Итак, отождествление Р. с неопределенностью является малопродуктивным и, главное, методологически тупиковым. Рефлексивные системы также детерминированы и определены; другое дело, что их определенность носит совершенно иной характер, непривычный для систем, характерных для сферы естествознания. Более того, рефлексивные системы предполагают (или полагают) совершенно особую — необъектную, рефлексивную онтологию. Но самое интересное состоит в том, что факт столкновения человека с принципиально рефлексивными системами и ситуациями в ходе не только социального, но любого познавательного акта впервые был осознан отнюдь не в двадцатом столетии, а практически на заре формирования западноевропейской философии — в знаменитых школах древнегреческой философии. И именно в ходе эволюции западноевропейской философии разрабатывалась методология адекватного исследования рефлексивных систем. Каждый новый шаг в развитии философии был одновременно и новым

закономерным и необходимым шагом в постижении специфической определенности этих систем. Именно поэтому обращение к истории раз-

вития западной философии является, на наш взгляд, важнейшим условием формирования современной методологии социального познания, полагания адекватной ее предмету неклассической онтологии, а значит, и создания основ теоретической культурологии.

Библиография

1.Конт О. Курс положительной философии. Т. 1. СПб., 1900.

2.Лефевр В.А. О самоорганизующихся и саморефлексивных системах и их исследовании // Проблемы исследования систем и структур. М., 1965.

3.Луман Н. Почему необходима системная теория // Проблемы теоретической социологии.

СПб., 1994.

4.Сорос Дж. Кризис мирового капитализма. М., 1999.

5.Щедровицкий Г.П. Рефлексия // Щедровицкий Г.П. Избранные труды. М., 1995.

РЕФЛЕКСИВНАЯ ОНТОЛОГИЯ (ЭТАПЫ РАЗВИТИЯ)

С точки зрения эволюций теоретических представлений о рефлексивных формах взаимосвязи субъекта познания и его предмета (теоретических учений, в рамках которых полагается та или иная форма рефлексивной онтологии) в западноевропейской философии можно выделить несколько наиболее значимых этапов, а их, в свою очередь, целесообразно поделить на ряд периодов. Каждый из этих периодов характеризуется, во-первых, особой исследовательской направленностью, во-вторых, своеобразным представлением о связи субъекта познания и его предмета (онтологический аспект) и, наконец, теоретически осмысленным полаганием адекватного онтологии способа познавательного поведения субъекта (методологический аспект). Вместе эти аспекты представляют собой некое «триединое поле», характеризующее собой степень развития Р. теории.

4. Рефлексия, не знающая себя

Первый период развития философских рефлексивных учений происходил в рамках античной традиции. Впервые с Р. проблематикой античная философия столкнулась в самый ранний, так называемый натурфилософский период. Традиционный взгляд на представителей этой школы, емко выраженный в их определении в качестве «физиков», как правило, ориентирует на восприятие данной традиции как явно нерефлексивной. При такой оценке забывают главное: причина, которая вызвала появление совершенно нового — философского — типа интеллектуальной деятельности, была связана с возникновением в античности также ранее неизвестного типа знания — теоретической науки (прежде всего математики) которая, в отличие от других типов последнего была способна порождать знание всеобщее и необходимое

(аподикти-

145

ческое) (см.: Позиция 3.I). Именно такое знание становится в конечном итоге для античных философов синонимом знания вообще (все остальное превращается в «мнения»). И основная проблема, которая в итоге решалась натурфилософами, звучала так: «каким должен быть мир, чтобы о нем могло быть возможным теоретическое знание?» Потому эта философия исследует не мир как таковой, а изучает и преобразует прежнее (прежде всего мифическое) представление о мире как о некоей текучей полифонии самостоятельных и недетерминированных начал. Ее предмет — не мир, а представление о мире, и уже это одно дает нам возможность рассматривать данную школу в традиции развития именно Р. методологии. Другое дело, что сами натурфилософы еще не осознавали подобного статуса своей теории. Таким образом, на примере этих первых философских школ Античности мы получаем возможность ввести важнейшее различие, впоследствии четко зафиксированное Гегелем, — различие между знающей себя и не знающей себя рефлексией. С примером последней мы только что столкнулись в случае с натурфилософами, что же касается первой, то она возникает лишь в учениях софистов, Сократа и Платона.

5. Рефлексивная природа знания. Объективность субъекта

Софисты первыми обратили внимание на ту существенную и фундаментальную роль, которую играет познающий субъект в ходе познавательной деятельности, а значит, вскрыли принципиальную рефлексивность любого познавательного акта (субъект сам является частью той системы, которую он познает). Но — что принципиально — их выводы были весьма схожи с позициями упомянутых выше

современных социологов и экономистов, усматривающих в Р. лишь источник некоей неопределенности и не более того (правда, в наши дни в отличие от Античности эту неопределенность, по крайней мере, можно оценивать).

Сократ и Платон задают совершенно новый подход к самой сути рефлексивности. У этих авторов субъект — это вовсе не свободное и ничем не детерминированное существо. Напротив, он лишь по видимости предстает случайным и во всем произвольным. Познающий человек в этом учении является носителем некоего объективного начала, и хотя предельные основания этой объективности пока еще остаются невидимы, а потому и мистифицированы, тем не менее главный шаг оказывается сделанным. Любая познавательная ситуация становится возможной лишь в рамках некоей рефлексивной системы, но в основе этой системы теперь лежит не произвол, а жесткий закон, источником которого оказывается сам субъект или, го-

воря словами Платона, его душа: «Если же душа, будучи бессмертной и часто рождаясь, все видела и здесь, и в преисподней, так что нет вещи, которой бы она не знала, то не удивительно, что в ней есть возможность припоминать и добродетель, и другое, что ей было известно прежде» [1:175].

Последующая философия будет различными способами объяснять природу этой объективности, начиная от врожденных идей картезианства и кончая архетипами Юнга, однако сам факт ее открытия знаменовал собой первый шаг в формировании основ рефлексивной методологии.

7. Креативность как элемент рефлексивной системы. Самозамкнутость рефлексивных систем

Открытие активной роли познающего субъекта делало совершенно естественным и особое внимание к его внутреннему миру, а значит, и к самопознанию. В итоге возведенное Сократом в ранг высшей духовной деятельности человека самопознание (рефлексия!), было объявлено Аристотелем сущностью деятельности Бога («...Ум мыслит сам себя, если только он превосходнейшее и мышление его есть мышление о мышлении. ... Поскольку, следовательно, постигаемое мыслью и ум не отличны у того, что не имеет материи, то они будут одно и то же, и мысль будет составлять одно с постигаемым мыслью... Точно так же обстоит дело с божественным мышлением, которое направлено на самого себя на протяжении всей вечности» [2:316].

Рефлектирующий самого себя Бог именно в ходе этой своей деятельности оформляет и организует весь мир. Рефлексивная система, таким образом, впервые начинает включать в себя креативную компоненту. Если у Платона субъект являлся просто носителем некоего объективного начала, то теперь по крайней мере высший субъект — Бог — становится творцом своего собственного предметного мира. Таким образом, божественно-мировое единство в аристотелевской системе является первой формой полагания целостной системы рефлексивной онтологии.

Однако эта онтология является рефлексивной лишь для Бога, а не для человека, который оказывается вне этого божественно-мирового единства, поскольку разум его с точки зрения античной философии (и античного мировоззрения в целом) не связан какой-либо внутренней, существенной связью с разумом Бога. При этом мы отнюдь не утверждаем, что учение Аристотеля было всецело нерефлексивным — речь здесь идет о том, что сделанный философом фундаментальный шаг, связавший Р. деятельность и креативность, в первую очередь оказался экстраполирован на Бога, а не на человека. (О рефлексивных аспектах аристотелевской

146ы

гносеологии см.:[9]). Оказавшийся за пределами божественно-мирового единства человеческий разум вполне естественно утрачивает какие-либо серьезные основания для надежды на познание этого мира. И если в учении Стагирита мы не находим никаких скептических тенденций, то вполне закономерно, что скептицизм становится итогом развития постаристотелевской античной философии. В итоге на рубеже двух эр (дохристианской и христианской) во всей полноте встает вопрос о единстве познающего человека с основанием бытия познаваемой им системы.

8. Рефлексивная традиция в античной философии (выводы)

Таким образом, в античной философии мы видим четыре основных периода в развитии Р. методологии. Во-первых, в натурфилософских школах мы наблюдаем стадию «не знающей себя Р.». Во-вторых, в софистике Р. характер любой познавательной ситуации становится осознанным, и, как следствие этого, знание утрачивает какой-либо объективный характер. В-третьих, в платонизме появляется представление о субъекте как о носителе некоего объективного начала. В-четвертых, в аристотелевском учении и учениях эллинизма встает проблема креативных оснований исследуемой системы и отношения познающего субъекта к этим основаниям. В тех случаях, когда это отношение отсутствует, т. е. в ситуации полагания принципиально нерефлексивной онтологии, появляются скептические выводы позднего эллинизма.

Эти проблемы предопределили специфику второго этапа в развитии Р. методологии, формирование и эволюция которого происходили в рамках христианской философии.

9. Свободная субъективность человека как элемент объективного бытия рефлексивной системы

Христианская философия в отличие от античной изначально вырастает на почве осознанного противоречия мышления и бытия. Мир познаваем лишь при условии причастности человека к креативным

основаниям его бытия, и именно функцию соединения человека с этим основанием выполняет богочеловеческая идея христианства. Таким образом, основной философский смысл последней состоял, вопервых, в провозглашении единства божественной и человеческой природы, во-вторых, в возведении человека на уровень не только творения, но и творца Бога (Ср. Данте: «...Его творящий не пренебрег твореньем стать его»). В итоге сами исходные постулаты христианства формируют рефлексивную по своей сути онтологию. Мир не есть просто внешний и безразличный для человека объект.

Напротив, в основании этого мира находится всемогущий Бог, в бытии которого человеку отведена какая-то высшая и абсолютная роль — роль цели творения. Однако сама эта онтология оказывается, вопервых, первоначально не проясненной (т. е. необходимо еще раскрытие ее Р. смысла, его строго понятийное формулирование), во-вторых, находится за пределами разума — в области веры. Таким образом, естественный следующий шаг в развитии Р. методологии состоял в полагании богочеловеческого единства в сфере разума, а не в сфере веры. Другими словами, Р. система должна была обосновать сама себя, должна была обосновать лежащее в ее основе абсолютное субъект-объектное единство. В сфере разума человек должен был ответить себе на вопрос о своей причастности к креативным основаниям бытия мира.

10. Онтологическое доказательство как первая теоретическая форма самообоснования рефлексивной системы

Именно поэтому следующим шагом в эволюции Р. методологии стало развитие доказательств Божьего бытия в качестве имманентных составных частей философских учений. Основной смысл этих силлогизмов состоял вовсе не в убеждении людей в истинах христианского учения (для этого все они слишком сухи, формальны и бездушны), а в формировании совершенно новой формы полагания исходных онтологических принципов философских (метафизических) систем. В новой традиции Р. онтология должна быть не предположена, а положена. Причем принципиально, что из всех классических доказательств (по классификации Канта, физико-телеологического, космологического и онтологического) и их всевозможных модификаций, по меткому выражению Гегеля, «единственно христианским доказательством оказался онтологический аргумент», впервые строго сформулированный Ансельмом Кентерберийским [3:123-166]. Такой вывод отнюдь не случаен, ибо движение (развертывание) всех остальных силлогизмов в качестве исходного пункта предполагает обращение к объективному миру — к тому самому миру, Р. единство с которым еще только требует своего обоснования. Напротив, онтологический аргумент, базирующийся исключительно на преднаходимой в разуме идеи Бога, оказывается свободен от этого недостатка. Некое содержание человеческого Я (идея Бога) становится исходным пунктом в построении Р. онтологии.

Именно этот смысл онтологического доказательства и раскрывается в картезианстве, в рамках которого оно оказывается единственным связующим звеном между абсолютно самодостоверным миром человеческого Я и объективным бытием внешнего мира. Благодаря этому силлогизму, знание о внешнем мире становится столь

147

же ясным и аподиктически строгим, как и все знание относительно своего собственного внутреннего мира.

«Отсюда также следует, что естественный свет, или способность познания, данная нам Богом, ни в коем случае не может коснуться объекта, который не был бы истинным... Ведь мы по заслугам именовали бы Бога обманщиком, если бы он дал нам извращенную способность восприятия, принимающую ложь за истину. Тем самым снимается главное вышеупомянутое сомнение, извлекаемое из соображения, что мы не знаем, не такова ли наша природа, что мы ошибаемся даже относительно тех вещей, кои представляются нам очевиднейшими» [4:326]

Мысль о том, что некое содержание человеческого Я должно стать основанием для построения онтологии, является совершенно абсурдной для нерефлексивной научной методологии, и не случайно, что сам принцип онтологического аргумента на протяжении тысячелетия служил предметом жесточайшей критики со стороны формальной логики и ориентированных на ее принципы философских школ. Напротив, в рамках Р. учений данный шаг оказывается абсолютно закономерным, естественным, а главное, лишенным какого бы то ни было мистицизма, ибо смысл его следует усматривать в реконструкции объективных условий, в рамках которых становится возможным и необходимым бытие человеческого Я. Таким образом, появление онтологического аргумента и его ассимиляция картезианством явились, по сути, первым шагом в

теоретическом обосновании Р. онтологии христианства. Теперь мы имеем дело не просто с Р.

божественно-мировым единством (аристотелизм), а с теоретически обоснованной причастностью к этому единству человека. Предположенная тотально-рефлексивная система сделала первый шаг к своему же рефлексивному обоснованию.

Картезианское учение о сущности Бога и различные, возникшие в этой традиции варианты онтологического аргумента явились вершиной развития классической метафизики. И тем не менее в этих учениях христианское понимание Бога было реализовано в теоретической форме лишь отчасти. Во-первых, хотя философы данного направления смогли предельно сблизить Бога и Человека, важнейший аспект христианства — человек не просто как одна из ипостасей Бога, а человек как Его Творец — оказывается в их учениях отсутствующим. А значит, остается неполным и до конца не доведенным рефлексивное единство субъекта и объекта. Конечно, любой вариант онтологического силлогизма в определенной степени («в

себе») является и особой теоретической формой сотворения Бога, ибо без обращения к внешнему миру теоретически строго можно обосновать бытие только той реальности, которая имеет с мышлением человека внутреннюю, имманентную

связь. Однако до тех пор, пока сама идея Бога рассматривается как преднаходимая в мышлении человека предпосылка, это сотворение остается сотворением «в себе», т. е. для самого себя неясным и от себя скрытым. А значит, и само онтологическое доказательство оказывается для себя не до конца проясненным и не до конца отрефлексированным. Во-вторых, соединяющий дух и материю Бог появляется здесь не в определенности Богочеловека (субъекта), а в определенности субстанции, что, естественно, приводит к исчезновению из онтологической системы важнейшей категории свободы (как раз этот аспект картезианства наиболее полно оказался высвечен Спинозой). Мышление человека, с одной стороны, становится здесь имманентной частью системы (и это важнейший момент в построении Р. теории социума, отчасти воспроизведенный в социальных учениях Гегеля и Маркса), однако, с другой — практически полностью утрачивает свою специфику и свободу. В-третьих, при построении Р. онтологии теоретическое движение мысли в этих учениях начинается с чисто эмпирической предпосылки — идея Бога лишь случайным образом отыскивается в мышлении человека, а возникновение ее оказывается никак не связанным с имманентными законами этого мышления.

11. Человек как основание бытия рефлексивной системы

Этими не решенными в картезианстве проблемами и был предопределен третий период в развитии Р. методологии, с первым этапом которого мы встречаемся в учении Канта. Прежде всего, именно в его философии впервые был сформулирован фундаментальный принцип Р. методологии, согласно которому «субъект может знать лишь то, что создано (сотворено) им самим». Хотя этот принцип неявно встречался во многих учениях со времени Аристотеля, впервые строго эксплицирован он был только у Канта. Именно последовательной разработкой этого принципа оказался предопределен вклад философа в развитие Р. методологии.

Во-первых, в философии Канта данный через знание предметный мир человеческого Я обосновывается в качестве продукта собственной креативной деятельности человека. В итоге здесь мы впервые сталкиваемся с ситуацией, когда в рамках христианской традиции обоснование возможности аподиктического знания осуществляется без обращения к бытию Бога. Картезианский Бог, последовательно обоснованный Спинозой в качестве единства мышления (духа) и протяженности, как бы преобразуется в этом учении в собственный мир человеческого Я. С этого момента не просто Р., а креативность любого познавательного акта была осознана в полной мере. Соответственно оказывается невозможным и описание познания в рамках класси-

148

ческой субъект-объектной онтологии, что и было строго обосновано в первых двух кантовских

антиномиях.

«Мы можем также... извлечь из этой антиномии подлинную... критическую выгоду, именно посредством антиномии мы можем косвенно доказать трансцендентальную идеальность явлений, если бы кто-либо не удовлетворился прямым доказательством в трансцендентальной эстетике. Это косвенное доказательство состояло бы в следующей дилемме. Если мир есть само по себе существующее целое, то он или конечен, или бесконечен. Но как первое, так и второе положение ложно (согласно приведенным выше доказательствам антитезиса, с одной стороны, и тезиса, с другой стороны). Следовательно, ложно также и то, что мир (совокупность всех явлений) есть само по себе существующее целое. В свою очередь, отсюда следует, что явления вообще помимо наших представлений суть ничто, а это именно мы и подразумеваем под трансцендентальностью явлений» [5:313].

Эти антиномии по сути своей представляют собой не что иное, как неизбежный результат применения (приложения) к исследованию оснований Р. системы нерефлексивных методологических принципов и постулатов.

Однако сотворенный субъектом предметный мир оказывается иллюзорным миром явлений, поэтому за пределами теоретической философии остается вопрос об основании бытия самого человека — вопрос о Божьем бытии.

Во-вторых, отказав разуму в возможности познавательного контакта с объективной, от него не зависящей сверхчувственной реальностью, Кант впервые представил разум в качестве тотально креативного начала, «из ничего» творящего свои понятия (трансцендентальные идеи) о сверхчувственном мире «вещей в себе». То, что ранее считалось вложенным в душу Богом, теперь оказывается ее собственным творением. Среди этих творений мы видим и различные по содержанию (всего три) идеи Бога. Важнейшее новаторство Канта в этой области — создание «морального доказательства» Божьего бытия, представляющего собой не что иное, как раскрытие ранее неизвестного механизма порождения (сотворения!) идеи Бога в принципиально новой для теоретической философии определенности — в определенности Богочеловека (вершина предшествующей метафизики в этой области — определенность субстанции). Таким образом, креативный потенциал христианства в кантовском учении раскрывается с совершенно новой стороны: человек здесь оказывается творцом идеи Бога, причем именно как Богочеловека. Правда, это сотворение пока еще остается не совсем «настоящим»»: человек творит лишь идею Бога,

а не его самого. Именно поэтому Бог может стать только предметом веры, а не предметом знания (в