Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Трансгрессия как способ формирования человеческой активности
.pdf
номенальному миру, в котором одно единичное борется за свои
единичные интересы с другим единичным. Ту силу, которая заставляет единичное противопоставлять себе всё иное, А. Шопенгауэр и
называет волей к жизни. Эта сила есть стремление к выживанию и
достижению эгоистических интересов во что бы то ни стало. Именно она, в первую очередь, характеризует жизнь животных. Но и у
людей данная сила является доминирующей. Вызывая вражду между людьми, борьбу их друг с другом за свои корыстные индивидуальные интересы, она приносит страдание в мир.
Именно осознание того факта, что жизнь есть страдание, предваряет вхождение человека в объективное всеобщее. Поняв, что
причиной страданий и противоречий мира единичных явлений, т. е.
мира субъективного (мира представлений) является воля к жизни,
человек, стремясь к объективному видению мира (восприятию его в
форме абсолютной воли), стремясь к всеобщему, должен начать
уничтожать в себе волю к жизни. Уничтожение воли к жизни приводит к слиянию человека с абсолютной волей, т. е. ко всеобщему,
объективному состоянию. По существу, человек, чтобы войти во
всеобщее, должен затормозить в себе тот биологический порыв, который заставляет его, как и всех других существ, стремиться к реализации только своих субъективных интересов, не интересуясь ни
чем остальным, игнорируя всеобщее.
А. Шопенгауэр описывает это так: «В нём (человеке) возникает
отвращение к той сущности, какая выражается в его собственном
явлении, его отталкивает воля к жизни, зерно и сущность мира, который он признал злополучным. Он отвергает эту проявляющуюся в
нем и уже в самом его теле выраженную сущность и своею жизнью
показывает бессилие этого проявления, вступает с ним в открытую
вражду» [164, с. 655]. «Он отрицает волю и не слушается тела» [164,
с. 656]. «Он сознательно подавляет ее, принуждая себя не делать
ничего такого, чего бы ему хотелось, а, напротив, делать все, чего
ему не хочется, – пусть это и не имеет никакой дальнейшей цели,
кроме умерщвления воли … Как самую волю, так умерщвляет он и
ее внешность, ее объектность – тело: он скудно питает его, для того
чтобы его пышный рост и цвет не оживлял и не укреплял воли, которой оно является выражением и зеркалом. Так налагает он на себя
пост, прибегает даже и к самобичеванию и самоистязанию, для того
чтобы постоянными лишениями и мукой все сильнее и сильнее сокрушать и убивать волю, в которой он видит источник страдальче-
131
ского бытия – и свою, и мира, и которой за это гнушается» [164, с.
658].
Результатом отрицания воли к жизни и всякого, предстоящего
перед человеком и захватывающего его единичного, является выход
человека в ничто. Именно в ничто, в полном отрицании А. Шопенгауэр усматривает условие всякой объективности и человечности,
мы бы сказали, разума, но мыслитель отрицает объективность разума, понимая его как чисто метафизический рациональный разум
древних греков. «После того как мы признали в совершенной святости отрицание и отмену всякого хотения, а потому и искупления от
такого мира, все бытие которого выяснилось перед нами как страдание, – пишет. А. Шопенгауэр, – именно это состояние оказывается в наших глазах переходом в пустое ничто» [164, с. 700]. «Философия в силах выразить только негативно, как отрицание воли …
указать на то состояние, которое испытали все те, кто возвысился до
совершенного отрицания воли, и которое обозначают именами экстаза, восхищения, озарения, единения с Богом и т. д., однако это состояние нельзя, собственно, назвать познанием, ибо оно уже не имеет формы субъекта и объекта и доступно только личному опыту
каждого, далее несообщимому» [164, с. 702]. «То, что остается после окончательного упразднения воли для всех тех, кто еще исполнен воли, есть, конечно, ничто. Но и, наоборот: для того, чья воля
обратилась назад и отринула себя, этот наш столько реальный мир
со всеми его солнцами и млечными путями – ничто» [164, с. 704].
Таким образом, основным условием выхода во всеобщее, согласно А. Шопенгауэру, является отрицание воли к жизни, переходящее в ничто, т. е. в чистую отрицательность. Это способен произвести лишь человек, готовый обречь себя на добровольные страдания. Сама эта отрицательность на телесном, чувственном уровне
выступает для человека как аскетизм и страдание. Сущность человеческой активности А. Шопенгауэр находит, также как и рассмотренные ранее философы, в отрицании жизненного порыва, движущего человека к утверждению существования мира единичных объектов, единичных воль.
Учение А. Шопенгауэра находит продолжение в учениях А.
Бергсона, Э. Гуссерля, М. Шелера и их последователей. А. Бергсон
рассматривает жизненный порыв (по сути, мировую волю), проявляющийся во всем многообразии форм жизни, как всеобщее. Всеобщее у него выступает как постоянное творчество, противостоящее
132
своим застывающим и закостеневающим результатам, сотворенным
индивидуальным формам (в чём-то сходным с объективациями абсолютной воли А. Шопенгауэра). Всеобщее, у А. Бергсона, выступает как вечно движущийся творческий свободный дух, постоянно
производящий что-то новое, не выводимое из предыдущего. В начале жизни при этом лежит сверхсознание (в чём-то аналог мировой
воли А. Шопенгауэра), которое обнаруживает себя подобно ракете,
«погасшие остатки которой падают в материю». «Сознание кроме
того есть то, что было в самой ракете, что проникло в остатки и, зажигая их, создавало организмы. Это сознание представляет потребность в творчестве, но оно проявляется только там, где творчество
возможно. Оно засыпает, когда жизнь обречена на автоматизм, но
оно немедленно просыпается, когда является возможность выбора»
[22, с. 288].
Однако все конкретные живые существа являют собой пример
отпадения от этого творческого всеобщего и впадения в автоматизм
материального. Сходным образом у А. Шопенгауэра воля к жизни
противостоит абсолютной воле, будучи зажатой в тисках необходимости, подчиненной закону основания. Только человек способен
проявить в себе этот творческий дух, стать им. «Ибо сознание, –
пишет А. Бергсон, – точно соответствует той возможности выбора,
которою располагает живое существо; оно соразмерно той полосе
возможных действий, которые окружают реальные действия; сознание есть синоним изобретательности и свободы. Животное ограничено привычками своего вида; несомненно, ему иногда удается
расширить их при помощи своей индивидуальной инициативы, но
оно освобождается от автоматизма только на одно мгновение и
только для того, чтобы создать себе новый автоматизм; только у человека сознание разрывает эту цепь. Только у него оно получает
свободу. Вся дочеловеческая история жизни была историей попыток
сознания подняться над материей и в то же время историей более
или менее полного подавления сознания снова и снова падавшей на
него материей» [22, с. 291].
Человек способен достигать свободы и всеобщего, по А. Бергсону, – благодаря особенностям своего мозга. Он в частности пишет: «Несомненно, что он (человек) обязан этим превосходству своего мозга, позволяющего ему строить неограниченное число двигательных механизмов, непрерывно противопоставлять новые привычки старым и, разделяя автоматизм на части, господствовать над
133
ним. Он обязан этим также своему языку, дающему сознанию нематериальное тело, в котором оно может воплотиться» [22, с. 293].
Но человеку мешает интеллект, погруженный в мертвую материю и разделяющий вечно движущееся и творческое всеобщее на
неподвижные и отделенные друг от друга пространством вещи. Интеллект возникает как результат приспособления жизненного порыва к материи. В этой связи А. Бергсон пишет следующее: «Жизнь
предстает в виде стремящегося вперед потока, которому противодействует противоположное движение материи. Этот поток на
большей части своей поверхности и на различных витках превращается под влиянием материи в круговорот. Только в одном месте этот
поток проходит свободно, увлекая вместе с собой свое препятствие,
которое не останавливает его движение, а только затрудняет его.
Это место – человечество. Этот идущий вперед поток есть сознание.
Наконец, сознание по своей сущности свободно, оно есть сама свобода; но она не может пройти через материю, не приспособляясь к
ней. Это приспособление есть то, что называется интеллектуальностью» [22, с. 298].
Человеческая активность, у А. Бергсона, выступает как творческая активность. Войти в эту активность человек может только путем интуиции. Что же представляет собой интуиция? По А. Бергсону, интуиция есть, прежде всего, отрицание интеллекта. В определенном смысле это напоминает отрицание человеком воли к жизни,
как у А. Шопенгауэра. Интуиция не говорит нам, что и как мы
должны познавать. Она только запрещает нам познавать вещи интеллектом, всегда связанным с практическим интересом, привычкой
и повтором. Таким образом, войти в сознание, в свободную творческую жизнь духа, во всеобщее человек может только путем произведения в себе торможения всех автоматизмов и привычек, своего
прагматизма, в путах которого находятся как животные, так и человеческий интеллект.
А. Бергсон говорит: «Какова эта интуиция? Что характеризует
прежде всего этот образ, так это заключенная в нем сила отрицания.
Вы помните, как поступал демон Сократа – в известный момент он
останавливал волю философа и скорее препятствовал ему действовать, чем предписывал то, что он должен был делать. Мне кажется,
что интуиция играет в сфере умозрения такую же роль, какую играл
демон Сократа в практической жизни. По крайней мере, в таком виде она впервые обнаруживается, и в таком же виде она и в дальней-
134
шем ярче всего сказывается: она запрещает! … Что ж странное явление эта инстинктивная сила отрицания!» [23, с. 3].
Отринув прагматический пристрастный интеллект, человек
начинает переживать собственный жизненный порыв, который сливается и отождествляется с мировым жизненным порывом. Он
начинает непосредственно чувствовать этот поток переживаний.
Это и есть, по А. Бергсону, интуиция и всеобщее, которое он называет длительностью. «Опустимся во внутрь самих себя, – пишет А.
Бергсон, – чем глубже будет расположена та точка, которой мы коснемся, тем сильнее будет давление и порыв, который вынесет нас
наверх. Философская интуиция есть это прикосновение, философия
есть этот порыв. Выведенная наружу импульсом, который приходит
из глубины, мы достигнем науки по мере того, как наша мысль станет разбрасываться и расширяться» (там же).
Таким образом, и у А. Бергсона выход во всеобщее является результатом отрицания мира статичных индивидуальных единичных
форм, с которым имеет дело порабощенное чувственностью и субъективной волей сознание. Всеобщее предстает как постоянное творчество, как полный индетерминизм и противоположность всему
статичному, закономерному, рациональному. Его, по сути, нельзя
познать, т. к. оно лишено каких-либо законов, но его можно пережить. Основным условием вхождения во всеобщее является торможение всех автоматизмов и привычек индивидуального сознания.
Э. Гуссерль, продолжая мысль своих предшественников, ищет
всеобщее прежде всего в глубинах и единстве «я», в глубинах индивидуального сознания, замкнутого на самого себя. Так же, как Р.
Декарт и И. Кант, Э. Гуссерль видит причину отпадения человека от
разума (от всеобщего) в поиске сознанием истины вне самого себя.
Он называет это естественной установкой сознания. Сознание любого человека естественно обращено вовне, стремясь найти объективный критерий истины вне самого себя, в объективном внешнем
мире. Примером такого поиска для Э. Гуссерля служила позитивная
философия, бурно развившаяся в XIX в. Такой поиск приводит к
потере сознанием собственных оснований и его деградации, к отпадению человека от самого себя, от разума, от всеобщего. Выходом
из этой ситуации является отказ от естественной установки сознания, представляющей, по сути, его порыв в направлении внешнего
мира, интенциональность сознания. При этом, то содержание, на которое направлено сознание, по Э. Гуссерлю, полагается самим же
135
сознанием. Отказ от естественной установки или феноменологическая редукция (эпохе), представляет собой, по сути, отказ рассматривать эти содержания, как существующие независимо от сознания
[50]. Подобно «не-я» И. Г. Фихте они производны от деятельности
самого сознания, и потому они не являются всеобщим, не являются
сознанием самим по себе, они вторичны и потому не истинны. Феноменологическая редукция в этой связи предстает как отказ от абсолютизации этих содержаний, отказ рассматривать их как объективное и всеобщее. Этими содержаниями занимается наука, но
наука не способна открыть всеобщее. Всеобщее же открывается путем разворота сознания от этих содержаний, путем отказа от них и
поворота сознания на самого себя, на свою собственную работу (интенциональность). Непосредственно переживая работу сознания как
бергсоновский порыв, человек, тем самым приобщается ко всеобщему и объективному, т. к. в данном случае речь идет не об индивидуальных, а универсальных механизмах сознания. Таким образом,
в основе механизма пробуждения разума и человеческой активности, по Э. Гуссерлю, также лежит отрицательность, проявляющаяся
в воздержании от суждений (эпохе) по поводу объективности предстоящих сознанию содержаний, рассмотрение их как результат работы самого сознания. Такого рода критичность разворачивает сознание на самого себя, приводит его к тождественному единству с
самим собой, которое и рассматривается как всеобщее.
М. Шелер, будучи последователем феноменологии Э. Гуссерля,
вслед за ним видит особенность человека в его способности не подчиняться жизненному порыву, говорить ему «нет» и тем самым дистанцироваться от власти единичного, по направлению к которому
движется этот порыв. Дух, согласно М. Шелеру, противоположен
жизни, жизненному порыву. «Если главным в понятии духа сделать
особую познавательную функцию, род знания, которое может дать
именно он, – пишет М. Шелер, – то тогда основным определением
«духовного» существа станет его – или его бытийственного центра
– экзистенциальная независимость от органического, свобода, отрешенность от принуждения и давления, от «жизни» и всего, что
относится к «жизни», т. е. в том числе его собственного, связанного
с влечениями интеллекта. Такое «духовное» существо больше не
привязано к влечениям и окружающему миру, но «свободно от
окружающего мира» и, как мы будем это называть, «открыто миру».
У такого существа есть мир» [162, с. 153].
136
«Животное, – продолжает М. Шелер, – не может осуществить
своеобразное дистанцирование и субстантивирование «окружающего мира», обращающее его в «мир», равно как и превратить ограниченные аффектами и влечениями центры «сопротивления» в «предметы» [162, с. 155]. «По сравнению с животным, которое всегда говорит «да» действительному бытию, даже если пугается и бежит,
человек – это «тот, кто может сказать «нет», «аскет жизни», вечный
протестант против всякой только действительности. И лишь потому,
что он таков, человек может надстроить над миром своего восприятия идеальное царство мыслей, а, с другой стороны, именно благодаря этому во все большей мере доставлять живущему в нем духу
дремлющую в вытесненных влечениях энергию, т. е. может сублимировать энергию своих влечений в духовную деятельность» [162,
с. 165].
В результате торможения жизненного порыва и отрицания того
наличного чувственного мира, к которому он направлен, согласно
М. Шелеру, возникает акт идеации, усмотрения сущности всех вещей, т. е. вхождение во всеобщее. «Со всякой действительностью
каждый раз связано место в пространстве и положение во времени,
«теперь» и «здесь», а во-вторых, случайное так-бытие (so-sein), даваемое в каком-нибудь «аспекте» чувственным восприятием. Быть
человеком – значит бросить мощное «нет» этому виду действительности. Это знал Будда, говоря: «Прекрасно созерцать всякую вещь,
но страшно быть ею». Это знал Платон, связывавший созерцание
идей с отвращением души от чувственного содержания вещей и обращением ее в себя самое, чтобы найти «истоки» вещей. И то же
самое имеет в виду Э. Гуссерль, связывающий познание идей с «феноменологической редукцией», т. е. «зачеркиванием» или «заключением в скобки» (случайного) коэффициента существования вещей
в мире, чтобы достигнуть их «essentia» [162, с. 163]. Что значит дереализовать или «идеировать» мир? Это означает попытку снять,
аннигилировать сам момент реальности, целостное, нерасчлененное,
властное впечатление реальности с его аффективным коррелятом»,
– пишет он [162, с. 164]. То, что делает человека человеком, есть
принцип, противоположный всей жизни вообще, и этот принцип М.
Шелер называет духом, основным способом функционирования которого является торможение жизненного порыва, и который включает в себя не только идеи, но и такие эмоциональные и волевые акты, как доброта, любовь, раскаяние, почитание и т. д. [162, с. 153]. В
137
результате торможения жизненного порыва возникает дереализация
окружающего мира и направленность сознания на себя, где оно и
обнаруживает всеобщее в виде не только абстрактных идей, но и
разного рода человеческих чувств, которые оказываются также в
оппозиции к жизненному порыву.
Близки к позициям феноменологов и позиции экзистенциалистов. Они также ищут всеобщее путем отказа и отрицания предстоящего внешнего статичного наличного мира, погружаясь в процесс
движения и деятельности сознания (экзистенцию), изучая это движение в его непосредственности, переживая его подобно бергсоновскому порыву. При этом сущность работы сознания они видят также
в его отрицательности по отношению к наличному ставшему миру.
Этот мир ставших содержаний (особенно социальный мир), подобно объективациям воли А. Шопенгауэра и интеллекту А. Бергсона,
враждебен сознанию и своей враждебностью поворачивает его на
самого себя (экзистенциальная ситуация), заставляя его в самом себе искать истины всеобщего. Экзистенция зиждется на отрицании
наличного ставшего положения дел, на критике предстоящего человеку, а, следовательно, отчужденного от него мира, и непосредственном переживании работы сознания, находящемся в этом состоянии отрицания.
Огромное влияние на экзистенциализм оказал М. Хайдеггер. В
своих исследованиях он, вслед за Г. В. Ф. Гегелем и А. Шопенгауэром, фактически, повторяет ту основную мысль, что выход человека
в бытие, т. е. во всеобщее, предваряется отрицательностью, ничто.
Необходимо, правда, отметить, что М. Хайдеггер в рамках своей
феноменологической логики, абсолютизируя ничто, не понимает его
только как отрицательность. Он говорит не столько о понятии,
сколько о переживании ничто, описывая это переживание как ужас.
Именно в том виде, в каком описывает ничто М. Хайдеггер, может
быть представлена отрицательность в феноменологии человеческого сознания, в его переживаниях. Экзистенциальный философ понимает ничто фундаментально, как то, что составляет сущность человеческого сознания и потому отличается от обычного человеческого «нет», от обычного отрицания конкретного предмета или явления, в связи с чем он пишет, что «ничто – источник отрицания, не
наоборот» [162, с. 23].
Более того, само бытие, само всеобщее, представляет собой, по
М. Хайдеггеру, ничто. «Человеческое бытие (в более точном пони-
138
мании – присутствие), – пишет М. Хайдеггер, – означает: выдвинутость в Ничто. Выдвинутое в Ничто, наше бытие в любой момент
всегда заранее уже выступает за пределы сущего в целом. Это выступание за сущее мы называем трансценденцией. Не будь наше
бытие в основании своего существа трансцендирующим, т. е., как
мы можем теперь сказать, не будь оно заранее всегда уже выдвинуто в Ничто, оно не могло бы встать в отношение к сущему, а стало
быть, также и к самому себе» [162, с. 22]. «Выдвинутость нашего
бытия в Ничто на почве потаенного ужаса есть перешагивание за
сущее в целом: трансценденция» [162, с. 24]. «Чистое бытие и чистое ничто есть, следовательно, одно и то же” [162, с. 25]. «Только
на основе удивления – т. е. открытости Ничто – возникает вопрос
“почему?”. Только благодаря возможности “почему?” как такового
мы способны спрашивать определенным образом об основаниях и
обосновывать. Только благодаря нашей способности спрашивать и
обосновывать для нашей экзистенции становится доступна судьба
исследователя» [162, с. 26]
Таким образом, анализируя условия формирования человеческой активности, представленные в исследованиях наиболее видных
представителей западной философии, таких как Платон, Р. Декарт,
И. Кант, И. Г. Фихте, Г. В. Ф. Гегель, А. Шопенгауэр, А. Бергсон, К.
Маркс, Э. Гуссерль, М. Хайдеггер, мы обнаруживаем, несмотря на
различия их философских систем, одну и ту же мысль. Мысль о том,
что человеческая активность предваряется торможением в человеке
всех животных природных сил, направленных на чувственное единичное и формирующих субъективно пристрастное отношение к
миру. В результате такого торможения происходит выход человека
в объективное всеобщее, которое мы обозначили в начале нашего
исследования как разум. Необходимо, конечно, отметить, что некоторые из рассмотренных нами философов (например, А. Шопенгауэр или А. Бергсон) не рассматривали разум как высшую познавательную способность человека. Но говоря о рассудке или об интуиции, они, в конечном счете, имели в виду именно разум, понимаемый как способность человека познавать всеобщее. Критика же ими
разума во многом была обусловлена тем, что под разумом данные
философы понимали, прежде всего, формальную логику. Такое понимание разума утвердилось в античности, но как показала история
философии, сведение разума к формальной логике является достаточно сильным его упрощением.
139
Итак, условием возникновения и развития как разума, так и человеческой активности является отрицательность, направленная на
инстинктивный биологический порыв (биологическую активность)
человека, прерывающая его, и в результате формирующая путем задействования зафиксированной в структуре мозга памяти предшествующих поколений, из однозначного отражения предстоящих
психике предметов, многозначное. Действие отрицания по отношению к инстинктивному животному импульсу, в конечном счете,
приводит к информационному взрыву, формированию сознания,
неотъемлемой характеристикой которого является, в сравнении с
психикой животных, именно многозначность и противоречивость
отражения мира. Сознание отличается именно тем, что в нём могут
быть одновременно представлены прямо противоположные точки
зрения на один и тот же предмет. И именно в силу этого оно свободно. Такого рода противоречия заставляют сознание искать способы разрешить их, что подвигает его к новому информационному
взрыву и к новым противоречиям. Связано это с тем, что сам объективный мир является противоречивым. Он сам движется и развивается путем создания и разрешения противоречий. В результате действия отрицания сознание начинает фиксировать эту противоречивость мира, в котором отрицательность также играет основополагающую роль, отражать ее в своей структуре. Иными словами, мир и
сознание, стремящееся отразить этот мир в его объективности, являются диалектичными. Отрицательность привносит в психическое
отражение человеком мира диалектичность, которой лишено психическое отражение животных. Противоречивость сознания заставляет
его расширяться (охватывая пределы мира как целого, также постоянно расширяющегося под влиянием самоотрицания) до уровня отражения всеобщего.
Философия зарождается из непосредственных еще неотрефлексированных переживаний сознания, отражающих его исходную
противоречивость и многозначность. Философия зарождается с целью разрешить те противоречия, которые изначально находятся в
сознании и мучают его, подвигая к выходу за свои пределы. Но чтобы разрешить стоящие перед сознанием противоречия, философия
должна понять его работу, обнаружить силы, препятствующие его
развитию. Ведь сознание обладает свободой, а значит, оно само может выбирать – существовать ему или нет, в нём самом могут присутствовать силы, способные его уничтожить. Философия обнару-
140
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]