Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Трансгрессия как способ формирования человеческой активности
.pdf
выведению сознания из его упрощенного состояния, способствовал
максимальному повышению его информативности. Несмотря на
свою отрицательность, Сократ создавал ситуацию информационного взрыва для сознания, усиливал его противоречивость и активность. Создание какой-либо завершенной философской системы
Сократом могло бы существенно упростить сознание, поставить
границу его диалектическому методу и развитию самого сознания.
Не случайно ученики и последователи Сократа создали огромное
количество философских школ, которые совершенно противоречили друг другу. Безусловно, такого рода подход может быть назван
разумным и соответствующим основным механизмам функционирования человеческого сознания и человеческой активности.
В отличие от Сократа Платон уже попытался не только отрицать, но и утверждать. Он создает довольно развитую философскую
систему. Однако утвердив определенные положения, он, так или
иначе, противопоставил их другим положениям, которые стали
утверждаться в других философских школах. Тем самым можно говорить о том, что в модели, представленной Платоном, уже происходит обеднение сознания, понижение его информативности, поскольку противоречия всеобщего оказываются значительно сглаженными. Жестко противопоставляя идеальное материальному, рациональное чувственному Платон существенно обедняет всеобщее.
Всеобщим становится теперь только идеальное и рациональное. Человеческая чувственность и телесность отторгаются от всеобщего и
не включаются в него даже в статусе моментов и каких-то его отдельных сторон. Человеческая телесность и природность оказываются отчужденными от человеческой сущности и всеобщности,
жестко противопоставленными ей. Поэтому, совершенно закономерно в пику философии Платона и мегарской школы, в которой эта
отчужденность была еще более заметной, возникают школы философии, утверждающие прямо противоположную точку зрения. Так,
в философских школах Аристиппа и Эпикура, в отличие от школы
Платона, чувственность и единичное реабилитировались и культивировались. Чувственное понималось как всеобщее и истинное, а
мышление - как субъективное и искажающее. В целом данные школы стояли на позициях того, что объективная истина не может быть
постигнута, а, следовательно, фактически, они отказывали разуму в
его способности быть объективным. Такое разрешение существующих в сознании противоречий является явным его упрощением,
121
сведением его к рассудку. Усиление рассудочности познания во
времена, последовавшие за смертью Платона, отразилось в распадении философии на множество школ, жестоко борющихся друг с
другом, абсолютизирующих какие-то отдельные стороны сознания
и отвергающие другие. Так, если мегарцы, академики и стоики
утверждали приоритет мира идей (абстрактных понятий) и рационального разума, то противостоящие им киренаики, киники и эпикурейцы говорили, наоборот, о приоритете чувств, ощущений (и вообще единичного). Живая диалектическая сократовская модель сознания обращается в догматические системы, не способные отразить всю противоречивость человеческого сознания и бытия. В конечном счете, практически все школы приходят к скептицизму, модели, в которой сознание обнаруживает свою полную несостоятельность и упрощенность. Скептицизм, фактически, уничтожает все
точки зрения, всю противоречивость мира и сознания.
Для античной и средневековой философии, в целом, характерен
дуализм, согласно которому мир является результатом взаимодействия двух субстанций: пассивной материи и активного (идеального) Бога. Идеальное предстает как источник активности, как Purus
actus (чистая активность). Идеальное движет всем миром, само будучи неподвижным. Это идеальное предстает, чаще всего, как рациональное, непротиворечивое, оформляющее. Материя же отождествляется с противоречивостью, неоформленностью, чувственностью. Развитие разума и человеческой активности представляется
как процесс отвержения и преодоления материального и чувственного. Основным механизмом развития человеческой активности, таким образом, оказывается отрицательность, направленная против
чувственного единичного, принимающего вид материального плотского начала. Полное отрицание единичного, зачастую, приводит к
абстрактному всеобщему, которое во многом является другой крайностью, обедняющей человеческое сознание, понижающей уровень
человеческой активности в человеке. Человеческое тело и человеческая природность оказываются, фактически, отчужденными от человеческой сущности, а мир природы от всеобщего.
Крупнейший представитель философии Нового времени Р. Декарт также кладет в основания разума отрицательность. Как и Сократ, он начинает свое рассуждение с того, что показывает противоречивость феноменального чувственного мира, демонстрируя, что
на один и тот же предмет в разных странах и в разных группах лю-
122
дей, и даже в различных философиях, существуют совершенно противоположные точки зрения. А это значит, что обыденный здравый
смысл может ошибаться, и необходимо повергнуть сомнению, т. е.
отрицанию, все имеющиеся точки зрения, пока не будет найден достоверный критерий истины. Разум, по Декарту, как и всякая наука,
начинаются с отрицания, с всеобщего сомнения. Подобно Сократу,
противопоставляя одно единичное другому, Декарт ищет непротиворечивое основание, способное разрешить противоречивость чувственного мира. И этот поиск, по Декарту, является универсальным
для разума. Разум начинает свою деятельность с того, что все подвергает сомнению. Разрешение всех противоречий чувственного
мира Декарт находит в «я» как непротиворечивом непосредственно
достоверном единстве, из которого выводятся все остальные объективные истины. Он пишет об этом так: «Но я тотчас обратил внимание на то, что в это самое время, когда я склонялся к мысли об иллюзорности всего на свете, было необходимо, чтобы я сам, таким
образом рассуждающий, действительно существовал. И заметив,
что истина Я мыслю, следовательно, я существую столь тверда и
верна, что самые сумасбродные предположения скептиков не могут
ее поколебать, я заключил, что могу без опасений принять ее за первый принцип искомой мною философии» [53, с. 268–269].
Именно получение непротиворечивого идеального чистого «я»
как всеобщего, путем отрицания мира единичного и чувственного, и
выведение из этого «я» всего остального – является в философии Р.
Декарта основным механизмом возникновения и функционирования
человеческого разума. Человеческая активность, таким образом,
формируется путем обнаружения и подчеркивания противоречий в
мире единичного, за счет чего достигается его отрицание и переход
во всеобщее, представляющее собой идеальную субстанцию «я»,
которое и реализуется в человеческой активности.
Позиция Р. Декарта так же является дуалистичной. Идеальной
субстанции, сознанию, которое само по себе просто и достоверно,
противостоит материальная субстанция, характерными особенностями которой являются пространственность и механицизм. Законы
сознания отличны от законов материального мира, всеобщее находится внутри сознания в виде врожденных идей, поэтому истину
необходимо искать прежде всего не в материальном мире, а внутри
самого сознания, из которого путем особых процедур выводится
понимание явлений, происходящих вокруг. Как видим, в философии
123
Р. Декарта всеобщее сужается до абстрактного идеального бессодержательного «я». Такого рода сведение является, безусловно, существенным обеднением всеобщего.
Идея Р. Декарта получает дальнейшее развитие и разработку в
«Критиках» И. Канта. Согласно И. Канту, человеческое «я» пытается синтезировать тот опыт, с которым оно сталкивается в процессе
познания мира, и тем самым познать истину, всеобщее. Однако, в
стремлении познать объективную вещь саму по себе, «я» впадает в
противоречие, т. к. в процессе познания этой вещи органами чувств
и дальнейшего синтеза полученной информации обнаруживаются
противоречащие друг другу свойства этой вещи, что, по И. Канту,
является признаком отсутствия истины, поскольку познать всеобщее, по И. Канту, означает познать непротиворечивое единство.
Этого единства невозможно достичь, познавая внешнюю вещь, т. к.
вещь есть некоторое другое по отношению к «я», но можно достичь
в самом себе тождественном «я». С этой целью внешняя вещь
должна быть вынесена за пределы «я» как то, что нарушает его
единство, как то, что вносит в него неразрешимое противоречие.
Внешняя вещь должна стать непознаваемой вещью в себе, она
должна быть подобно противоречивой материи (греческой философии) подвергнута отрицанию. Такую противоречивость вещи и
внешнего мира в целом обнаруживает только разум – высшая познавательная способность человека. И именно разум, обнаруживая
противоречивость любой вещи, производит отрицание ее как известной и понятной, что характерно для однозначного восприятия
вещи животным или человеческим рассудком. Производя из любой
внешней вещи вещь в себе, человеческий разум тем самым создает
почву для познания всеобщего, познания высшего единства, как чистого непротиворечивого тождественного себе «я». И хотя этот синтез – трансцендентальное единство апперцепции, по сути, производится рассудком, без разума, обнаруживающего предел человеческого познания, вещь-в-себе, человек вряд ли мог бы его осознать.
Всеобщее в этом «я», подобно декартовским врожденным идеям,
представлено в виде априорных форм организации (синтезирования) опыта [72]. «Так как всеобщность и необходимость не имеют
своего источника в эмпирическом, как таковом, то они принадлежат
спонтанности мышления или, иными словами, они даны a priori», –
отмечает Г. В. Ф. Гегель, характеризуя понимание всеобщего И.
Кантом [41, с. 83].
124
Таким образом, по И. Канту, в основе функционирования разума лежит обнаружение противоречивости опыта познания внешнего
для сознания мира и последующее отрицание этого внешнего мира
как непознаваемого в стремлении достичь максимального синтеза
опыта сознания – всеобщего – которое обретается через непосредственное переживание тождества своего «я». Критерием истинности
и основанием постижения всеобщего И. Кант, вслед за Р. Декартом,
объявляет трансцендентальное единство самосознания. Таким образом, вещь-в-себе, по И. Канту, и есть та отрицательность, благодаря
которой человеческое сознание обретает единство с собой, непосредственно переживая таким образом истину, всеобщее.
Характеризуя философию И. Канта, Г. В. Ф. Гегель пишет следующее: «Данные чувством и созерцанием представления суть по
своему содержанию нечто многообразное, и точно так же они многообразны благодаря своей форме, благодаря внеположности чувственности в ее обеих формах, в пространстве и времени, которые в
качестве форм (всеобщего) созерцания суть сами a priori. Так как
«я» соотносит к себе многообразие ощущений и созерцаний и объединяет его в себе, как в одном сознании (чистая апперцепция), то
это многообразие приводится в тождество, в изначальную связь»
[41, с. 87]. «Утверждение И. Канта, следовательно, заключается в
том, что определения мысли имеют свой источник в «я» и что, согласно этому, «я» дает определения всеобщности и необходимости.
Чувственное есть то, что находится внеположно друг другу, внесебя-сущее. Красное существует лишь постольку, поскольку ему
противостоят желтое и голубое. Но это другое существует вне данного чувственного и последнее есть лишь постольку, поскольку оно
не есть другое и лишь поскольку есть другое. С мышлением, или с
«я», обстоит дело как раз обратно. В противоположность сущему
друг вне друга и вне себя чувственному, оно есть изначальное тождественное, единое с собою и всецело сущее у себя. Если я говорю
«я», то это есть абстрактное соотношение с самим собою, и то, что
помещается в это единство, заражается последним и превращается в
него. «Я» есть, таким образом, как бы плавильная печь, огонь, который пожирает безразличное друг к другу многообразие и сводит его
к единству. Это и есть то, что И. Кант называет чистой апперцепцией. В отличие от обыкновенной апперцепции, которая принимает в
себя многообразие как таковое, чистая же апперцепция должна,
125
напротив, рассматриваться как деятельность превращения материала в нечто мое» [41, с. 89].
«Разумом называется абстрактное «я», или мышление, делающее своим предметом или своей целью это чистое тождество. Этому
всецело лишенному определенности тождеству несоответственны
опытные познания, ибо они вообще представляют собою определенное содержание. Поскольку такое безусловное принимается за
абсолютное и истинное разума (за идею), постольку эти опытные
познания объявляются неистинными, явлениями» [41, с. 92].
У последователя и продолжателя И. Канта И. Г. Фихте внешняя
вещь, т. е. вещь-в-себе, выступает в форме «не-я». По И. Г. Фихте,
весь мир выводится из «я» как высшего единства, высшего тождества, как некоторого основания, непротиворечивой в себе сущей
идеи. Это «я» обладает активностью. Активность «я» производится
тем, что «я» противопоставляется «не-я», которое ограничивает «я»
и производит в нём множество. В результате «я» стремится преодолеть это «не-я», чтобы стать себе тождественным. Однако, обретя
одно тождество, «я» снова сталкивается с уже вновь положенным
«не-я» и снова пытается преодолеть его. В результате у И. Г. Фихте
«не-я» выступает как некоторая отрицательность по отношению к
«я», порождающая выход «я» за свои пределы, его активность, его
развитие. Именно этот момент отрицательности как самоотрицательности лежит в основе всякой возможной активности. «Не-я»,
будучи противопоставлено абсолютному «я» (которому оно может
быть противопоставлено единственно лишь постольку, поскольку
оно представляется, а не поскольку оно есть в себе, как то будет в
свое время показано) являет собою безусловное ничто; будучи противопоставлено ограниченному «я», оно знаменует собою отрицательную величину» – пишет И. Г. Фихте [152, с. 95]. Единое первоначально «я» под влиянием «не-я» становится делимым, единичное
превращается во многое и причиной появления этого многого является отрицательность, вытекающая из тождественности «я» самому
себе, из того что «я»=«я».
Таким образом, источником активности и человеческого разума, по И. Г. Фихте, является стремление «я» обрести тождество с
собой путем преодоления, т. е. отрицания «не-я», которое выступает
для человека, прежде всего, в виде независимого от него внешнего
мира. При этом само «не-я» производно от «я», является его отчуждением. Таким образом, механизм человеческой активности, актив-
126
ности «я», мыслится как полагание «я» самим себя и полагание «нея», как другого по отношению к «я». Это другое и является толчком,
выводящим «я» из состояния покоя, формирующее активность разума и человека. Свой метод И. Г. Фихте называет антитетическим,
т. к. антитезис здесь не выводится из тезиса, а ставится рядом с ним
как его противоположность.
Г. В. Ф. Гегель довольно четко характеризует механизм человеческий активности, описанный в философии И. Г. Фихте. Он пишет:
«Фихтевская философия делает «я» исходным пунктом философского развития, и категории должны получаться в результате его деятельности. Но «я» не выступает здесь как свободная, спонтанная
деятельность, так как оно рассматривается как побуждаемое к деятельности лишь внешним толчком. «Я», согласно И. Г. Фихте, реагирует на этот толчок, и лишь посредством этой реакции оно достигает осознания самого себя. Природа толчка остается при этом непознанным внешним, и «я» есть всегда нечто обусловленное, которому противостоит некое другое … То, что у И. Канта называется
вещью в себе, у И. Г. Фихте называется внешним толчком; это абстракция чего-то другого, чем «я», определяется лишь как нечто отрицательное или как «не-я» вообще. «Я» рассматривается при этом
как находящееся в отношении к «не-я», благодаря которому только
и вызывается его деятельность самоопределения, и именно вызывается таким образом, что «я» есть лишь непрерывная деятельность,
освобождение себя от толчка. При этом все же оно никогда не достигает действительного освобождения, так как с прекращением
толчка прекратилось бы само «я», бытие которого состоит лишь в
его деятельности» [41, с. 113–114].
Г. В. Ф. Гегель преобразует антитетический метод И. Г. Фихте в
диалектический. По Г. В. Ф. Гегелю, всеобщее обнаруживает себя
как абсолютный дух, который предстает в форме процесса познания
абсолютной идеей самой себя через, сначала отчуждения себя (полагания себя в качестве природы), а затем снятия этого отчуждения
и возвращение в себя в формах субъективного, объективного и абсолютного духа в индивидуальном и общественном сознании. При
этом Г.В.Ф. Гегель определяет мировой дух (т. е. всеобщее) как абсолютную отрицательность.
В человеке этот дух представлен в качестве его субъективного
духа, индивидуального сознания. Это сознание возникает путем отрицания наличного природного бытия, в результате чего это бытие
127
идеализируется, т. е. становится всеобщим. В результате этого процесса отрицания идеальное возвращается в себя из своего инобытия
(природы). В результате такого отрицания всеобщее, по Г. В. Ф. Гегелю, предстает перед человеком прежде всего в форме его «я».
Таким образом, основным актом, по Г. В. Ф. Гегелю, благодаря
которому человек становится человеком, обретает дух и всеобщее,
является отрицание им своего природного единичного бытия. «Так
как человек состоит вообще в том, что он есть отрицание непосредственного, – пишет Г. В. Ф. Гегель, – и что он, отправляясь от этого
отрицания, приходит к самому себе, к единству с богом, то он тем
самым должен отречься от своего природного воления, знания и
бытия. Этот отказ от своей природности созерцается в страданиях
смерти Христа и его воскресении из мертвых и вознесении одесную
отца. Человек страдал, принес себя в жертву, подверг отрицанию
свою природность и этим возвысился. В нём мы созерцаем этот
процесс, это обращение его инобытия в дух и необходимость боли в
самом отречении от природности … Сознание состоит, следовательно, в том, чтобы не оставаться в природном, а быть процессом,
посредством которого всеобщее делается для человека предметом,
целью. Для проявления этого духовного единства нужно, чтобы
произошло отрицание природности, плоти, в каковой человек не
должен оставаться, ибо природа есть зла с самого начала. И точно
также человек от природы есть зол, ибо все, что человек совершает
злого, проистекает из какого-нибудь природного влечения» [44, с.
82].
Отрицательность и противоречие, по Г. В. Ф. Гегелю, характеризуют саму природу духа, природу всеобщего. В этом философ
расходится со своими предшественниками – Р. Декартом, И. Кантом, И. Г. Фихте, мыслящих всеобщее абстрактно, как непротиворечивое единство, абсолютное тождество. Г. В. Ф. Гегель, в частности,
замечает: «Иное, отрицание, противоречие, раздвоение – всё это
принадлежит, следовательно, к природе духа. В этом раздвоении
содержится возможность страдания. Страдание поэтому не извне
пришло к духу, как это воображали, ставя вопрос о том, каким образом страдание вообще пришло в мир. И столь же мало, как и страдание, приходит извне к духу также и зло – отрицание в-себе-и-длясебя-сущего бесконечного духа; зло, напротив, есть не что иное, как
дух, ставящий себя на острие своей обособленности. Поэтому даже
в этом высшем раздвоении, в этом отрыве от себя от корня своей в
128
себе сущей нравственной природы, в этом полнейшем противоречии с самим собой, – дух всё же остается тождественным с собой и
потому свободным. То, что принадлежит к внешней природе, гибнет
в силу противоречия; так если бы золоту был придан другой удельный вес, чем оно имеет, то как золото оно должно было бы перестать существовать. Но дух обладает силой сохраняться и в противоречии, а, следовательно, и в страдании, возвышаясь как над злом,
так и над недугом. Обыкновенная логика ошибается поэтому, думая, что дух есть нечто, всецело исключающее из себя противоречие. Всякое сознание, напротив, содержит в себе некоторое единство и некоторую разделенность и тем самым противоречие» [42, с.
41].
Характеризуя отрицательность, Г. В. Ф. Гегель говорит, что она
есть «простой момент отрицательного соотношения с собой, глубочайший источник всякой деятельности, живого и духовного самодвижения, диалектическая душа, которую все истинное имеет в самом себе и через которую оно только и есть истина; ведь единственно лишь на этой субъективности основывается снятие противоположности между понятием и реальностью и [их] единство, которое есть истина … оно сокровеннейший, объективнейший момент
жизни и духа, благодаря которому имеет бытие субъект, лицо, свободное» [45, с. 309].
Как видим, в отличие от античной и средневековой философии
классическая немецкая философия полагает источник активности
человека не вне его, в виде неподвижного Бога (как пребывающего
постоянно в себе, непротиворечивого, рационального начала), пробуждающего активность в пассивной материи и человеческом разуме, а внутри него, в его сознании и самосознании. Источником активности человека, а также источником его разума становится противоречие, имманентное человеку и его «я». Это противоречие порождается отрицательностью, которая в отечественной философской литературе рассматривалась как ведущая сторона противоречия [71, с. 72]. «Я», с одной стороны, стремится к тождеству с собой, с другой стороны, несет в себе отрицательность самого себя,
которая выбрасывает «я» за его собственные границы, придавая ему
активность.
В результате того, что источник активности обнаруживается не
во внешнем по отношению к человеку разуме, а внутри него самого,
более того, сам разум становится производным от внутренних про-
129
тиворечий и действий «я», от структуры «я», всеобщее начинает пониматься не как разумное, а как материальное или волевое. Абсолютизируя такие стороны всеобщего, как идеальность и рациональность, традиционная философия подготовила среду для абсолютизации противоположных его сторон. Всеобщее перестает восприниматься в форме классического рационального разума. К. Маркс, по
сути, обнаруживает всеобщее в материи, которая, будучи активной
и движимой противоречиями, имея в себе отрицательность, формирует всё существующее в мире, в том числе сознание и разум. Таким образом, разум появляется из первоначально неразумной материи в результате ее самодвижения и развития. При этом возникновение сознания и человеческой активности связывается с развитием
орудий труда и общественных форм жизни первых людей, отрицающих их природную единичность. Предпосылкой возникновения
человеческой активности, по К. Марксу и Ф. Энгельсу, становятся
особенности материальной структуры человеческого тела (прямохождение, развитая рука, развитый мозг), развившиеся в процессе
эволюции, а также структура отношений в первобытном человеческом стаде, опосредствующая отношения каждого члена этого стада
как к самому себе, так и к внешней среде [172, с. 486–499]. Таким
образом, всеобщее сводится здесь во многом к материальному и
общественному.
В это же время в рамках другого философского направления
рациональный разум начинает рассматриваться как производный от
всеобщего, понимаемого как иррациональная мировая воля. В философии А. Шопенгауэра всеобщее есть именно мировая иррациональная воля, которая, отчуждаясь от себя, объективируется в конкретных формах и предметах материального мира. Любая вещь, любой организм представляет собой объективацию, отчуждение от себя самой мировой воли, и, как следствие, появление индивидуальной воли, потерявшей свою всеобщность и объективность и в связи
с этим начинающей противоречить мировой воле. Любой живой организм в философии А. Шопенгауэра предстает, по сути, как иррациональный волевой порыв, воля к жизни, стремящаяся утвердить
свои индивидуальные интересы в ущерб другим организмам и объективациям воли. В результате начинается борьба отдельных волевых порывов за жизнь и материю друг с другом, что приводит к
страданию. Мы вновь видим, что А. Шопенгауэр начинает свою философию с констатации противоречий и страданий, присущих фе-
130
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]