Решению этой задачи, стоявшей перед цивилизацией на протяжении тысячелетий, собственно, и служат все Ц. м. Эти механизмы представляют собой средство самосохранения цивилизации, а следовательно, возможности ее развития.

Функционально понятие Ц. м. близко к социологическому понятию социального института. Последний призван организационно закреплять сложившуюся систему отношений, т. е. поддерживать существующий порядок вещей. Но в отличие от социального института, каждый Ц. м. (как и цивилизацию в целом) следует воспринимать как социокультурное образование, в составе которого объединяются социальное и культурное начала.

Так, государство приобретает качества Ц. м. не просто как институт, а в единстве с системой правовых норм и установлений, с политической культурой и идеологией.

Главной функцией государства является закрепление существующего общественного строя. Для выполнения этой функции оно использует систему законов, аппарат насилия, идеологические механизмы. В истории общественной мысли сущность государства трактовалась по-разному. Его определяли и как божественное установление, и как продукт общественного договора, и как форму политического господства одного класса над другим. Но если проанализировать многообразные характеристики государства, то во всех присутствует признание того, что оно обслуживает и общие интересы данного конкретного социума, обеспечивает его целостность. Только в одних случаях эта функция выдвигается на первый план, а в других отодвигается на второй. В рамках данной темы эта его интегративная функция имеет первостепенное значение, поскольку отражает его природу как одного из Ц.м.

Важнейшим скрепляющим цивилизацию и придающим ей целостность фактором является культура. Культура — формообразующее начало цивилизации, определяющее ее конкретный облик. Обычно при анализе соотношения культуры и цивилизации делают акцент на разнообразие культур как источник многообразия цивилизаций. Но если разные культуры разъе-

501

диняют цивилизации, то одна культура ее объединяет, определяя особенности данной цивилизации. Поэтому среди Ц. м. культуре принадлежит ведущая роль.

Ее значение наглядно выражается в традициях, обычаях, нравах, ценностных установках, характерных для конкретной культуры. Нельзя недооценивать и влияние религии. Некоторые авторы, например А. Тойнби, вообще различают цивилизации по религиозному принципу. Однако такой подход вряд ли можно считать продуктивным, во всяком случае применительно к современности. Так, европейская цивилизация отличается от других в первую очередь уровнем своего технологического развития. Конечно, религия может быть главным формообразущим началом цивилизации, если вся ее культура является религиозной или несет на себе сильный отпечаток религии. Можно считать, что к этому образу приближается мусульманская цивилизация, особенно в странах, где религия приобрела государственный статус. Но в других случаях дело обстоит по-иному, поэтому более адекватным является подход, опирающийся на культуру в целом.

Культура формирует духовный облик человека, в деятельности которого и реализуются функции Ц. м. Эти механизмы определенным образом направляют деятельность людей. Известно, что в кризисные периоды общество сталкивается с рядом негативных явлений, таких как усиление девиантного поведения, распространение социальных болезней, распад социальных связей. Рост алкоголизма, наркомании, преступности, падение нравов и т. п. явления означают, что нормальное функционирование Ц. м. нарушается, они начинают давать сбои. Обществу требуется приложить дополнительные усилия, чтобы восстановить отвечающее принятым нормам положение вещей.

Как уже отмечалось, явления культуры не только сами выполняют функции Ц. м. Культура присутствует как компонент в экономических, социальных и политических механизмах, делая их цивилизационными.

Таким образом, Ц. м. имеют два основных отличительных признака: они выполняют интегративные функции, обеспечивая целостность цивилизации при всех ее внутренних противоречиях, и представляют собой социокультурные образования.

Библиография

1.Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. Кн. 1, гл.1; Кн. 2, гл. 2. М., 1991.

2.Ерасов B.C. Социальная культурология. Ч. II. М., 1996.

3.Тойнби А. Постижение истории. Ч. I. M., 1991.

4.Хантингтон С. Столкновение цивилизаций // Полис. 1994. № 1.

5.Цивилизация, культура, личность. Гл. 2. М., 1999.

Келле В.Ж.

ЦИВИЛИЗАЦИЯ (к позиции 4.1)

Понятие «Ц.» восходит к латинскому термину civitas, что означало «государство», сосредоточенное в городе, отсюда «цивилизованный» — «городской», «образованный», «воспитанный», в противоположность «необразованному», «грубому», «дикому», «варварскому». В дальнейшем такая оппозиция не только сохранилась, но и приобрела историко-теоретическое обоснование: уже в XVIII в. у А.Фергюсона, а затем особенно широко в XIX в., Ц. стала третьим членом в цепочке исторических форм жизни человечества: «дикость — варварство — цивилизация». Правда, такому взгляду в том же XVIII в. противостояла позиция

Ж.-Ж. Руссо, согласно которой Ц. является не прогрессивным, а регрессивным явлением в истории человечества, ибо она разрывает единство человека и природы — позиция, нашедшая сторонников и в XIX столетии, вплоть до Л.Н. Толстого, и своеобразно преломившаяся в культурологии романтиков, и на Западе, и в России. В противоположность славянофилам, противопоставлявшим Ц. культуре как деятельность научно-техническую духовному творчеству, религиозному в своей основе, преобладающему в России и тем самым возвышающему ее над покоренным бездуховной буржуазной Ц. Западом, Т.Н. Грановский настаивал на необходимости видеть в Ц. единство «духовного» и «материального» начал. Впрочем, и такой видный представитель славянофильской идеологии, как Н.Я. Данилевский не проводил принципиального различия между понятиями «Ц.» и «культура», подобно Э.Тэйлору, тогда как О. Шпенглер, который в данном отношении, как и ряде других (о чем было сказано в разъяснении понятия «культура») (см.: Культура, ΙΙ), существенно отличался от своего русского предшественника и потому не заслуживает не раз звучавших обвинений в плагиате в книге «Закат Европы» (см.: «Закат Европы», II) оказавшей большое влияние на культурологическую мысль ХХ в., трактовал Ц. как последнюю стадию развития каждого типа культуры, выражающую ее омертвление, вытеснение одухотворенности прозаическими материально-техническими интересами.

Изменение отношения к Ц. и ее противопоставление культуре было неслучайным — оно отражало противоречия реального процесса развития западного мира, в котором научно-технический прогресс с появлением железных дорог, электричества, телефона и радио, фотографии и кинематографии — и т. д., и т. п., стремительно изменял повседневную жизнь людей, придавая все более высокую ценность материальным удобствам, совершенствованию быта, комфорту; вместе с тем радикально возрастала роль денег, власть которых шла на смену религиозно освященной власти

502

высших сословий и которые оттесняли на задний план, а подчас попросту вытесняли бескорыстные, духовные, нравственно высокие интересы, устремления, идеалы. Так развивался, углублялся, обострялся конфликт между научно-техническим прогрессом, неразрывно связанным с капиталистической экономикой, и духовно-нравственным, религиозным, художественным потенциалами культуры. Кульминационными точками стали использование научных достижений химии для массового уничтожения людей в Первой мировой войне, атомная бомбардировка японских городов в конце Второй мировой войны, неодолимо развивающийся экологический кризис, породивший все более мощное движение «зеленых», а в наши дни и консервативный антиглобализм, наконец, опасные для сохранения человеком своих человеческих качеств эксперименты генной инженерии, сделавшей возможным вторжение соответствующих технологий в генофонд человека.

Таким образом, разведение понятий «культура-» и «Ц.» является не досужей игрой теоретиков в дефиниции и дистинкции, а попыткой теоретически описать фундаментальные противоречия жизни человечества в эпоху капитализма, индустриализма, тотальной технизации бытия, реальной угрозы превращения человека в «киборга» — кибернетический организм, утративший обретенное им в ходе истории духовное содержание.

В советское время такое понимание Ц. не получало распространения в нашей философии — и потому, что господство примитивно трактовавшегося марксизма утверждало ценностный примат материального над духовным, а высокая ценность духовной жизни казалась скомпрометированной ее связью с поверженной религией, и потому, что бедность, нищета, техническая неразвитость быта порождали ревностное стремление «догнать и перегнать Америку» именно в этом, материально-техническом и комфортнобытовом направлениях. Однако с крушением ленинско-сталинской примитивной версии марксизма как «единственной подлинно научной идеологии» и переориентацией общественного бытия на рыночные отношения, замена социалистической ориентации социального процесса на капиталистическую заставила пересмотреть казавшееся единственно верным формационное — социально-экономическое — членение исторического процесса; в результате в отечественной культурологии сложился так называемый

«цивилизационный подход», в котором под Ц. понимается единство определенного типа общества и соответствующего ему типа культуры; так синонимом Ц. становится вошедшее в научный обиход понятие

«социокультурный».

Но и более того — в исследовании И.Н. Ионова и В.М. Хачатрян «Теория цивилизаций от Античности до конца XIX века» в разряд таких теорий попадают и все теории культуры, как если бы последние были иначе формулируемым изложением того же самого содержания; это оказалось возможным потому, что авторы не усмотрели сколько-нибудь принципиальных различий между самими понятиями «Ц.» и «культура»; возможно, они выявит эти различия в обещанном продолжении упомянутого исследования, посвященного ХХ в. Уже в «Закате Европы» О. Шпенглера эти различия приобрели принципиальный характер и потому сохранились даже в категориальном составе «цивилизационного подхода». Нельзя все же не учитывать и того, что далеко не все ученые разделяют методологические установки данного подхода, и того, что XIX в. в отличие от XVIII содержательно «развел» эти понятия, исходя прежде всего из намеченной уже в историософской мысли Просвещения, но еще не ставшего не только общепринятым, но даже доминирующим, понимания Ц. как этапа истории культуры, отмеченного рождением городов и всем тем, что в городе «содержалось», от письменности, школы, профессионализированного ремесла, денежного посредника торговли, бюрократии до городской архитектуры, отвечающей потребностям

организации совместной жизни большой и все возраставшей массы людей. При этом необходимо иметь в виду, что доцивилизационный период существования культуры, генезис которой совпадает с антропогенезом

— ведь человек становился человеком в процессе превращения его животного предка в биосоциокультурное существо, — был во много раз более длительным, чем цивилизационный период, который длится не более четырех тысячелетий, тогда как культурогенез в системе социогенеза и антропогенеза насчитывает, по последним археологическим данным, несколько миллионов лет! Поэтому так называемый «цивилизационный подход», не вступающий в противоречие со своим названием, должен пренебречь изучением всего гигантского доцивилизационного периода истории человечества, более того, должен исключить из поля зрения и фольклор (в широком понимании данного термина, т. е. крестьянскую культуру), который является по всем признакам доцивилизационным типом культуры, родственным ее синкретическому первобытному состоянию. (Только политической демагогией, утверждающей равноценность всех типов культуры, можно объяснить нередкое обозначение нынешних конфликтов в Чечне, в Афганистане, в тропической Африке как «столкновение цивилизаций» — речь должна идти о последних отчаянных попытках средневекового варварства любыми доступными ему средствами противостоять объективно раз-

503

вивающемуся процессу исторического наступления Ц., неодолимо распространяющегося с Запада на Восток и на Юг).

Существенным аргументом следует наконец признать и то, что поскольку онтогенез, как известно, изоморфен филогенезу, «цивилизационный подход» должен будет отвлечься от изучения всего доцивилизационного процесса формирования культуры ребенка, поскольку к культуре он начинает приобщаться с первых лет своей жизни, а цивилизованным человеком становится — или не становится!

— лишь благодаря многим годам учения.

Таким образом, наряду с изложенной точкой зрения, которая растворяет культуру в Ц., в наше время сохраняется и «классическая» концепция А. Фергюсона — Л. Моргана — Ф. Энгельса, рассматривающая Ц. как высшую стадию исторического развития культуры, связанную с тем, что можно было бы назвать «урбанистической революцией» со всеми ее материально-производственными, социальноорганизационными и духовными последствиями (разумеется, «высшую стадию» лишь в пределах известной нам истории человечества, ибо будущее может — и должно ! — сформировать новое, постцивилизационное состояние культуры, контуры которого начинают смутно вырисовываться в наше время и уже стали предметом обсуждения ученых-футурологов, а не только писателей-фантастов).

Сторонники «цивилизационного подхода» видят его преимущество в том, что он преодолевает противоположность линейно-прогрессивной модели истории человечества и локально-цивилизационной ее трактовки; однако действительного их преодоления на основе данного подхода все же не происходит, потому что все сводится к выявлению разных вариантов каждого исторического типа цивилизации, а они сменяют друг друга по той же линейной схеме. Между тем современная методология познания законов развития сложных и сверхсложных систем, которую выработала синергетика, дает возможность более убедительного решения данной задачи, ибо раскрывает нелинейный механизм

развития и процесса становления самой Д., параллельно с сохранением доцивилизационных состояний культуры у народов, не вышедших и поныне из ее первобытных, раннеземледельческих и скотоводческих форм, и позволяет объяснить многообразие форм Ц. разным соотношением ее основных подсистем — политической, светско-духовной и религиозной, а затем нелинейным ходом вызревания постцивилизационных форм в нынешней индустриальной Ц. Поскольку же история Ц. в контексте истории культуры рассматривается как развитие диссипативной системы, взаимодействующей с ее средой — природной, социальной и антропологической, постольку полифуркация (диверсификация) цивилизационных структур в кризисных фазах процесса развития культуры, в которых силы «хаоса» превосходят энергию «порядка» (по терминологии И. Пригожина), порождается перекрестным воздействием на эти структуры особенностей природы в каждом конкретном ареале, особенностей общественного бытия каждого народа и особенностей физического и психического типа человека, создающего данную разновидность Ц.

Библиография

1.Сравнительное изучение цивилизаций: Хрестоматия. М., 1999.

2.Альтернативные пути к цивилизации. М., 2000.

3.Теория цивилизаций от Античности до конца XIX века. СПб., 2002.

4.Яковец Ю.В. История цивилизаций. М., 1995.

5.Ерасов B.C. Культура, религия и цивилизация на Востоке. М., 1989

6.Толстых В.И. Цивилизация: Новый философский словарь. Т. IV.

7.Степин B.C. Цивилизационного развития типы. Там же.

8.Каган М.С. Введение в историю мировой культуры. Ч. 1-2. СПб., 2001-2002.

9.Civilizations and World Systems. Studying World-Historical Change. Wealnut Greek Altamira Press. 1995.

10.Wallerstein I. The Politics of the World Economy. Cambridge, 1981.

Каган М.С.