33057

183

ремесленники, крестьяне — редко оказываются яркими и последовательными выразителями того или иного типа культуры. П. Сорокин считает, что их материальное положение в условиях чувственной культуры лучше, чем идеациональной, поскольку выше общий уровень развития экономики и благосостояния всего общества в целом.

Однако воздействие характера социокультурной суперсистемы на хозяйственную жизнь и благосостояние общества не является однозначным. П. Сорокин указывает, что некоторые специфические особенности чувственной культуры могут оказывать негативное воздействие на хозяйственную жизнь и благосостояние общества, даже довести его до упадка, кризиса, ввергнуть в

нищету. Такая ситуация возникает «когда, например, в условиях сверхразвитой чувственной ментальности каждый начинает бороться за максимальную долю счастья и благосостояния, это ведет к конфликтам между конфессиями, классами, областями и провинциями, союзами и т.д., которые зачастую перерастают в восстания, войны, классовые стычки, чрезмерное налогообложение. Люди утрачивают чувство безопасности, и в конце концов экономическое процветание становится невозможным»12. В итоге благосостояние общества падает.

Идеациональная культура, вопреки своей духовной, «неотмирной» сущности нередко создает предпосылки для подъема хозяйственной активности, способствует росту благосостояния как отдельных групп, так и общества в целом. Такие предпосылки могут быть, во-первых, «непрямыми» следствиями идеациональной культуры, например, рост благосостояния церкви как института и священнослужителей как социальной группы в период религиозного подъема в обществе, например, когда вокруг почитаемого святого места, или носителя особой религиозной харизмы складывается община верующих типа русского общежительного монастыря, многие из которых были крупными хозяйственными центрами. Во-вторых, они могут прямо вытекать из некоторых установок духовного характера, подобно протестантской этике, признавшей мирскую работу религиозным долгом верующего.

12 Сорокин П.А. Указ. Соч. , с. 607.

184

Таким образом, связь между характером господствующей культуры и направлением экономической флуктуации существует, но она не является прямой и непосредственной. В целом П. Сорокин описывает зависимость флуктуаций культуры и хозяйственной жизни так: «преимущественно идеациональные общества обнаруживают тенденцию существовать в экономических условиях, уровень которых ниже (с чувственной точки зрения), чем уровень культур преимущественно чувственных. Периоды, когда идеациональная культура начинает клонится к упадку, а чувственная — усиливаться, отмечены начинающимся улучшением экономической ситуации социальной системы в целом (но не обязательно во всех ее частях). Экономический подъем продолжается в период идеалистической или смешанной культуры, во время которой достигает больших вершин, однако самые высокие уровни наблюдаются во времена полного развития чувственной культуры, как раз перед ее последующим упадком. Когда культура окончательно достигает зрелости, она неизбежно начинает порождать обстоятельства, которые действуют как против чувственной культуры в целом, так и против экономического благосостояния, считающегося одной из главных ее ценностей. Действие этих сил, проявляющееся даже в периоды высшего развития чувственной культуры, ведет к ее упадку»13.

К нелинейным концепциям социально-экономического развития можно отнести и миросистемную теорию, наиболее яркими представителями которой являются французский историк Ф. Бродель и американский социолог И. Валлерстайн. Миросистемой называется социально-экономическое образование с единым разделением труда и множеством культур, центром, полупериферией и периферией, которые в процессе исторического развития могут смещаться, постепенно меняя геоэкономическую локализацию. Подтипом миросистемы является «мир-экономика», где разделение труда и экономическое развитие осуществляется в рамках межгосударственной системы. Основой и ядром современной мир-экономики является капиталистический Запад, который за последние пять веков распространился на Европу, Северную (а затем в значительной степени и Южную) Америку, отчасти другие регионы мира. Мир-

13 Сорокин П.А. Указ. Соч., с. 608-609.

185

экономики неевропейских цивилизаций, имеющих собственные хозяйственные уклады, не смогли перерасти свои границы, и они постепенно оказались втянутыми в капиталистическую миросистему в качестве периферии. Локализация ядра капиталистической мир-экономики менялась, перемещаясь из Средиземноморья на Север и т.д., но ее качественная определенность и тенденции развития сохранялись на протяжении веков14. И. Валлерстайн пишет: «Миросистема модернити представляет собой капиталистическое мирохозяйство, и это означает, что ею управляет стремление к безграничному накоплению капитала, которое иногда называют законом стоимости… Эта миросистема территориально расширялась многие столетия, последовательно инкорпорируя в принятую в ней систему разделения труда все новые регионы… Капиталистическая миросистема представляет собой совокупность мирохозяйств, определяемого отношениями центра и периферии, и политической структуры, состоящей из входящих в международную систему суверенных государств»15.

Современная капиталистическая миросистема имеет характер глобального образования с тремя основными соперничающими центрами — Западной Европой (Европейский Союз), США и Японией. Политические и экономические кризисы XIX — XX вв. подвели ее к точке бифуркации, после которой возможны как преодоление кризиса и вступление миросистемы в новый этап развития, так и ее распад и формирование новой мир-экономики.

Важный вклад в развитие нелинейных теорий социально-экономического развития внесли современные последователи М. Вебера. Дело в том, что сам М. Вебер отрицал наличие единых универсальных законов исторического развития и в качестве методологии социологических исследований предлагал «понимающий» метод, состоящий в интерпретации социального поведения людей, то есть сведения ее к «понятным», рациональным мотивам. Модернизация Запада основывалась, с точки зрения М. Вебера, на специфическом рационализме протестантской этики, а отсутствие эндогенной модернизации на Востоке и вообще его хозяйственная специфика объясняется

14Ерасов Б.С. Цивилизации: Универсалии и самобытность. М., 2002, с. 489-491.

15Валлерстайн И. Конец знакомого мира. Социология XXI века. М., 2003, с. 50.

186

особенностями рационализма, складывающегося в рамках восточных религиозных картин мира. Вообще каждой из рассматриваемых Вебером цивилизаций присущ собственный тип рациональности, в соответствии с которым строятся и картина мира, и важнейшие поведенческие стратегии людей: «во всех культурах существовали самые различные рационализации в самых различных жизненных сферах. Характерным для их культурноисторического различия является, какие культурные сферы рационализируются и в каком направлении»16. Протестантизм привнес в западную цивилизацию сквозную рационализацию на основе религиозных ценностей всей мирской деятельности, в том числе и хозяйственной, чем открыл дорогу для развития формальной рациональности развитого капиталистического общества. Индийская цивилизация дала миру самую глубокую и последовательную «теоретическую» рационализацию религиозного созерцания, а конфуцианская

— практического повседневного поведения. Из веберовской теории рационализации не следует, что какой-либо из этих типов рациональности является более высоким или «прогрессивным», а остальные должны развиваться в его направлении. Поэтому из теории М. Вебера можно сделать вывод о том, что мировые цивилизации, развивающиеся каждая в соответствии с собственным типом рационализации, по самобытному пути, и западный капитализм и культура модернити является исторической судьбой и спецификой пути Европы и Америки, а не образцом будущего всего мира17.

Подобной точки зрения придерживаются и сторонники цивилизационной теории, выделяющие большие социокультурные общности по принципу единства и самобытности духовной регуляции. Виднейшими представителями цивилизационной теории были О. Шперглер, А. Тойнби, Н. Данилевский, ее отдельные положения развивает и уже упомянутый выше Ш. Эйзенштадт. Согласно этой теории в рамках цивилизационного устроения мира выделяются макромасштабные социокультурные общности, принципы устроения которых сложно структурированы и включают в себя как самобытные хозяйственные

16Вебер М. Предварительные замечания // Вебер М. Избранные произведения. М.,

1990, с. 55.

17Зарубина Н.Н. Социокультурные факторы хозяйственного развития: М. Вебер и современные теории модернизации. СПб., 1998, с. 42-64.

187

уклады, так и социальные, этно-национальные, политические, религиозные, культурные ценности и институты18. История человечества рассматривается как циклы становления, зрелости и упадка цивилизаций, и таким образом нередко абсолютизируется их локальная специфика и замкнутость. Идее единой исторической судьбы человечества, развивающегося по пути прогресса, противопоставляется уникальность исторической судьбы отдельных общностей. Подобно тому как в теориях линейного развития абсолютизация универсальных законов нередко порождает невнимание к социокультурным особенностям, уникальным традициям, самобытным ценностям и в конечном счете — социально-историческому редукционизму, так и в теории цивилизации абсолютизация духовной специфики локальных образований приводит к забвению общности исторической судьбы и единства человечества. Реально это может выражаться в представлениях о непримиримом конфликте цивилизаций (С. Хантингтон), каждая из которых ориентирована на собственные ценности и законы, на самоутверждение и противопоставление другим, или в оправдании отсталости и слаборазвитости, которое прикрывается ссылками на «специфику» исторической судьбы.

§ 5. Динамика хозяйственной жизни в теориях социокультурной самобытности.

Теории социально-культурной самобытности по большому счету являются ровесницами и постоянными спутницами культуры «модернити». По мере распространения последней на незападные общества они возникали как ответ эндогенных культур и цивилизаций на вторжение, как попытки противопоставить активному навязыванию социокультурных стереотипов извне свой собственный, органичный вариант развития. Ярким примером является дискуссия славянофилов и западников в России, шедшие на протяжении второй половины XIX в., споры о пригодности и целесообразности для России индустриального пути развития, о перспективах русской крестьянской общины,

18 Ерасов Б.С. Цивилизации: Универсалии и самобытность. М., 2002.

188

о специфике русской государственности. Аналогичные или сходные сюжеты возникали и возникают по сей день во всех незападных обществах: теории «исламской экономики» и «исламского социализма» на арабском и Среднем Востоке, концепции гандизма и сарводайи в Индии и Юго-Восточной Азии, «буддийский путь» и «буддийский социализм» в регионах распространения буддизма, концепции негритюда в Африке. Для успешно модернизированной Японии также характерен глубокий интерес к собственной социокультурной специфике и предпосылкам «японского чуда», выражающийся в настоящем буме теорий японской культуры.

Теории культурной самобытности и основанные на них идеологические и практически-политические построения носят ярко выраженный антизападный характер и их рассматривают как альтернативу модернизации или, согласно А.Турену, «антимодернизацию». Это связано с тем, что такие теории прежде всего принципиально отрицают универсальность западного пути развития и приемлемость культуры «модернити» для незападных обществ, ищут альтернативные пути развития, органичные собственному культурному наследию и соответственно — совершенно уникальные.

Главный смысл теорий социокультурной самобытности состоит в том, что они в первую очередь отстаивают стабильное существование общества, а его место в мировой системе определяют на основе противопоставления другим. Лозунг, общий для этих теорий и выражающий их суть — «возврат» к ценностям традиционных культур и особенно религий: индуизма, буддизма,

ислама . Однако этот возврат в современных условиях оказывается связанным с

Необходимо отметить, что концепции буддийской и исламской экономики разрабатываются в связи с современными идеологическими и религиозно-реформаторскими течениями общественной мысли многих стран соответствующих регионов, ориентированы на интересы и потребности различных слоев и классов, основываются на избирательном отношении к традиционному наследию и допускают значительные расхождения в его интерпретации. Не ставя перед собой задачи подробно анализировать эти расхождения, мы сосредоточим внимание на выяснении принципиальных общих положений о развитии экономики в контексте теорий самобытности.

189

новым осмыслением традиционного наследия в условиях современных социально-экономических и политико-идеологических реалий.

Создателем и главной социальной базой распространения теорий самобытности являются традиционные элиты — управленческие и политические, религиозные и культурные. Однако неверно, что это всегда бывают реакционные ретрограды, в силу мировоззрения и образования неспособные «вписаться» в новые реалии: многие из них получили образование и работают в ведущих западных научных центрах, хорошо знакомы с теорией и практикой западного рынка. Кроме того, сами западные ученые часто являются активными разработчиками концепций самобытного развития — например, известный американский буддолог Е.Шумахер, много писавший о «буддийской экономике». К разработке альтернативных теорий развития западных ученых побуждает гуманистические неприятие западной цивилизации, стремление найти выход из противоречий, перед которыми оказались буржуазные страны на постиндустриальном этапе своего развития, показать альтернативы универсальной парадигме промышленного развития и взвинчивания материальных потребностей.

5.1. Хозяйственное развитие сквозь призму ценностей социокультурной самобытности.

Теории самобытности рассматривают путь развития цивилизаций сквозь призму стабильности и интеграции социокультурного организма. В основе этой интеграции они видят прежде всего духовные и нравственные ценности традиционной культуры, которым отдается безусловный приоритет над всеми остальными. В соответствии с этими ценностями определяются стратегические цели и методы развития и разрабатываются принципы экономической деятельности. Отдается идеологическое предпочтение таким специфическим формам экономического развития, которые должны обеспечивать стабильность

190

социально-культурного организма перед лицом растущего давления со стороны распространяющейся западной культуры.

Приверженцы самобытного развития жестко критикуют Запад за его «бездуховность», гибельную для природы и человека погоню за материальными благами и прибылью, пустоту и суетность западного образа жизни. Главным объектом их критики является «отделение экономики от этики», которое они находят в западной культуре. Социально-экономические институты западного общества сторонники самобытности критикуют за их отчужденность от человека, его реальных жизненных интересов и ценностей, за то, что они утверждают принципы индивидуализма и конкуренции, разъединяющие людей.

Поэтому главной особенностью теорий самобытности является подчинение бытия и развития общества духовным и нравственным принципам соответствующих цивилизаций: индуизма, буддизма, ислама, конфуцианства и т.д. Эти высшие принципы провозглашаются основами цивилизационного устроения, консолидирующими и стабилизирующими общество и определяющими его отношение ко всем основным сферам духовности и социальной жизнедеятельности, в том числе к производству, потреблению, распределению, взаимоотношению с природой, к научно-техническому и технологическому развитию.

Наиболее соответствующими эндогенным духовным основам индийской цивилизации считаются принципы гандизма. Соответствие гандизма "духу" индийской цивилизации определяется в первую очередь тем, что он ставит социально-экономическую и политическую жизнь страны в прямую зависимость от духовных ценностей, соответствующих основным этическим и мировоззренческим положениям индуизма. Главной целью развития общества гандизм провозглашает самосовершенствование на основе стремления к истине в широком религиозно-философском смысле, смирения, ненасилие в смысле непричинения вреда не только физического, но и морального, исключающем ненависть и обязательно предполагающем сострадание и любовь. Гандистское самосовершенствование носит не индивидуалистический, а коллективистский характер, самосовершенствование каждого возможно лишь при условии самореализации всех. При этом в гандизме снимается присущее классическому индуизму противоречие между стремлением к самосовершенствованию,

191

спиритуалистической самореализации личности и необходимостью повседневной практической активности, поскольку труд по производству средств существования является высшей формой жертвенности, «трудом любви», совершаемым во имя общего блага и служащим общему совершенствованию.

Концепции «исламской экономики» ставят «кораническую» концепцию общества и исторического развития во главу угла и считают реализацию нравственных ценностей ислама первичной по отношению к материальному благосостоянию и экономическому прогрессу. Согласно догмату тоухида (единобожия), мир един и целостен в своей принадлежности Богу, и это единство определяет деятельность людей во всех ее формах и направлениях, в том числе и в хозяйственном развитии. Главную задачу исламской экономической мысли видят в определении «этического кода» мусульманской деятельности с тем чтобы им руководствовались все участники рынка. При этом сторонники «исламской экономики» не выступают против модернизации и технико-экономического прогресса как таковых - они лишь против отступлений от норм ислама, которые могут быть сопряжены с современным развитием19.

«Буддийская экономика» исходит из приоритета буддийских ценностей: как подчеркивает Е.Шумахер, «буддийская экономика сильно отличается от современной материалистической экономики, поскольку видит суть цивилизации не в умножении потребностей, а в очищении самого человека»20. На сферу экономической деятельности распространяются базовые ценности буддизма — ненасилие, простота, самосовершенствование. Буддийские теоретики утверждают, что буддизм стимулирует возникновение экономического рационализма особого рода, отличного от западного. Отличие состоит в том, что рациональная хозяйственная деятельность в буддийских обществах связана не с развитием индивидуализма, а с альтруизмом, коллективизмом и солидарностью. С точки зрения буддийской (как и гандистской) экономической философии представляется нерациональной погоня за прибылью и постоянное наращивание производства в ущерб

19Ионова А.В. Исламский взгляд на проблему человека в условиях рыночной экономики // Вопросы экономики, 1993, N 8.

20Schumacher E. Buddhist Economics // Asiа. A Handbook. N.Y., 1966. , p.696.

192

интересам конкретных людей, солидарности общества, гармонии общества с природой, а также выполнению религиозных обязанностей и религиозного совершенствования (инвестиции вместо благотворительных пожертвований).

Теории самобытного развития придают большое значение сохранению единства и гармонии в обществе посредством возложения на государство функции верховного арбитра, организатора справедливого распределения материальных благ. В концепциях "исламской экономики" общественные интересы предпочитаются личным и альтруизм является одним из основных принципов общественной, в том числе и экономической жизни. Во имя братства мусульман и гармонии общины специалисты в области «исламской экономики» предписывают отказываться от личной выгоды и справедливо перераспределять прибыль между всеми участниками производственного процесса.

Высшей духовной основой экономической справедливости и равенства является равенство людей перед Богом, поэтому эксплуатация и угнетение оказывается нарушением высших принципов общественного устроения и подрывом духовных устоев. Каждый член общества должен получать доход и прибыль, соответствующие его реальному вкладу в производство, при этом трудящийся должен в идеале получать столько же, сколько собственник и работодатель, ибо большие различия в доходах противоречат принципу равенства. Именно в исламских странах реально действует закон, ограничивающий наращивание прибыли в пользу ее перераспределения (закят), исламские эксперты по практической экономике уделяют серьезное внимание проблемам сочетания максимальной прибыльности предприятия с разработкой оптимальных справедливых форм распределения прибылей на предприятиях с различными формами собственности, в акционерных обществах и кооперативах разных типов. Однако специалисты признают, что без государственного вмешательства в процесс распределения, то есть в условиях свободного рынка, принцип «экономической справедливости» и равенства доходов практически не выполним и остается этическим идеалом.

В то же время, именно принцип равенства заставляет исламских теоретиков отказываться от насильственного перераспределения доходов и принимать материальное неравенство людей, а также и институт частной собственности, как должное: человек подчиняется только Богу и никому