б пояснила і процес секуляризації, і майбутнє релігії, і комплекс питань, пов’язаних із різноманітними аспектами функціонування релігії у людсь кому житті й культурі.

В кінці XX ст. особливого значення набула така глобальна проблема, як загострення екологічної ситуації, що порушує самі основи існування людства. У зв’язку з цим сучасні теологи та західні вчені й методологи (С. Насер, А. Тойнбі, Е. Фром, У.Р Джекобс, Б.А. Ліві та ін.) вбачають ключ до подолання еко логічної кризи у суфізмі, даосизмі, буддизмі, синто та ін. Так, С. Насер вважає, що “треба визнати обмеженість західної науки у сфері освоєння природи та звернутися до традиційних учень Сходу, наук про релігії східних цивілізацій, насамперед китай ської, японської, індійської та ісламської. Хоча вони й різняться між собою, їх об’єднує метафізичний принцип дослідження при

677

Лубський В.І., Лубська М.В.

роди як сфери буття, пронизаної “розумним вищим світлом”. Розвиток науки й техніки у європейській цивілізації зірвав пок рив сакральності та духовності зі ставлення людини до приро ди. Відтак порушилася гармонія між природою та людиною, між людиною та Богом. На думку С. Насера, західна наука не акцен тувала уваги на вивченні загального зв’язку в живій та неживій природі через встановлене нею обмеження. Наскільки великим є цей недогляд, зрозуміло з того, що сучасні екологи приходять до уявлення про навколишню природу як про єдиний організм. Але за цим йде висновок, що для подолання екологічної кризи необхідно звертатися до давніх релігійно містичних вірувань.

Відомий західний мислитель Е. Фром також вбачає вихід із екологічної кризи у зверненні до східних релігійно містичних учень. Він виходить з того, що причини екологічних проблем кореняться в самій сутності християнської релігії, яка є чужою природі. Християнський спосіб мислення призвів у підсумку до того, що “індустріальному суспільству притаманне презирство до природи як до всіх речей, що не є продуктами машинного виробництва, і до всіх людей, що не займаються виробництвом машин...” Для подолання цього відчуження Е. Фром пропонує використати як духовний засіб “нетеїстичний містицизм” дзен буддизму.

Дещо ширше до розгляду екологічних проблем підходять японський мислитель Д. Ікеда та колишній директор Римського клубу А. Печеї. З їхнього погляду, “найважливіші нинішні про блеми залишаються духовними та етичними, і вся сукупність наукових і технічних засобів не в змозі розв’язати їх”. Вихід із кризи вони вбачають не стільки у зміні реальної дійсності, стіль ки у знищенні внутрішніх духовних джерел кризи – в “етичній революції”, або “революції в людині”.

Д. Ікеда вважає, що “етична революція” пов’язана з буддиз мом, здатним пробудити все внутрішнє духовне життя людини. Відповідно до такої точки зору “етична революція” припускає існування двох етапів. На першому з них під впливом буддизму людина перероджується в етичному плані. Люди, що здійснили

678

ІСТОРІЯ РЕЛІГІЙ

внутрішню революцію, несуть свої переконання в світ, у практи ку соціального життя. На другому етапі – через навчання і вихо вання вони революціонізують інших, а це зрештою зумовлює трансформацію суспільства зсередини. Як підсумок – буде ство рена основа для вирішення таких серйозних проблем, як за бруднення навколишнього середовища, виснаження природних ресурсів тощо.

На необхідність створення нової етики вказує і філософ гуманіст, лікар та теолог Альберт Швайцер. У праці “Культура та етика” він проводить ідею, згідно з якою “етика має народитися з містики”, причому містика не є самодостатнім явищем. Містика існує лише задля етики “шанобливості перед життям”. Швай цер проголошує “етичний містицизм” єдино глибоким світогля дом, шляхом до життєствердження, причому на місце христи янського принципу любові до ближнього ставиться моральний імператив “шанобливості перед життям”. Сутність “етичного мі стицизму” полягає в такому: життя – священне; етика – це нео бмежена відповідальність індивіда. Етика “шанобливості перед життям” націлена на підвищення почуття відповідальності лю дини. Власність Швайцер розглядає як майно суспільства, що перебуває в суверенному володінні індивіда; така етична пози ція особистості може бути лише наслідком “етичного містициз му”. Адже містика має своє виправдання лише в етиці та через етику; таким чином і відбувається оселення Бога в людині та його розчинення у її справах і вчинках. Швайцер доповнює свою етику принципом “людина і природа”: усі людські дії в ставленні до земної природи, до природи взагалі є об’єктом етичної оцін ки. Такий підхід заслуговує на увагу, але його слід доповнити соціальними чинниками.

Уся сучасна культура та життя людини пронизані проце сом космізації у зв’язку з виходом людини в Космос та його осво єнням. Зрозумілим є й інтерес до проблеми існування у Всесвіті розумного життя. З цією проблемою нерозривно пов’язане одне з масових захоплень другої половини XX ст. – пошук космічних “братів за розумом”, уфологія, що слугує джерелом безлічі гіпо

679

Лубський В.І., Лубська М.В.

тез найнеймовірнішого характеру, в тому числі й щодо відвідан ня Землі “богами астронавтами”. Такого роду концепції існують здавна, вони зафіксовані в давніх міфах Китаю, Шумеру та інших країн. Відомий американський учений К. Саган у книзі “Розум не життя у Всесвіті” твердить, що давні шумери могли мати кон такт із космічними прибульцями. Шумерські міфи, твори об разотворчого мистецтва та глиняні печатки, з його погляду, підтверджують, що в районі Перської затоки, можливо, на місці давнього міста Ериду, в 4 тис. до Р.Х. або й раніше між людськи ми істотами та неземною цивілізацією відбувся контакт “вели чезної могутності”.

У західній літературі містяться й більш докладні дані про ці та інші неземні контакти, де на основі звернення до археоло гічних фактів з багатьох давніх культур робляться висновки про те, що “люди мали контакт і одержали інструкцію від тих, хто перебував на більш високому рівні розвитку і був більш великодушним на сходинках еволюції”. Ця інструкція містила “секрет безсмертя”, що передавався від покоління до поколін ня за допомогою окультних традицій та містичних вчень і по лягав у тому, що людина може збудувати “тіло із світла”, вільне від смерті, і не потребувати їжі (згадаймо “етерних істот” Циол ковського).

Згідно сучасної науки, гіпотеза космічних палеоконтактів не суперечить фундаментальним законам природознавства, вона випливає з ідеї множинності світів – ідеї існування позазе мної цивілізації. Гіпотеза палеоконтактів спирається на ряд мо ментів, зафіксованих у стародавніх пам’ятках культур Сходу. Йдеться про прибульців, що заснували шумерську цивілізацію, про знання африканського народу догонів щодо будови зоряної системи Сириус, про “синів неба”, що стоять біля джерел китай ської цивілізації, та ін. Стосовно ж міфу про “богів астронавтів”, то він стає зрозумілим, якщо зважити на концепцію, за якою “боги мали пройти через людську еволюцію (немає бога, який би раніше не був людиною)”. Відвідання “богами астронавтами” в минулому нашої планети можна до деякої міри розглядати як

680

ІСТОРІЯ РЕЛІГІЙ

аргумент на користь можливості існування у Всесвіті високоро звинених істот, розумних цивілізацій.

Однією з тенденцій розвитку сучасної науки є інтерес фізи ків, які займаються проблемами елементарних часток та космо логією, до традицій давніх східних культур, до мудрості Сходу. Якщо раніше вважалися занадто екстравагантними тверджен ня типу “всі основні ідеї сучасної науки вже були висловлені у давній китайській філософії”, то нині дехто з американських фі зиків намагається “корелювати та доповнювати” сучасну фізи ку Ведами та поезією Вільяма Блейка, виявляє паралелі між ква нтовою механікою та вченням тибецького лами У. Трунга, фор мулює принципи фізичних теорій у світлі трансцендентної ме дитації індуїзму.

Концепції сучасної фізики можуть здаватися дивними лю дині, не обізнаній у теорії відносності та квантовій механіці. Так, здаються незвичайними квантові принципи суперпозиції; люд ський розум жахається перспективи викривленого простору та областей Всесвіту, що лежать поза простором та часом. Коли ж людина починає вчитуватися в сторінки індійських філософсь ких трактатів, зауважує американський дослідник І.Талбот, то вона доходить висновку, що “Тантра може розглядатися як дав ня гілка квантової теорії”. Індійські містики, як не дивно, мають уявлення і про те, що простір і час утворять континуум і що не існує точної причинності. “Чудні” уявлення нової фізики були відомі східним мудрецям уже в VІ–VІІ століттях.

Основне, що є специфічним для східного світогляду і що особливо привертає до себе увагу вчених – це відчуття цілісності світу, його єдності та взаємозв’язку, визнання на явності певної “абсолютної” істини, що має глибоко особис тий характер.

Останнім часом в Україні крім традиційних (православ’я, греко католицизм, протестантизм, юдаїзм, іслам) релігій поши рюються нові релігійні течії та створюються організації, серед яких є такі, що історично не успадковані нашим народом від по передніх епох, не притаманні його релігійній духовності, куль

681