Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Трансгрессия как способ формирования человеческой активности
.pdf
живает эти силы в эгоистических, прагматических, животных
стремлениях человека. Эти силы стараются сузить сознание, упростить его, свести его к одной единственной точке зрения на мир, погрузить сознание в субъективизм, лишить его всеобщего. Животные
силы стремятся избавиться от противоречий, лежащих в основе человеческого сознания, не путем их разрешения, а путем упрощения
самого сознания. Такого рода силы могут быть с полным правом
названы танатальными, т. к. они пытаются разрушить и уничтожить
человека, вновь погрузить его в чисто животное состояние. Действие этих сил во многом связывается философами с деятельностью
человеческого рассудка. В работах С. Ф. Денисова было показано,
что рассудок в отличие от разума стремится не к познанию истины
и отражению всеобщего, а к обеспечению любыми путями выживания человека и удовлетворения его биологических потребностей
[57; 58; 59]. В этой связи рассудок, зачастую, противостоит в сознании человека разуму, как тенденция к скатыванию человека на уровень животного существования.
Таким образом, в сознании человека мы имеем две тенденции.
Одна тенденция направлена в танатальность и связана она большей
частью с деятельностью человеческого рассудка, со стремлением
сузить сознание до решения конкретных жизненных задач. Другая
тенденция связана с деятельностью разума, стремящегося отразить
всеобщее с целью его конкретизации и актуализации, т. е. реализации всех скрытых творческих потенций и граней мира. Человеческая активность представляет собой процесс актуализации всеобщего, раскрытия всех потенций и возможностей мира в их полноте и
гармоничном взаимопроникновении.
Стремясь разрешить загадки сознания, философы создают различные модели его функционирования и развития. Как было показано выше, большинство этих моделей совершенно правильно и
единодушно фиксируют основной механизм функционирования и
развития сознания, видя его в отрицательности сознания по отношению к предстоящему ему единичному. Для любого человеческого
сознания принципиально отрицать единичное. Именно этот акт, по
существу, и создает сознание. Однако в человеческом сознании, как
мы отметили, может преобладать одна из двух присутствующих в
нём сил. Это либо сила рассудка, стремящаяся упростить сознание,
сгладить последствия акта отрицания, и сила разума, направленная
на раскрытие всеобщего.
141
С учетом этого представленные в философии модели функционирования сознания могут быть рассмотрены как рассудочные, т. е.
упрощающие, обедняющие деятельность сознания, сводящие сознание, в конечном счете, к рассудку, как к низшему пределу его существования, и как разумные, т. е. фиксирующие его высший предел.
Как мы уже отмечали, основным отличительным признаком сознания является его многозначность, противоречивость и информативность. Этот признак может быть использован нами как критерий для
оценки созданных в философии моделей функционирования человеческого сознания, которые, в сущности, также являются и моделями механизмов формирования человеческой активности.
Разум как высший предел человеческого сознания, проявляется
в его способности познавать мир во всем многообразии его сторон и
противоречий, т. е. в его конкретной всеобщности. Когда же из всего этого многообразия выхватывается и абсолютизируется какая-то
одна сторона, а все остальные стороны отбрасываются как ложные и
неистинные, противоречия сглаживаются, тогда можно говорить об
упрощении сознания, о скатывании его к рассудку. Одной из основных проблем философии во все времена являлась проблема единого
и многого. Совершая акт отрицания единичного, сознание тем самым порождает множественность и, как следствие, противоречивость. Разрешить эту противоречивость и обрести единство сознание может либо путем отрицания множественности и утверждения
какого-то нового единичного, либо путем обретения единства в различии. В первом случае мы имеем дело с человеческим рассудком,
во втором случае – с разумом.
Рассмотрим механизм формирования человеческого рассудка.
Производя акт торможения инстинктивного биологического процесса, сознание обнаруживает противоречивый опыт всеобщего, зафиксированный в структуре мозга, и напитывается его содержанием, формируя многозначное отражение действительности. Это многозначное содержание фиксируется также в человеческой культуре,
которая во многом функционирует по тем же принципам, что и человеческий мозг [63], предстоя человеку извне. Переживание опыта
всеобщего во всей его противоречивости может сопровождаться
подчас эйфорией и галлюцинациями. Этот процесс, в частности, в
был описан в работах К. Г. Юнга, в которых он представлен как
проявление коллективного бессознательного человека [173; 174;
175]. В результате такого столкновения предстоящий сознанию
142
предмет раскрывается с учетом не только опыта человека и опыта
его социальной группы, но и опытом всеобщего, пережитого миллионами его предков в прошлом. Совершенно понятно, что этот
опыт довольно противоречив, и его одномоментная актуализация
приводит к мощным напряжениям и противоречиям, как в нервной
системе, так и в психике. Упростить этот опыт можно путем выбора
определенной стороны всеобщего и утверждения ее в ущерб всем
остальным сторонам. Избранная сторона может даже противоречить
непосредственным биологическим потребностям человека и не способствовать преодолению возникших перед ним препятствий. Но
зато психика и нервная система получают возможность снять давящие на них противоречия и обрести хоть примитивное, но единство.
В истории философии обнаруживается масса примеров подобной работы сознания. К ним могут быть отнесены многочисленные
догматические системы, системы абстрактной метафизики. Фиксируясь на оторванных от реальности идеях, т. е. отдельных сторонах
всеобщего, абсолютизируя их, сознание тем самым упрощает себя,
перестает воспринимать всеобщее во всем его многообразии. Реальность упрощается до пустых бессодержательных абстракций, становящихся жесткой догмой. В этом процессе человек не становится
животным, т. к. первоначальное отрицание полного жизнью инстинктивного отношения к миру не отменено, но поверх этого отрицания ложится мертвая догма, упрощающая всеобщее вновь до какой-то одной его стороны, лишенной при этом привлекательности с
точки зрения инстинкта. Подобное состояние можно с полным правом назвать умиранием, отрицанием не только животного существования, но и существования вообще.
Из рассмотренных нами философских моделей к данному виду
рассудочности могут быть отнесены модели, в которых основание
человеческого разума, а значит и человеческой активности, обнаруживается в абстрактном тождестве. Здесь господствует голое единство, лишенное всякой множественности, всякого содержания. Пустое единство объявляется критерием объективности, истинности,
всеобщности. Поверх отрицания природной единичности накладывается утверждение антиприродной единичности. Всеобщее оказывается побежденным стремлением сознания к монолитному единству, исключающему всякую множественность. К таким моделям
могут быть отнесены: частично модель Платона (в которой идеальное жестко противопоставляется материальному миру, а душа телу),
143
с полным правом модели его ближайших последователей, представленные в философии мегарцев, стоиков, академиков, скептиков. К
моделям подобного типа можно отнести также рассмотренные нами
модели Р. Декарта, И. Канта, А. Шопенгауэра, И. Г. Фихте, А. Бергсона, Э. Гуссерля и других феноменологов, М. Хайдеггера и прочих
экзистенциалистов.
Другой вид рассудочности сознания связан с утверждением поверх отрицания природной единичности той же самой природной
единичности, т. е. здесь мы сталкиваемся со стремлением отмены
первоначального отрицания, со стремлением возврата к природе, к
абсолютизации мира чувств и ощущений. В данном случае разум
как таковой, как всеобщее, отрицается. Абсолютная субъективность,
погруженность человека в свое частное бытие, полная независимость от общества, т. е. избавление от противоречивости сознания
путем устранения мира идеального, мира абстрактного всеобщего,
рассматриваются как цель жизни. Такого рода рассудочностью грешат модели киренаиков, киников, эпикурейцев, частично А. Бергсона. Мышление представителей данного вида рассудочной философии мало чем отличается от представителей предыдущего типа.
Можно даже сказать, что как то, так и другое мышление представляют собой две стороны одного процесса: процесса распада и деградации диалектического мышления и сознания.
Анализ рассудочного мышления, его особенностей и его роли в
истории философии был прекрасно произведен Г. В. Ф. Гегелем. В
частности, им было показано, что в истории философии совершенно
закономерно и последовательно происходило открытие новых сторон всеобщего. История философии, по сути, представляет собой
процесс разворачивания, объективации этого всеобщего в рамках
философского осмысления мира. Но ошибка многих философов состоит в абсолютизация тех новых моментов, сторон всеобщего, которые им открывались, и жесткое противопоставление их всем другим его моментам, как открывшимся, так и стремящихся открыться.
Такого рода мышление было, в конечном счете, выражено в формальной логике Аристотеля, согласно которой из мышления должно
быть устранено всякое противоречие. Рациональное абстрактное
мышление при Аристотеле превратилось в Бога (абстрактное всеобщее), созерцающего самого себя в своей полной непротиворечивости и тождестве. Естественно, со временем это вызвало другую
крайность, проявившуюся в абсолютизации иррациональных сторон
144
всеобщего, в волюнтаризме и индетерминизме, например, в философии А. Шопенгауэра и А. Бергсона. Истинное же всеобщее не
есть абстрактное всеобщее, а есть конкретное всеобщее, представляющее собой единство и борьбу единого и многого, покоя и движения, необходимого и случайного. Именно так понимает идеальность Г. В. Ф. Гегель. «Идея, как абстрактная идея, есть нечто
инертное, косное: истинна она лишь постольку, поскольку она постигает себя как живую. Это происходит тогда, когда она диалектична внутри себя, чтобы снимать с себя косный покой и изменяться» – пишет он [41, с. 408].
Критикуя рассудочное абстрактное мышление за отсутствие в
нем диалектики, за абсолютизацию отдельных сторон всеобщего Г.
В. Ф. Гегель определяет его как конечное мышление и противопоставляет ему бесконечное мышление. «Конечным мышление является лишь постольку, поскольку оно останавливается на ограниченных определениях, которые признаются им чем-то последним.
Напротив, бесконечное или спекулятивное мышление точно так же
определяет, но, определяя, ограничивая, оно снова снимает этот недостаток. Мышление прежней метафизики было конечным мышлением, ибо оно двигалось в таких определениях мысли, предел которых признавался ею чем-то незыблемым, не могущим, в свою очередь, подвергнуться отрицанию» [41, с. 66]. «Догматизм рассудочной метафизики состоит в том, что односторонние определения
мысли удерживаются в их изолированности; идеализм спекулятивной философии, напротив, обладает принципом целостности и выходит за пределы односторонности абстрактных определений рассудка. Цель борьбы разума состоит в том, чтобы преодолеть то, что
фиксировано рассудком» [41, с. 70].
Господство абстрактной метафизики, отрывающей конкретное
от всеобщего, мышление от ощущений, приводит к возникновению
эмпиризма и, в конечном счете, позитивизма, выступающих против
господства абстрактного разума, не выводимого из чувственного
опыта. Однако эмпирики, как и позитивисты, продолжают пользоваться тем же самым мышлением, что и абстрактные метафизики. В
период Нового времени и после него возникает та же самая коллизия, что и в античности. Подобно тому как киренаики, вместе с киниками и эпикурейцами противостояли мегарцам, стоикам и академикам, так же рационалисты, феноменологи и экзистенциалисты
противостоят позитивистам и прагматикам.
145
Характеризуя модели Р. Декарта, И. Канта, феноменологов и
экзистенциалистов, следует отметить, что их философии представляют собой, во многом, разновидности субъективного идеализма,
как бы они не стремились утверждать обратное. Отрывая сознание
от внешнего, предстоящего ему мира вещей, мира множественности, они находят всеобщее в абстрактном тождестве сознания с самим собой. Все объективное содержание внешнего мира выводится
ими из самого сознания. Всякая вещь, как и сознание, представляют,
согласно их логике, вещь в себе, которую невозможно познать со
стороны, а можно познать лишь непосредственно изнутри как собственное непротиворечивое единство. Характеризуя данное мышление в лице кантовской критической философии, Г. В. Ф. Гегель, в
частности, отмечает: «Вещь в себе обозначает предмет, поскольку
отвлекаются от всего, что он составляет для сознания, поскольку
отвлекаются от всех эмоциональных определений, равно как и от
всех определенных мыслей о нем. Легко усмотреть, что остается после этого: голая абстракция, нечто совершенно пустое, что можно
определить лишь как потустороннее, отрицательное представления,
чувства, определенного мышления и т.д. … продукт пустого «я»,
которое делает своим предметом это пустое тождество самого себя.
[41, с. 91]. Разумом называется абстрактное «я», или мышление, делающее своим предметом или своей целью это чистое тождество.
Этому всецело лишенному определенности тождеству несоответственны опытные познания, ибо они вообще представляют собою
определенное содержание [41, с. 92]. В критической философии
мышление понимается так, что оно лишь субъективно и его последним высшим определением является абстрактная всеобщность,
формальное тождество; мышление, таким образом, противопоставляется истине как внутри себя конкретной всеобщности [41, с. 114].
Г. В. Ф. Гегель определяет кантовскую философию как субъективный идеализм. Так, он в частности пишет: «Но таково именно учение Канта и его философия есть субъективный идеализм, поскольку
«я» (познающий субъект) доставляет как форму, так и материал сознания: форму – в качестве мыслящего и материал – в качестве
ощущающего» [41, с. 90].
Подобный вывод Г. В. Ф. Гегеля может быть также распространен на феноменологию Э. Гуссерля и экзистенциальную философию. Так, Э. Гуссерль, фактически, утверждает, что весь внешний
мир, предстоящий сознанию, полагается им же самим, выводится из
146
него самого и потому не является, собственно, внешним. Поэтому
выход во всеобщее представляет собой, по Э. Гуссерлю, сведение
всего предстоящего сознанию мира к его же собственной работе.
Это явное упрощение всеобщего представляет собой стремление
снять существующие в сознании противоречия, упростить его. Из
сознания, фактически, исключается все иное по отношению к нему.
Само сознание предстает как непосредственное непротиворечивое
единство самого себя. Отказ от естественной установки сознания, в
конечном счете, оборачивается у Э. Гуссерля отказом от самого сознания, по крайней мере, в его высшей разумной форме. Как остроумно заметил С. Н. Булгаков, гуссерлевский идеализм и тотальный
конструктивизм быстро развенчиваются опытом этой самой «естественной установки». Стоит только больно удариться ногой о реальный стол, чтобы убедиться, что внешний мир отнюдь не чистый
конструкт нашего сознания. В феноменологии абсолютизируется
тот факт, что человеческому сознанию дано проникать в себя и изучать себя, в том числе и непосредственно. Но через редукцию сознание не может раскрыться взору исследователя в своей всеобщности, поскольку редукция по самой своей сути уже предполагает
упрощение.
Экзистенциализм в своих основах происходит из феноменологической философии, поэтому на него распространяются ее же недостатки. Противопоставляя личностное бытие социальному, индивидуальное сознание общественному, экзистенциализм, в конечном
счете, сосредоточивается на феноменах и переживаниях индивидуального сознания, онтологизируя их и понимая их как всеобщее.
Используя тот же самый феноменологический метод, экзистенциализм, фактически, побуждает людей вытравить из сознания всё,
привнесенное туда обществом, редуцировать сознание к некоторому
абсолютно отрицающему всякие социальные и природные закономерности принципу существования, называемому экзистенцией. Сознание предстает как экзистенция, как полное отрицание всего, что
ему предстоит извне. Экзистенция представляет собой чистую субъективность сознания, его погруженность в самого себя, в свою уникальность и неповторимость. По сути, это и есть абстрактное пустое
тождество индивидуального сознания с самим собой. Поэтому его и
нельзя выразить словами. Оно настолько бессодержательно, что
определенно о нём можно сказать только, что оно есть отрицание
всего, что не есть оно само. Это состояние единства индивидуально-
147
го сознания с самим собой, исключающее из себя всякое другое,
есть, прежде всего, непосредственное переживание своей уникальности и неповторимости. Однако абсолютизация этого момента существования сознания приводит к отрицанию экзистенциалистами
всех иных его моментов, например его социальности, опосредованности.
Сходным образом могут быть охарактеризованы модели А.
Шопенгауэра и А. Бергсона. Являясь реакцией на догматические системы абстрактной метафизики, эти модели утверждают иррационализм, индетерминизм и волюнтаризм. Разумность человека в системе А. Шопенгауэра проявляется как уничтожение им всего уникального и индивидуального, сведение всего многообразия существующего мира к обезличенной абсолютной иррациональной воле,
представляющей собой, по сути дела, ничто. Это есть сведение всеобщего лишь к какой-то одной его стороне, имеющей достаточно
бедное абстрактное содержание. Система А. Шопенгауэра предстает
как еще один пример рассудочной абстрактной метафизики, несмотря на то, что она вроде бы направлена против нее. Точно так же
модель А. Бергсона сводит всеобщее только к чистому процессу, к
чистой длительности, свободному, иррациональному, освобожденному от всякой детерминации порыву и рассматривает всякую детерминацию, связь и рациональность как что-то враждебное сознанию, как то, что должно быть устранено из него. Разрывая и противопоставляя друг другу покой и движение, рациональное и иррациональное, прерывность и непрерывное, А. Бергсон, несмотря на свое
стремление опровергнуть классическую модель абстрактной метафизики, создает другую подобную же модель.
Характерной особенностью рассмотренных выше моделей человеческой активности, моделей познания и реализации человеком
своей сущности, как всеобщего, является большая роль непосредственного знания. Всеобщее предстает в этих моделях как непосредственное единство с собой, не опосредованное ничем. Собственно только такое единство и признается объективной истиной и
всеобщим. Всякая опосредованность в этой связи подается как нечто неистинное. Так, феноменологический метод Э. Гуссерля, по
сути, представляет собой, прежде всего, непосредственное изучение
сознания (интроспекцию) и запрет на его опосредованное изучение.
В этом видится существенное упрощение работы сознания и самосознания, т. к. если мы возьмем сознание в его естественном функ-
148
ционировании, то мы обнаружим, что оно само во многом изучает
себя не столько непосредственно, сколько опосредованно, через
изучение своих продуктов во внешнем мире (объективаций). И
только синтезируя внешние переживания с отчужденными от себя
объективациями, сознание может до конца объективно познать себя.
Человеческое сознание всегда предполагает существование другого,
независимого от него сознания или объекта, не имманентного ему, а
трансцендентного ему, разрушающему его целостность, его погруженность в себя. И в самом сознании заложено познавать себя не
непосредственно, что характерно для животных, которые не столько
знают свою психику, сколько непосредственно переживают ее, а
опосредованно, через независимый от него внешний объект. Непосредственное в усмотрении истины господствует в этих философиях
не только в отношении индивидуального сознания, но и в отношении всеобщего самого по себе или Бога. Но такое непосредственное
познание возможно лишь только в случае полного слияния с Богом
или объектом познания, полной ликвидации всяких различий и индивидуальности. Это есть, конечно, сильное упрощение как самого
сознания, так и предмета его познания. Результатом такого познания является чаще всего пустая бессодержательная констатация, что
А=А, и ничего более об это А сказать нельзя.
Г. В. Ф. Гегель дает достаточно хороший анализ данной особенности рассудочного мышления. «Только обыденный, абстрактный рассудок, – пишет он, – берет определения непосредственности
и опосредствования как абсолютные определения, отдельно друг от
друга и мнит, что в них имеет какое-то твердо установленное различие; таким образом, он создает себе непреодолимые трудности, когда хочет их снова соединить» [41, с. 124]. Односторонность такой
точки зрения влечет за собой, по мнению Г. В. Ф. Гегеля, следующие последствия. «Во-первых, так как не природа содержания, а
факт сознания выставляется критерием истины, то основой того, что
выдается за истину, оказывается субъективное знание и уверение,
что я в своем сознании преднахожу известное содержание. То, что я
преднахожу в своем сознании, возводится в нечто такое, что все
преднаходят в своем сознании, и выдается за природу самого сознания» [41, с. 124]. «Из того, что непосредственное знание есть критерий истины, следует, во-вторых, что всякое суеверие и идолопоклонство объявляется истиной и что получает оправдание самое неправомерное и безнравственное содержание воли … Наконец, непо-
149
средственное знание о боге говорит нам лишь то, что есть бог, но не
говорит нам, что именно представляет он собой, так как такое знание было бы познанием и привело бы к опосредствованному знанию. Таким образом, бог как предмет религии, явно суживается,
сводясь к богу вообще, к неопределенному сверхчувственному, и
содержание религии сводится к минимуму» [41, с. 126]. «Нам остается еще вкратце указать на общую природу формы непосредственности», – продолжает он, - «Сама эта форма именно потому, что она
односторонняя, делает свое содержание односторонним и, значит,
конечным. Всеобщему она сообщает односторонность абстракции,
так что бог превращается в неопределенное существо, но духом
можно называть бога лишь постольку, поскольку мы его знаем как
опосредствующего собою в самом себе. Лишь таким образом он
конкретен, жив и есть дух [41, с. 126–127].
Таким образом, в рассудочной философии совершенно справедливо признается роль механизма отрицания как основного механизма в формировании и функционировании человеческого сознания и человеческой активности. Но данный механизм отрицания в
этих моделях разрастается до таких пределов, что начинает полностью поглощать и все многочисленные содержания им порожденные, вновь сводя сознание и человеческую активность от всеобщего
к чему-то однородно единичному, пусть и не инстинктивному. Этот
механизм начинает напоминать Хроноса, пожирающего своих детей. Но в силу того, что человек уже не может полностью вернуться
в животное состояние, характеризующееся примитивным единством, эти отринутые абстрактным рассудком содержания берутся
на щит другим рассудком, другой философией, столь же непримиримым к своему оппоненту.
Рассудочным моделям сознания в истории философии противостоят диалектические разумные модели, которые, на наш взгляд, во
всей полноте отражают как механизмы работы человеческого разума, так и механизмы формирования человеческой активности. К моделям подобного типа можно с полной уверенностью отнести,
например, модели Сократа, частично Платона, Г. В. Ф. Гегеля, К.
Маркса, А. Ф. Лосева и других диалектиков. Несмотря на различия
в подходах данных философов, их объединяет диалектический метод, который в максимальной мере выражает основные способы работы человеческого сознания. В отличие от рассудочного мышления, рассматривающего всеобщее только как абстрактное всеобщее,
150
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]