33057

173

планомерном учете обстановки и ресурсов, апелляции к конкретным интересам

ипотребностям масс. При всем различии основных ценностных установок, стиль повседневной деятельности Ганди совпадает со стилем такого признанного образца и идеолога буржуазно-предпринимательской этики, как Б.Франклин. И если М.Вебер видел истоком идеологии Б.Франклина протестантизм, то Л. и С.Рудольфы выводили аскетизм Ганди из традиционной религиозной этики индийских торговых каст, стилем жизни которых также, как

иу протестантов, является жесткий самоконтроль, подчинение физических и интеллектуальных усилий реализации высших духовных ценностей.

Исследователи модернизации тщательно искали прямые аналоги протестантской этики и в Японии. Целью этих поисков было выявление духовных основ «японского чуда» — быстрой и эффективной модернизации японского общества. При всем сходстве с религиозно-культурной ситуацией в Китае структура базовых ценностей японского общества, по мнению известного исследователя культур Дальнего Востока Р.Белла, коренным образом отличалось от нее: если в Китае доминировали ориентации на поддержание стабильности системы, на патернализм и сыновнюю почтительность, то есть на интегративное начало в культуре, то в Японии, при всей значимости социокультурной интеграции, доминировали ориентации на мобилизацию всего общества на выполнение поставленных целей, на лояльность снизу доверху и достижение высоких, в том числе и экономических результатов. При такой структуре ценностных ориентаций японское общество восприняло установки на модернизацию в период революции Мэйдзи как общую цель, достижение которой потребовало общих усилий. Этому способствовал высокий мобилизационный потенциал духовной системы японского конфуцианства, буддизма и синтоизма.

Вяпонском варианте конфуцианства и буддизма исследователи находят немало аналогов протестантской этики, то есть установок на активную мирскую, в том числе и хозяйственную деятельность, на трудолюбие, бережливость и расчетливость. Японцы заимствовали экономические концепции конфуцианства, прежде всего ориентацию на производство при ограничении потребления, но эти концепции интерпретировались здесь иначе, чем в Китае. Прежде всего, конфуцианские экономические теории здесь

174

использовались в практике централизованного управления, а не оставались абстрактными поучениями. Но самое главное — они приобретали динамизм, в корне отличный от китайской интегративной системы. Этот динамизм, составляющий сущность аналогии японских ценностей с протестантскими, подкреплялся буддийскими и синтоистскими ценностями.

Важнейшим фактором, подкрепляющим достижительные рациональные ориентации в японской культуре, является этический кодекс самураев Бусидо, из которого на все сферы деятельности, в том числе и на хозяйство, распространились установки на самоотверженное служение и достижение поставленной цели при безусловном подчинении нижестоящего вышестоящему. В ходе преобразований Мэйдзи в Японии большое мобилизационное значение приобрел синтоизм как сакрализация национализма и преданности государству. Синтоистские ценности способствовали не только сплочению общества вокруг идей индустриализации в период Мэйдзи, но и активизации практических усилий, направленных на достижение общенациональных целей.

Одним из наиболее существенных социокультурных факторов модернизации Японии исследователи считают коллективные, групповые ориентации. Японский солидаризм и корпоративизм способствовал экономическим успехам в противоположность другой буддийской культуре — тайской, где эти ценности существенно слабее. (В культуре Таиланда буддийское мировоззрение, ориентированное на индивидуальное спасение путем накопления заслуг и хорошей кармы ведет к автономизации индивида даже в рамках традиционной солидаритстской общины и не способствует ее мобилизации для достижения общих целей). В японской культуре корпоративизм основывается на религиозных ценностях почитания старшего и фактического «освящения» родителей и политического лидера, но это освящение переходило границы простой преданности и ориентировало индивида на активную, самоотверженную и целеустремленную деятельность во имя процветания своей корпорации.

Важнейшими из аналогов протестантской этики в во всех культурах считаются ценности трудолюбия, бережливости, аккуратности, стремления к накоплению богатства. Особенно выделялись религиозные мотивы в обосновании этих ориентаций и в особенности - высшие духовные санкции

175

активной производственной и коммерческой деятельности. Исследователи находят духовные истоки хозяйственной рациональности и мирского аскетизма как в конфуцианстве, так и в учениях буддийских сект периода Токугава – «Син», «Сингаку», «Хотоку», «Дзэдо синсю» др. Они провозглашали усердие в труде и умеренность в потреблении религиозным долгом, а также оправдывали стремление к накоплению богатства, которое в классическом буддизме и конфуцианстве считалось недостойным занятием.

Японский исследователь Накамура нашел сходство с протестантской хозяйственной этикой в учении дзэнского монаха Судзуки Сёсана (1579-1655). Согласно ему, каждая профессия и работа — испытание веры, поскольку являет собой Божественный Абсолют. Он не видел иного пути самореализации для буддиста, кроме преданности земному долгу и самоотверженного труда, будь то труд крестьянина или торговца9. Особое значение Накамура придавал учению Судзуки Сёсана о предопределении, согласно которому размеры благосостояния и продолжительность жизни зависят от кармы, и каждый буддист должен работать просто для блага людей, отстраняя личные интересы и заботу о личном материальном процветании. Здесь Накамура видел близость веберовской интерпретации кальвинистского предопределения и считал, что эта концепция сыграла существенную роль в формировании экономической этики на разных стадиях модернизации Японии.

3.2. Неполнота аналогии "модернити" в незападных обществах

В поисках прямых аналогов протестантской этики исследователи опираются на полиморфизм культуры, многочисленные нормы и ценности, свидетельствующие о значимости практических установок в реальной жизни как исторического, так и современного индивида. Этих установок, по их мнению, должно быть достаточно для легитимизации эндогенного капиталистического развития. Однако при этом у них без ответа остается вопрос, почему эндогенный капитализм так и не получил самостоятельного развития в станах Востока до «вызова» со стороны Запада. Привлечение для

9 Япония в сравнительных культурологических исследованиях. Реферативный сборник.

М., 1990. , Ч.2., с. 28-29.

176

объяснения исторических, политических и прочих факторов оказывается недостаточно для решения проблемы: необходима теоретическая модель соотношения различных видов хозяйственных ориентаций.

Более пристальный анализ эндогенного культурного наследия показал, что те проявления прагматизма и рациональности, которые обнаруживаются на индийской почве, носят принципиально иной характер, чем принятый М.Вебером за основу «духа капитализма» рациональный мирской аскетизм протестантов. В целом индуизм предстает как скоординированная система жизненных позиций, в которой сочетаются потусторонние мистические установки и активная деятельность в миру. Но эта последняя - не самостоятельное средство спасения, как мирской аскетизм в протестантизме, а лишь элемент или этап, подчиненный конечной потусторонней ориентации. Поэтому, хотя элементы аскетизма и рациональности включены в систему поведенческих норм индуиста, доминирующим, определяющим принципом остаются мистическое созерцание и уход от мира. И это означает, что та рациональная хозяйственная деятельность, которая лежит в основе европейского капитализма, не присуща индийской культуре [ Aurora G.S. Hindu Religious Rationality and Inner-Worldly Ascetism. / Recent Research on Max Weber"s Studies of Hinduism. Munchen, Koln, London. 1986.].

Попытки объяснить успешную модернизацию Японии с помощью аналогов "модернити", также подвергаются обоснованной критике. Прежде всего, здесь большую, нежели на Западе роль играли институциональные, социально-групповые, политические факторы, а также исторические обстоятельства. Отмечается, что совпадения отдельных ценностей с западными носит случайный и локальный характер и не имеет объясняющей значимости при исследовании истоков японской модернизации. По мнению американского японоведа Д.Муна, к проблемам модернизации Японии необходимо подходить с точки зрения более широкой исторической перспективы, берущей в расчет разные исторические обстоятельства и события, институциональные и структурные факторы. По его мнению, модернизация в Японии протекала независимо от традиционных религиозных ценностей.

Таким образом, по мнению большинства современных исследователей процессов модернизации в странах Востока, найденные там прямые аналоги

177

западных ценностей "модернити" - протестантской этики реально имеют иную социокультурную природу и соотносимы с добуржуазными европейскими ценностями, с общечеловеческими прагматическими установками. Этот вывод подтверждает значимость эндогенного социокультурного наследия при осуществлении модернизации, необходимость более внимательного отношения к традиционному потенциалу незападных обществ. А неадекватность прямых аналогов говорит о том, что восточные культуры не уподобляются западным, их специфика имеет более глубокие корни, нежели простая традиционная экзотика, преодолимая при движении по «общечеловеческому» пути развития. Невозможность уподобить эндогенные социокультурные ценности Востока ценностям «модернити» заставили теоретиков модернизации двигаться дальше по пути признания социокультурной специфики и традиций как самостоятельного фактора модернизации.

3.3 Социокультурные факторы экономической модернизации в синтетических концепциях развития

Современный этап формирования концепции мирового развития отражают синтетические концепции модернизации. Они называются «синтетическими» потому, что считают успех модернизации возможным только при органичном синтезе современных рационально-технологических ценностей и институтов с традиционными, самобытными основами незападных обществ и полагают учет социокультурной специфики важнейшей исходной посылкой современных преобразований. Одна из базовых посылок этой концепции состоит в том, что переход к современным формам социально-экономического и культурного бытия должен осуществляться при опоре на собственные силы

(self-reliance).

Модернизация мыслится на современном этапе становления концепции как сложный процесс, подразумевающий структурную дифференциацию социокультурной системы и формирование новых институтов, норм, форм коммуникации, символов и ценностей не на основе отрицания традиционного, а его органичного включения в процессы осовременивания, задействование его мобилизационного и интеграционного потенциала. В этой связи происходит

178

«новое открытие» («rediscovery») традиционных культур, которые обретают новый смысл и становятся легитимирующей основой преобразований.

Общий вывод С.Эйзенштадта о модернизации незападных обществ состоит в том, что она осуществляется на основе социального, культурного, религиозного, политического плюрализма, одновременного действия различных факторов и тенденций, столкновения процессов отторжения нового, адаптации к нему, его безусловного принятия при отказе от собственного наследия, или, напротив, абсолютизации последнего и т.д.

Структурная парадигма модернизации отражает тот факт, что современные виды деятельности и ценностные ориентации занимают лишь определенные сферы социальной жизни — современные сектора в экономике и финансах, некоторые сферы правового регулирования и управления, политической системы, наука и технология и т.п. За традиционными сферами остаются регуляция в сферах межличностных отношений и неофициального общения, семья, обеспечение целостности и духовного единства общества, решение мировоззренческих, экзистенциальных проблем. Р.Белла в исследовании «Религии Токугава» отмечает, что переход к современности вовсе не означает доминирования экономических ценностей и экономической рациональности в обществе — такой путь развития прошли фактически только США. В других обществах и культурах экономическая рациональность получает свободу развития в определенной социальной нише.

Составной частью исследований путей и форм синтеза и структурирования традиционных и современных ценностей является выявление в эндогенном духовном наследии тех элементов, которые могут наиболее успешно способствовать органичному переходу к современности: определять цели, потребности и стратегические направления развития самобытных обществ, обеспечивать легитимность новых институтов и форм деятельности, облегчать адаптацию к ним традиционного индивида. Противопоставление традиционных и современных индустриально-капиталистических обществ рассматривается не как жесткая антитеза, а как подвижное соотношение, обусловленное динамизмом традиционного начала, его способностью изменяться и приспосабливаться к современным условиям.

179

Утилитарные и практические ориентации рассматриваются в контексте этого подхода уже не как прямые аналоги «модернити», а как предпосылки формирования культуры и этоса современного индустриального общества, которые могут быть реализованы в ходе модернизации.

Известный американский индолог М.Сингер, один из наиболее последовательных выразителей этой позиции, на основании социологических исследований ценностных ориентаций мадрасских предпринимателей утверждает, что традиционная индийская религия и социальные институты совместимы с современным развитием экономики и успешно приспосабливаются для того, чтобы обеспечить ее дальнейший прогресс10.. Сингер пришел к выводу, что индуизм может использоваться как хорошая духовная основа индустриального развития, если брать его философскоэтическое учение. Индуистские традиционные институты также успешно адаптируются к новым условиям и превращаются в самобытные формы функционирования буржуазных институтов и норм. Кастовая система успешно сочетается с современными формами иерархии, основанными на квалификации, образовании и т.п., обеспечивая, в то же время, солидарность и идентификацию индивида на личностном уровне общения. То же самое относится и к традиционной большой семье, которая, приспосабливаясь к современным социально-культурным отношениям и функционированию в условиях индустриального производства, все же не разрушается и не является препятствием для экономического и социального развития.

Большое значение как факторы, активизирующие предпринимательскую активность, имеют локальные традиции, соединяющие ценности традиционной аскезы с установками на хозяйственную и предпринимательскую активность. В таком качестве часто выступают реформаторские движения и религиозные секты. Известно, что весьма значительных успехов в коммерческой и фининсовой сферах индийской экономики добились джайны. (Еще М.Вебер предвидел это и писал о них как о возможных носителях коммерческого и финансового капитала в Индии.) Это объясняется тем, что у джайнов склонность к рациональности и строго упорядоченному образу жизни

10 Singer M. When a Great Tradition Modernizes. N.Y., 1972. , с. 357.

180

сочетается с предельно жестким запретом на насилие и умерщвление живых существ (принцип ахимсы), строго ограничивающим возможные сферы приложения их активности. Коммерция и финансы же остаются в числе тех немногих профессий, которые удовлетворят религиозным и нравственным императивам джайнов.

Известно, что носителями «зеленой революции» (внедрение новых интенсивных методов агрикультуры) в Индии в 60-70-х гг. XX в. стали сикхи. Исследователи полагают, что «зеленая революция» стала для сикхов результатом долгой «зеленой эволюции», то есть культивирования в их среде установок на производительное, коммерчески ориентированное сельское хозяйство и почитания ценностей трудолюбия и рационального хозяйствования.

Активизации предпринимательской деятельности способствует религиозное реформаторство. Его содержание на Востоке состоит в попытках дать мирской профессиональной активности человека высшую духовную санкцию. Известнейший реформатор индуизма Свами Вивекананда в своей «Карма-йоге» провозгласил труд одним из путей к спасению: «Все йоги — труда, мудрости и любви могут служить прямым и самостоятельным средством для достижения свободы, спасения».

Реформаторские тенденции способствовали большей общественной интеграции благодаря легитимизации ими принципа вариативности, многообразия профессиональной и частной жизни. Характерно, что в отличие от западной Реформации, приведшей к расколу христианства и сопровождавшейся длительными религиозными войнами, реформаторские течения на Востоке органично включаются в «большую традицию». Утверждая ценности и нормы мирской активности, восточные реформаторы воспринимают ее именно как «свою» — индийскую, исламскую, буддийскую, не отменяют и не критикуют ее, а приспосабливают к современной реальности.

§ 4. Нелинейные теории общественного развития и динамика хозяйственной жизни.

К нелинейным теориям общественного развития можно отнести теорию флуктуаций социокультурных суперсистем П.Сорокина, теорию мир-экономик

181

Ф.Броделя и У.Валлерстайна, возможности интерпретации М.Вебера в духе плюрализма цивилизаций, теории цивилизаций и самобытности.

Русско-американский социолог П.А. Сорокин, полемизируя с линейным экономикоцентричным видением истории, в известном фундаментальном труде «Социальная и культурная динамика» предложил модель развития, основанную на флуктуации (колебаниях от средних показателей) социокультурных суперсистем. Суть этой теории состоит в том, что все известные истории социокультурные организмы включают в себя ценности как утилитарноматериалистические, прагматические, так и духовные ценности, и характер конкретного общества определяется их сочетанием. В чувственных социокультурных суперсистемах доминируют ценности чувственного, эмпирического, материального характера, ориентации на полнокровное ощущение жизни, динамизм и бесконечный прогресс, овладение внешним миром и его изменение, стремление к власти, богатству, комфорту, физической красоте и силе. Характер и качество этих ценностей может варьироваться от активно-чувственного, с акцентом на творчество, деятельное преобразование мира, до цинично-чувственного, где гедонизм и пассивное потребительство маскируются притворными, неподлинными духовными ориентациями. В идеациональных суперсистемах доминируют духовные, часто трансцендентные вечные ценности и истины, нацеленность на самосовершенствование, внутреннюю жизнь, мистическое постижение первоначал бытия. В любом реальном обществе, как утверждает П. Сорокин, чувственные и идеациональные ценности переплетены и структурированы, и в процессе исторического развития происходит флуктуация — колебание характера культуры между этими двумя полюсами. Когда чувственные и идеациональные ценности оказываются гармонично уравновешены, формируется идеалистическая социокультурная суперсистема (примерами являются конфуцианская культура Китая, античная культура VI—IV вв д.н.э., европейская хриситанская культура XIII в.). Кризис современного западного общества объясняется кризисом чувственной суперсистемы, которая достигла крайнего полюса флуктуации, когда чувственные ценности стали тормозить развитие общества. Теперь следует ожидать постепенного нарастания

182

идеационального начала и движения к новому равновесию — идеалистической суперсистеме.

Каким образом соотносится характер социокультурной суперсистемы и экономическое развитие общества? Прежде всего, П. Сорокин отрицает универсальный линейный прогресс экономики и благосостояния как общества в целом, так и отдельных классов и групп. Экономическое развитие также подчиняется закону флуктуации от подъема к кризису, процветания к упадку. Ни господствующие, ни низшие и угнетенные классы не находятся в стабильном состоянии благополучия или, наоборот, бедности — все социальные группы переживают благополучные и бедственные периоды.

Характер социокультурной системы влияет на экономическую жизнь не столь прямо и непосредственно, как на жизнь духовную и ее разнообразные проявления — религию, нравственность, искусство, науки и формы познания, его влияние во многом зависит от того, насколько менталитет общества органичен повседневному поведению людей. В то же время, в самом общем виде связь характера социокультурной системы и экономической жизни проявляется в том, что «в условиях идеациональной культуры отношение к экономике либо негативное, либо индифферентное, в лучшем случае она допускается как меньшее из зол в рамках самой ограниченной необходимости. В чувственной системе это или основная ценность, или одна из главнейших. Поэтому идеациональное общество уделяет гораздо меньше внимания и энергии для достижения экономического благосостояния, чем общество чувственное, и, в отличие от него, не достигает в этом отношении столь высоких результатов»11. В чувственном обществе к экономическим ценностям относятся «с почтением и восторженностью», и эти ориентации способствуют концентрации усилий на хозяйственной жизни, на достижении изобилия, богатства, комфорта, на оптимальной организации хозяйственной жизни.

Социальные группы—носители чувственной культуры часто оказываются и ведущими экономическими классами, такой оказалась буржуазия, экономическое положение которой улучшалось по мере развития чувственной культуры на Западе. В то же время, трудящиеся классы — рабочие,

11 Сорокин П. А. Социальная и культурная динамика. СПб., 2000, с. 609.