Легитимация нового явилась одной из необходимых социокультурных предпосылок мощного научнотехнологического прогресса XIX-XX столетий, который вывел страны Запада на рубежи постиндустриального общества. Ограничения свободы творчества, воспроизведение некоторых социокультурных механизмов традиционного общества, видимо, находятся в числе тех причин, которые привели к краху советского строя.

Каждая Л. принадлежит своей эпохе. Ее собственное отношение к окружающим людям, к обществу и его проблемам, к явлениям культуры, направленность ее действий определяются условиями ее социального бытия, но преломленными через ту систему ценностей, которые эта Л. усвоила. Человек обладает относительной свободой воли, он активно избирательно относится к окружающему миру и выбирает ценности, которые служат ориентирами в ее деятельности. Поэтому в одних и тех же условиях появляются совершенно разные люди, т. е. плюрализм ценностей служит индивидуализации личностей.

Конечно, на этот выбор и вообще на поведение людей влияют и внешние силы и условия. Но одни легко поддаются этим влияниям, другие способны им противостоять. Самостоятельность в решении вопросов, в поведении зависит от силы воли человека, от степе-

466

ни его личностного развития. В идеале каждая Л. автономна и суверенна. Но хотя реальность далека от него, было бы односторонне считать Л. лишь тех, кто отвечает этому идеалу. Если Кант развил идею автономии Л., то Гегель связал Л. с содержанием ее деятельности. Эту мысль выразил С.Л. Рубинштейн: «Л. тем значительнее, чем больше в индивидуальном преломлении в ней представлено всеобщее».

Библиография

1.Кантор В.К. В поисках личности: опыт русской классики. М., 1994.

2.Кон И.С. В поисках себя. М., 1984.

3.Маркс К. Тезисы о Фейербахе // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3.

4.Рубинштейн СЛ. Бытие и сознание. М., 1957. С. 309.

5.Соколов Э.В. Культура и личность. Л., 1972.

6.Туровский М.Б. Культура, личность, история // Философские основания культурологии. М., 1997. С. 333-344.

7.Фролов И.Т. О человеке и гуманизме. Работы разных лет. М., 1989.

Келле В.Ж.

МАССЫ (ТОЛПЫ) (к позиции 6.5)

Вполитическом лексиконе XIX в. слово «М.» (как и его синоним — Т.) использовалось достаточно часто

всмысле объединения людей из простонародья. Например, «народные М», «пролетарские М.», «крестьянские М.» и т. п. Его превращение в термин происходит в конце Х1Х-первые десятилетия ХХ в. в связи с процессами разрушения традиционного сословного общества и выходом на авансцену истории новой социальной общности, со своей особой формой политического действия, экономики и культуры. По образному выражению С. Московичи: «Разумеется, толпы существовали всегда, невидимые и неслышимые. Но в этом своеобразном ускоренном движении истории они разорвали путы. Они восстали, став видимыми и слышимыми — и даже несущими угрозу существованию индивидов и классов из-за их тенденции все перемешивать и обезличивать»[1:51].

Причем термин «М.» постепенно начинает определять не столько деклассированную прослойку бывших мелких торговцев, пролетариев или крестьян («дно общества»), сколько особый тотальный срез через все слои общества. В этом смысле каждый человек в той степени, в которой он включен в обезличенные (деперсонализированные) связи (экономические, политические или культурные) оказывается человеком М. независимо от того, беден он или богат, капиталист или пролетарий. С этой точки зрения значение термина «М.» отличается от значений близких к нему слов «чернь», «пролетариат», «люмпен-пролетариат», «сброд», «плебс» и т. д.

Следует учитывать, что хотя в социологическом и культурологическом смысле термин «М.» обычно синонимичен термину «толпа», однако эта синонимия неустойчива. В некоторых случаях (причем у одних и тех же авторов) толпа рассматривается как разновидность М. Ле Бон, к примеру, иногда говорит о толпе как о «раскрепощенной массе». У Ортеги-и-Гассета толпа выступает как слово обыденного языка, а М. как соотнесенный с ним исходно социологический термин, который впоследствии приобретает расширенное культурологическое значение. Г. Тард называет М., в которой связь между людьми осуществляется «из уст в уста», толпой. Если же связь осуществляется через средства массовой коммуникации — публикой.

Следует отметить, что некоторые устойчивые черты М. (Т.) исподволь сложились в научном и политическом обиходе в течение XIX в., тем самым подготовив материал для последующего терминологического оформления и точку отталкивания для теоретической работы. К этим чертам следует отнести прежде всего иррациональность М., склонность к нарушению порядка, асоциальность и преступность (например, «криминальные толпы» Ломброзо).

Проблема М. и оформление соответствующего термина в концепциях, пытающихся ее осмыслить, актуализируется ближайшим образом в форме опознания на рубеже XIX-XX вв. новой исторической угрозы. Исходно эта угроза была воспринята и осознана как фундаментальная политическая проблема в доктрине

основоположника коллективной психологии Ле Бона. Над Ле Боном еще довлеет обычный для буржуа страх перед «чернью», перед варварством и жестокостью народных бунтов. Однако его заслуга состоит в том, что он попытался дать ответ на эту угрозу в теоретическом плане, переступив порог собственной сословной ограниченности. Угрозу для общественного порядка европейских стран Ле Бон опознал в особых чертах «души толп», которая радикально отличается от «индивидуальной души». Его открытие заключено в том, чего обычно не замечают политические теории, — «в сердцевине общества обнаруживается масса, почти так же, как в человеке — животное или в скульптуре — дерево» [1:112].

Преодолевая свою антипатию и страх по отношению к склонному к терроризму «антисоциальному сброду» деклассированных элементов, Ле Бон видит главную опасность власти человека М. в буржуазной парламентской демократии, ее «приверженности к рассуждениям» и отсутствии «воли к действию». Демократия идет вразрез с психологией «души толп», которая нуждается в вожде как своей опоре. Эта связь имеет бессознательную суггестивную основу, которой безуслов-

467

но подчиняется сознание захваченного толпой индивида. Не случайно, что основные идеи Ле Бона (по образованию врача) складывались одновременно с разработкой теории гипноза у Шарко, Бернгейма и Льебо. Ле Бон иногда сравнивал поведение человека М. и сомнамбулы в состоянии гипноза.

В отличие от индивида, рассуждающего с помощью абстрактных понятий, М. «мыслит» образами. Для нее чистая видимость значительно важнее реальности. Она не ищет нового, но постоянно готова к повтору уже пережитого, услышанного или увиденного. Московичи находит у Ле Бона две основные характеристики «мышления» М. Во-первых, наложение случайных идей-образов на основе произвольных общих признаков, которое имитирует рассуждение и обоснование. Во-вторых, проекцию своих собственных иллюзий во внешний мир. М. «рассматривает как внешнюю данность событие, являющееся не более чем продуктом ее желаний и фантазии. Она попросту принимает свои стремления за реальные события и действует соответствующим образом» [1:133]. Подчеркнем еще раз — для Ле Бона в М. таким образом начинает мыслить и профессор, и служащий, и художник, и рабочий.

Концепция Ле Бона оказала огромное влияние на таких разных мыслителей, как Фрейд, Юнг, Каутский, Лефевр. К примеру, Карл Каутский, обогащая марксизм идеями социальной психологии, считал, что историческая роль М. столь же слепа, как и их психология. Они могут быть революционными, способствуя общественному прогрессу, и реакционными. Например, когда массовые выступления сметают устаревшие институты феодализма, расчищая место для институтов буржуазной демократии, М. играют позитивную историческую роль. Но М. могут быть и реакционны, препятствуя общественному прогрессу, неся угрозу нового варварства. Примером могут служить еврейские погромы или обычай линчевания негров.

Среди ортодоксальных последователей Ле Бона следует отметить также Адольфа Гитлера и Бенито Муссолини. Они, в явной форме ссылаясь на его идеи, на практике использовали теоретический тезис Ле Бона, утверждавшего, что легче всего душой М. можно управлять в том случае, когда захват и удержание власти становятся формой театрального искусства. В работах Ле Бона обосновывается необходимость для власти использования драматических выразительных средств, которые впоследствии стали неотъемлемой частью фашистской (как, впрочем, и советской) политической эстетики: ярких торжественных парадов, митингов, красочных церемоний, ритмического скандирования, синхронных машинообразных движений рук, маршей и т. д. Политический театр должен играть роль

коллективного гипнотизера, который превращает идефикс вождей в формы актуального переживания реальности М., коллективных галлюцинаций. Демократические режимы стали легкой добычей тоталитарных движений, поскольку апеллировали главным образом к разуму граждан, игнорируя фундаментальные свойства психологии М. Идеи Ле Бона до сих пор влиятельны в идеологии экстремистских движений, практике политического терроризма, маркетинговых и избирательных технологий («паблик рилейшнз»).

Качественно иное значение термин М. приобретает у Габриэля Тарда. Как и Ле Бон, Тард считал, , что М. образуют сердцевину человеческих сообществ. Однако для него М. — это не просто особая форма общности со своей специфической психологией, но прежде всего социальная материя, из которой образуются и через стадию которой преобразуются любые социальные институты и образования — государственные, религиозные, культурные, криминальные и т. д. Центром кристаллизации М. в социальный институт или криминальное образование является лидер (вождь). М. образуют суггестивную среду, в которой виртуально постоянно присутствует место лидера (гипнотизера). Лидером может стать лишь человек из М. Причем лишь тот, кто подойдет в данный момент для данной М. на роль «зеркала», вглядываясь в которое члены М. «узнают себя» (самоидентифицируются). В этом смысле М. активна. Она с помощью механизмов, напоминающих дарвиновский отбор, отбирает лидера из многообразия претендентов. Неустойчивость этого выбора в эпохи социальных перемен объясняет кровавые эксцессы смены вождей, которые наблюдаются практически во всех революциях.

Открытием Тарда, которое оказало мощное влияние на формирование во второй половине ХХ в. концепций «массовой культуры» и «массового общества», стал тезис, согласно которому тип социального образования, возникающего через механизмы самоорганизации М., непосредственно зависит от типа существующей между людьми коммуникации. Им, в частности, рассмотрена роль салонов и «казуаров» — специальных комнат для частных бесед — для формирования политических элит в эпоху, когда

коммуникация существовала главным образом в форме устного разговора. Тард первым обратил внимание и дал теоретическое объяснение роли средств массовой информации (в его эпоху — газет) на формирование современного типа социальных институтов и др. образований. Особую силу (власть) пресса приобретает в эпоху кризисов. Угроза превращает дремлющего в иных обстоятельствах обывателя в читателя газет — новый тип М. для новых буржуазных социальных институтов.

468

Для Ле Бона и Тарда М. были интересны прежде всего как новый специфический субъект политической жизни. Они писали главным образом для политической элиты, стараясь дать ей новые политические рычаги управления М. для предотвращения социальных кризисов.

Культурологическое измерение проблемы М. было впервые осмыслено в труде Ортеги-и-Гассета «Восстание масс» (Мадрид, 1930). Для Ортеги речь идет не просто о политической угрозе, но об угрозе для европейской культуры в целом. Возникает новый антропологический тип «человека-масс». Первый шаг в определении термина М. связан с наличествующей в любом обществе оппозицией большинства и выделенного особым образом меньшинства. По Ортеге, деление на М. и избранное меньшинство — типологическое. Оно не совпадает ни с делением на социальные группы, ни с иерархией. Например, самая агрессивная и опасная для культуры разновидность человека М. — это невежественный в культурном смысле ученый-экспериментатор, который самоуверенно навязывает свое заурядное мнение и пошлые усредненные ценности во всех областях жизни. Этот человек, который довольствуется «как все» мнением, высказывая пренебрежение к вопросу об истине.

В предшествующие эпохи средний человек «знал свое место» и не претендовал на большее. «Особенность нашего времени в том, что заурядные души, не обманываясь насчет собственной заурядности, безбоязненно утверждают свое право на нее и навязывают ее всем и всякому»[2:311]). Наиболее ярко это отношение выражено в американском обществе.

Многие черты представителей избранного меньшинства, противостоящего, по Ортеге, человеку М., напоминают определения «совершеннолетнего» гражданина мира И. Канта — так, как они сформулированы в знаменитой работе «Ответ на вопрос: что такое Просвещение?». Как и Кант, Ортега ставит самостоятельность (автономию) в качестве основополагающей этической ценности. Добровольный отказ от самостоятельности вследствие отсутствия мужества — основное направление морального впадения в порок существования «несовершеннолетним по собственной вине». Однако для Канта естественной ситуацией была послушность «несовершеннолетнего» авторитету проповедника, врача, книги.

Ортега в человеке М. видит много черт несовершеннолетнего. Массовый человек напоминает ему «избалованного ребенка», который привык пользоваться благами цивилизации, не задумываясь об их происхождении. Участники «хлебных бунтов» громят пекарни, а восстающие против авторитета Церкви ученые

перечеркивают тысячелетнюю историю, в которой наука только и могла родиться. Но «несовершеннолетний» эпохи Просвещения послушен. Кант его даже упрекает за отсутствие решимости действовать собственным умом. Ортега видит, что, начав пользоваться собственным умом, человек М. не становится самостоятельным. Он просто навязывает свои инфантильные взгляды миру культуры. По Ортеге, «ось координат массовой души» современного человека является результирующей двух черт — «беспрепятственного роста жизненных запросов и, следовательно, безудержная экспансия собственной натуры и врожденная неблагодарность ко всему, что сумело облегчить ему жизнь» [2:319]. У человека М. нет опыта встречи с другой личностью, «которая выше меня». Реальность массового общества в господстве инфантильного сознания — в отсутствии «совершеннолетних».

Однако место того, «кто выше меня», не пустует. Его занимает анонимное государство. Поэтому человек М., сталкиваясь с проблемами в своей жизни, не предпринимает самостоятельного усилия для их преодоления, а апеллирует к власти, требуя от нее защиты. Это, по Ортеге, и является корнями и российского большевизма, и фашизма.

Другое отличие от кантианской трактовки вопроса об инфантилизме массового сознания и идеи самостоятельной личности заключено в том, что Ортега в своем философском подходе делает шаг в сторону от доминировавшего еще у феноменологов и неокантианцев «наукоцентризма». Философия — это не «наука наук», и ученый не центральный проект самоидентичности для универсального разума. Научный подход к миру даже в его максимальной самовыраженности — лишь абстрактный, метафизический момент инструментального отношения к реальности. Мир культуры онтологически «больше» в сравнении с научной картиной мира. Поэтому и современный философский рационализм должен быть иным. Ортега выдвигает в этой связи концепцию рациовитализма, в которой центральное место занимает идея жизни незаменимого, уникального человека, неподвластная теоретическому уразумению. Ее связанность и единство имеют драматическую структуру, способную удержать в себе нестабильное исторически становящееся бытие.

Карл Ясперс определяет термин М. через его соотнесение с терминами «народ» и «публика». Характеризуя историческую ситуацию в современном мире, он пишет о том, что благодаря прогрессу науки, технологий и промышленного производства раздробленный во времени и пространстве мир «сомкнулся» в единое целое. Мировой становится и экономика, и полити-

469

ческая жизнь, и культура. Даже войны становятся мировыми. В этой новой исторической ситуации