Так же и Израиль живет перед лицом Бога, и потому в истории, не в силу уникальности для-себя-бытия Израиля, не потому, что Израилю свойственно, как пишет A.B. Ахутин, уникально «острое чувство историчности человеческого бытия, его внезапности, непредсказуемости... чувство присутствия Мощи, внимательная готовность к сверхзаконному пророческому слову» [1:166]. В отличие от Бубера и Розенцвейга, воспитанных на ницшевском понятии культурных ценностей и, значит, понятии для-себя- бытия, традиционный иудаизм никогда и не приписывал себе такой заслуги. Уникальность исторического (а в истории — вечного) бытия евреев эта традиция и ощущает и понимает не как результат особой национальной чувствительности к возможному откровению, а как определяемую фактом состоявшегося и действительного откровения; не как результат особой системы культурных ценностей (скрижали Завета — не культурная ценность, а скрижалии завета), а как результат прямого и ничем не заслуженного волеизлияния Всевышнего («Я открылся не вопрошавшим обо Мне; Меня нашли не искавшие Меня. «Вот Я! вот Я!» говорил Я народу, не именовавшемуся именем Моим». — Исаия. 65, 1). Как огромно различие между (не только ликующим, но и переполненным ужасом непомерной ответственности) сознанием своей избранности — «я

— объект первой любви» — и тщеславным «это в заслугу моей особой чувствительности» или завистливым «это в заслугу его (Израиля) особой чувствительности»! Но для традиционного иудаизма вся заслуга принадлежит Богу, а не Израилю. Почему Он открылся Аврааму, почему вступил в брачно-военный союз с потомками Иакова, а, скажем, не с египтянами? Тексты, такой вопрос поднимающие (как, например, Книга Юбилеев), в канон не вошли, и их морализирующая тематика сохраняется лишь в постталмудических (VI—VII вв. н. э.) мидрашах.

4. Полагание горизонта истории — второе снятие экологичности культуры

Но тот же статус инициатора завета превращает Бога Священного Писания в Бога трансцендентного, когда Он обращается к человеку, очертившему круг своего у-себя-бытия, к человеку, построившему космос как образ пути человека к себе самому. И тот же статус инициатора завета делает Бога Священного Писания бесконечно заинтересованным в этом выстроенном человеком пути. Теперь требование верности завету звучит как требование выстраивания такого пути человека к себе, который был бы путем человека к Богу. Весь космос (вся культура), как путь человека к себе, живет откликом на призыв Бога. Но и Бог жив только откликом человека. Античная идея божества как самодостаточного, обращенного к своему в-себе-бытию, жива и в ранней христианской и в

27

средневековой мысли. Но в средневековой культуре идея самодостаточности Бога (Бога как causa sui) сталкивается в очевидном конфликте с идеей Бога, чья обращенность к себе есть путь (в христианстве — крестный), идущий через сердце человека. Так же как путь к себе человека ведет к Богу, так же и путь Бога к Себе ведет к человеку. Град Земной так же невозможен без Града Небесного, как и Град Небесный невозможен без Града Земного.

Весь космос (культура!) удерживается теперь ответом человека на вопрос Бога: «Где ты, Адам?» История — не как сплетение человеческих судеб и событий, имеющих случиться на предуготованной космической сцене, не как временная цепь подробностей космической жизни, a как первый тематизированный горизонт радикально иного, как разворачивание того отношения человека и Бога, из которого и на котором возникает сама эта космическая сцена, — эта история заполняет пустоту меональной точки. Теперь не меональная точка, а история рождает и удерживает космос. Христианский космос «грешен», несовершенен (несовершенный космос — парадокс с греческой точки зрения). Ему еще предстоит быть спасенным, он открыт будущему. Ту же мысль (история рождает и удерживает космос) выражает убеждение иудаизма, что Тора предвечна. Первичен не космос, а текст, воплощающий историю и служащий для самой же истории (т. е. для разворачивания отношения человека и Бога) точкой опоры. Первичен тот текст, чье содержание сосредоточено исключительно на отношении Автора этого текста и его адресата, текст, представляющий это отношение как оно имело быть и до написания этого текста, и в момент его написания, и даже после его написания и представления адресату.

Фактически вычерчивание этого горизонта истории есть второе снятие (последующее первому— Античности, и предшествующее третьему — Новому времени) экологичности культуры.

Античный космос есть первое снятие экологичности культуры. Он есть результат вписывания усилиями адресата текста самого же адресата в самый текст, и — тем самым он есть снятие экологии, превращение текста как данности в текст, представляемый только представлением в нем читателя, прочитывающего этот текст. Он есть текст открытости тексту. В античном космосе универсальность мысли (тематизирующей себя как открытость иному, мысль как универсальный медиум, в котором иное выступает как сущее) сменяет объектную уникальность и объектную замкнутость мифологической культуры. И в то же время античный космос (античная культура) еще экологичен в той степени, в которой иное не получило в нем своих положитель-

ных определений, а присутствует только как меон. Как путь снятия экологичности, как образ универсальности, он сам еще выступает как уникальный объект, как предпосланное мысли «наипрекраснейшее из всех тел».

Но тот же самый космос оказывается средневековой культурой, представленной человеку не как изначальный абсолютный объект, а как творение: космос (теперь — как незавершенность, как «ущербность», «греховность»; не как снятое прошлое, а как открытость будущему) — образ пути человека к себе как пути к Богу — инициатору этого пути (инициатору завета), а потому и Творцу космоса. В этом и разница между неоплатоническим космосом как эманацией сверх-сущего единого (инвертированный образ не вовлеченного, т. е. без-образного, наблюдателя-меона) и космосом, сотворенным единым и живым Богом из ничто. Творение из ничто есть лишь эллинистическая (т. е. космо-экологическая) форма представления статуса-Бога как без-условного инициатора завета с человеком.

Очевидное противоречие преследует культуру Средневековья. Бог самодостаточен (т. е. всесовершенен, абсолютно завершен— causa sui), и в то же время вся Его божественность зависит от человека. Идея самодостаточного Бога, т. е. Бога как эллинской интеллектуально-космической ипостаси человека, — это гностический соблазн, неотступно преследующий средневековую мысль. Эта идея никак не вмещает в себя Бога откровения.

И другая сторона того же противоречия. Бог откровения обращается к человеку как к своему союзнику, от которого зависит судьба завета (Бубер, вслед за Мей-стером Экхартом, скажет — судьба Бога) и, значит, судьба творения. Но путь человека (к себе как путь обращения к Богу) уже открыт и предопределен самим же Богом. Этот путь поиска человека человеком запечатлен в сотворенном Богом космосе, который тем самым есть другое (наряду с письменным, запечатлевшим поиск человека Богом) откровение. Отсюда неразрешимость дилеммы взыскуемой Богом свободы человека (т. е. ответственности человека за его путь к себе, спасающий и самого человека и весь тварный мир) и божественного провидения, изначально запечатленного в творении. Это — дилемма человека, спасающего тот мир бессловесной твари, который есть Слово, изначально обращенное к человеку. Конечно же, не решает этой дилеммы и все ренессанснонеоплатоническое (да и средневековое — Шартрская школа, каббала) усилие не оставить человека без работы в этом грандиозном космическом предприятии Творца и предложить человеку понимать космическую высказанность как символическую, оставляя за ним роль интерпретатора этого символизма. Трудно увидеть в этом усилии что-либо

28

помимо гностической реакции, возвращающей человека к дооткровенному состоянию.

Безусловно, сам этот гностический соблазн есть свидетельство могучего императива, требующего нового горизонта свободы человека. Но хотя этот императив приходит не из гностики, а из освящения греческого космоса религией откровения, его гностическая артикулированность сохраняет свою власть еще и над Новым временем. Голос гносиса слышен и в Галилеевом обороте (книга природы написана на языке геометрии), и в гегелевском («Бог открывается нам двояким способом: как природа и как дух» [ 2:19 ] ), да и в главной метафоре эпохи — разум как естественный свет. Продолжает этот гностический призрак преследовать и «postmodern culture», являясь в виде само-достаточной, равнодушной пустоты, в которой обитают «само-ценные» культуры.

Оставляя в стороне не слишком продуктивный вопрос, является ли Возрождение высоким Средневековьем или предрассветной порой Нового времени, можно сказать, что все Просвещение (непрерывно утверждающее идею предустановленной гармонии и непрерывно пытающееся от этой идеи освободиться) представляет собой, так же как и Средневековье, длящееся усилие разрешения этой дилеммы

— взыскуемой Богом свободы человека и провидения, изначально запечатленного в творении. Но именно в Просвещении вызревает радикально не-гностическое решение — открытие нового горизонта трансцендентности. Если, без всякого усилия со стороны человека, свобода человека запечатлена в наличносущем универсуме, в «естественном откровении», то свобода всегда остается в прошлом, которого никогда не было, — свобода всегда предстает как аннулируемая провидением. Свобода может быть обретена (человек может, как того требует его Бог, осуществить, выстроить свой путь к себе как путь к своему Богу), только если сама экспрессивность налично-сущего универсума (сам статус сущего как сущего) зависит от человека. Но это значит, что сам универсум должен быть очерчен еще и вторым горизонтом трансцендентности. Той трансцендентности, в которой нет ни человека, ни Бога, ни голоса Божественного Откровения, ни открытости, подобной открытости человека. Это та не-внемлющая трансцендентность безмолвия, которую человек должен принудить услышать человека и явиться человеку, показать, высказать себя, т. е. принять статус сущего, войти в круг человеческой экспрессивности — в крут культуры. Человек должен совершить это для того, чтобы быть способным ответить той, первой, трансцендентности, что обращена к нему по своей инициативе, обращена к нему — и только к нему — без-условно. Горизонт вто-

рой, невнемлющей и безмолвной, трансцендентности и есть горизонт природы Нового времени — трансцендентности абсолютно вне-общительной, лишенной и естественного и сверх-естественного языка, и открывающейся человеку лишь в той мере, в какой человек вынуждает ее открываться и сам же предписывает ей условия общения, сформулированные на языке, созданном самим человеком — на искусственном языке математики. Mathesis universalis, весь Декартов проект новой математики — не подробность нового мышления, а его фундаментальная конституирующая составляющая.

Искусственность этого языка, разумеется, не означает, что математика есть произвольная игра ума. Как и греческая математика, математика Нового времени есть синтез тех условий, на которых иное может выступить как опосредующее само-тематизацию открытости, и, соответственно, математический синтез