Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Введение в политическую философию. Учебное пособие
.pdf
француза или русского во многих аспектах существенно различается.
В период античности и средневековья, как уже отмечалось, жизнь
и мировоззрение людей не были расчленены на отдельные сферы,
хотя это не обязательно предполагало согласие и гармонию интересов всех членов общества. Поэтому естественно, что идея свободы в
том выражении, которое она опучила, например, сначала у Аристотеля, а затем у св. Августина и Фомы Аквинского, исходила из того,
что свобода есть право членов общины, сообщества быть управляемыми в их собственных интересах. Б. Констан в своей известной
лекции «О свободе у древних в сравнении со свободой у современников» справедливо обосновывал мысль о том, что в античности свобода реализовывалась коллективно как свобода участвовать в осуществлении суверенитета общины и никоим образом не толковалась как отсутствие вмешательства общины в жизнь граждан.
Современное понимание свободы неразрывно связано с формированием и утверждением идей личности, гражданского общества и
правового государства. С переходом от средневековья к Новому времени, как указывалось выше, на смену старой пришла новая мировоззренческая парадигма, интегральной частью которой стала также
радикальная переоценка места и роли человека в обществе и, соответственно, идеи свободы. В данном контексте результаты изменений, приведших к утверждению этой парадигмы, нельзя оценивать
однозначно.
С одной стороны, Новое время создало беспрецедентные в мировой истории благоприятные условия для развития отдельно взятой
личности и реализации ее возможностей. Индивидуализм, основанный на отождествлении личной свободы и частной собственности,
стал могущественной стимулирующей силой развития производительных сил, общественного развития и формирования политической демократии.
Именно Новое время с его научным рационалистическим мировоззрением обеспечило условия для духовной эмансипации человека, подняло человеческий гений на невиданные высоты, дало ему
возможность проникнуть в покрытые непроницаемыми ранее покровами тайны микро- и макромира. Новые формы обустройства
жизни на рациональных, научных основах создали для людей удобства и комфорт, о которых люди прежних эпох не могли даже мечтать.
С формированием и институционализацией политической демократии и правового государства беспрецедентное в
141
Сущность свободы
истории человечества число людей получили личную свободу в экономической, политической, социальной и иных сферах. Более того,
эти процессы на определенном этапе дали отдельному индивиду возможность чувствовать себя властелином мира, единоличным творцом собственной судьбы.
Эти процессы и тенденции на протяжении всего Нового времени
нашли отражение в требованиях все более растущих слоев, сословий и групп населения освобождения от экономических и политических уз, предоставления им экономической, политической и религиозной свободы. Во многом именно эти требования лежали в
основе всех политических революций, начиная от Английской буржуазной революции середины XVII в. до Октябрьской революции
1917 г. в России, в результате которых были приняты документы,
вроде Декларации прав человека и гражданина, ставшей одним из
решающих документов Великой французской революции 1789 г.
Именно эти требования стали, с одной стороны, одним из решающих стимулов формирования рыночной экономики, свободного
предпринимательства и свободной конкуренции, а с другой – появления национального государства, идей, принципов, ценностей и
институтов политической демократии и правового государства, а
также концепции так называемого «государства-ночного сторожа».
В то же время они создали условия для отделения церкви от государства, освобождения интеллектуальной деятельности, науки, культуры, искусства от жесткой опеки государства.
Цена свободы
Казалось бы, теперь все зависит от самого человека, который может
защищать свои права и свободы без посторонней помощи. Но обнаружилось, что, завоевав свободу от цеховых, корпоративных и иных
уз, человек Нового времени одновременно освободился и от тех связей, которые при всех возможных здесь оговорках давали ему чувство уверенности и принадлежности к определенной общности. Если
в средневековом миросозерцании в центре мироздания располагался Бог, то теперь, когда человек самоопределился в качестве самоценного и автономного субъекта, именно себя он расположил в центре, вокруг которого как бы вращается весь остальной мир.
Вместе с открытием коперниковской системы мироздания претензии человека быть центром Вселенной со все более растущей оче-
Глава 5. Свобода и рабство как проблема политической философии
видностью стали выглядеть абсурдными, особенно перед
142
образом бесконечного, безмолвного пространства Вселен-
ной, безразличного к его запросам, страстям, устремлениям. «Вечное безмолвие этих бесконечных пространств страшит меня», — так
выразил это чувство Б. Паскаль. За свободу и независимость последовала расплата — человек как бы перестал рассматриваться венцом
творения и стал всего лишь частью природы, в принципе мало чем
отличающейся от остальных ее феноменов.
Несмотря на поразительные успехи в покорении природы и расширении пределов реализации своих возможностей, человек не научился должным образом управлять созданным им самим миром.
Как это ни парадоксально, индивидуализм — эта главная предпосылка утверждения автономии отдельного индивида — содержал определенные элементы, в конечном счете способствовавшие порабощению самого человека. Н. Бердяев, конечно, несколько преувеличивал, когда говорил, что гуманизм и порожденный им
индивидуализм неонтологичны и лишены бытий основы, поскольку не способствуют укреплению личностного начала в человеке. Но
нельзя отрицать, что оба они содержали возможность атомизации социальных связей, оставляющей отдельно взятого человека один на
один перед лицом всесильного государства.
В то же время постепенно верх брала тенденция трактовать человека в сугубо материально-детерминистском, прагматически-утилитарном духе. При таком подходе и свобода человеческой личности понимается прежде всего как свобода выбора способов и источников добывания средств к существованию, как свобода купли и
продажи. Владелец капитала использует наемного работника, как и
любой другой инструмент, машину, станок. В свою очередь, и работник использует работодателя для достижения своих сугубо утилитарных экономических целей. Вне этой взаимной полезности они
друг в друге вовсе не заинтересованы. Нередко в утилитарно-инструменталистских терминах объясняются не только экономические
отношения, но и весь комплекс межличностных отношений во всех
их формах и проявлениях. Возник феномен, получивший название
«отчуждение человека» от результатов своего труда и общественных
связей.
Такая оценка представляется верной, если ограничиться сугубо
экономическими, материально-вещными взаимоотношениями. Хотя
и здесь необходимы весьма существенные оговорки применительно
к труду вообще и продуктам своего труда в частности. Нельзя забывать, что порыв к деятельности и труду составляет одну из сущностных характеристик человека, а значит, и условие его свободы. К тому же труд нельзя понимать в чисто вещно-утили-
143
Цена свободы
тарном смысле, поскольку в большинстве случаев именно упорному, тяжкому, прямо-таки титаническому труду обязаны своим появлением великие творения человеческого духа.
Проблема свободы неразрывно связана с проблемой соотношения сущности и существования, которая для большинства социально-философских систем и по сей день остается неразрешимой дилеммой.
Наиболее остро и обнаженно эту проблему поставил экзистенциализм, который в противоположность большинству философ-ских
школ, постулировавших первичность сущности перед существованием, провозгласил, что существование человека предшествует его
сущности. «Для экзистенциалиста, — писал Ж.-П. Сартр, — человек просто существует, и он не только такой, каким себя представляет, но такой, каким он хочет стать» [72, с. 323]. Тем самым экзистенциализм возлагает всю ответственность на самого человека за то,
что и каков он есть. Экзистенциалист утверждает: «Человек осужден
быть свободным. Осужден потому, что не сам себя создал; и всетаки свободен, потому что однажды брошенный в мир отвечает за
все, что делает» [72, с. 327].
Исходя из этого, приоритет отдается существованию перед сущностью. В принципе можно согласиться с тем, что человек в определенном смысле действительно является творцом собственной судьбы. При оценке данного положения необходимо иметь в виду следующий момент. На призыв «познай самого себя», красовавшийся
на фронтоне храма Аполлона в Дельфах, Диоген дал очень выразительный ответ, суть которого состоит в том, что познание человеком
себя — непрерывный процесс, никогда не достигающий окончательной цели. Эту мысль особенно удачно выразил Г. Марсель в афоризме: «Быть — значит быть в пути». Мы в некотором роде пилигримы на этой Земле, и смысл нашей жизни состоит в том, чтобы с
достоинством пройти отведенный каждому из нас отрезок пути.
И еще. Человек — некий проект будущего, реализуемый в процессе прохождения этого пути. Человек может реализоваться, постоянно преодолевая природу, как бы постоянно выходя за пределы
собственной природы, или, как отмечал Ж.-П. Сартр, «проектируя
себя… вовне». В этом смысле человек сам себя формирует, создавая
искусственный мир культуры (сul-tura), противопоставляемый существующей самой по себе природе (na-tura). Поэтому вслед за экзистенциалистами можно сказать, что определяющее место в чело-
Глава 5. Свобода и рабство как проблема политической философии
веческом мире занимает мир человеческой субъективности.
144
Более того, попав в орбиту человека, реальности внешнего
мира приобретают новое качество, поскольку они превращаются в
неотъемлемые элементы мира самого человека.
Однако человек не в состоянии перепрыгнуть через себя. Именно в выборе одного из двух начал – добра и зла — каждый человек
несет персональную ответственность, здесь проявляется свобода его
воли. Более того, конструируя свою судьбу, он может в определенных пределах модифицировать свои сущностные начала, или, как
говорил С. Л. Франк, «преодолеть и преобразить свою природу, в
этом смысле человек есть существо самопреодолевающее» [77, с. 240].
Но все же сущность человека проявляется в его существовании. Существование человека представляет собой в значительной мере процесс реализации сложного мира задатков и потенциальных возможно-стей, заложенных в его природе. Но все же он не может преодолеть свою природу, идти дальше тех границ и пределов, поставленных
ему его собственной природой.
Разумеется, человек может изменить эти условия и параметры,
порой существенно, но опять же в пределах, обозначенных собственной природой. Человек не может быть чем-то, что может быть или
должно быть преодолено. Как представляется, он может исчерпать
себя или прекратить свое существование как биолого-социальный
вид, но не может перейти в какое-то иное состояние, иначе он перестанет быть человеком. Ибо, как показывают антропологические и
исторические исследования, человек со времени своего выделения
из стадного состояния и приобретения видовых характеристик homo
sapiens по своим социобиологическим и психофизиологическим
качествам в течение многих тысячелетий претерпел лишь незначительные изменения.
Фундаментальные свойства, присущие ему как особому виду, сложившемуся еще в доисторические времена, остаются неотвратимо
присущи его природе и в наши дни и, возможно, останутся всегда.
«Быть может, — писал в данной связи К. Ясперс, — нам грозит опасность вновь превратиться в людей каменного века, ибо мы, собственно говоря, никогда не переставали ими быть» [91].
Двойственная сущность свободы
Парадокс человека состоит в том, что он постоянно стремится к преобразованию и даже преодолению собственной природы, стать нечто большим, чем он есть на самом деле. Этот факт нашел выражение в той широкой популярности, которую получила известная максима одного из основателей софизма Протагора:
145
Двойственная сущность свободы
«Человек есть мера всем вещам — существованию существующих и
несуществованию несуществующих». В гуманистической традиции
и связанном с ним рационализме этот тезис стал одним из центральных. Приверженность ему в конечном счете вылилась в беспредельную веру в человека и его деяния. На протяжении всего Нового времени шел неуклонный процесс секуляризации сознания и жизни,
приведший в конечном счете к развенчанию Бога, божественных,
мистических начал жизни и возвеличению человека.
Свое логическое завершение эта вера в человека нашла в мировоззрении Просвещения. У Вольтера, например, мы видим реабилитацию и возведение на пьедестал чувственного человека, человека
гедонистического со всеми своими плотскими потребностями и устремлениями. Л. Фейербах, отвергнув Бога, оставил человека в качестве центрального элемента мироздания. Своего апофеоза эта традиция достигла у М. Штирнера, который в своей работе под характерным названием «Единственный» противопоставил
атоми-стически понимаемого индивидуального человека всему остальному миру. И не только он. «Есть мгновения, — писал А. Камю
в «Мифе о Сизифе», — когда любой человек чувствует себя равным
Богу. По крайней мере, так говорят. Но богоравность приходит,
когда, словно при вспышке молнии, становится ощутимым поразительное величие человеческого ума» [34, с. 92].
Да, это действительно так. Но, как показал опыт истории, чрезмерная вера в человека, максима «человек есть мера всех вещей»
рано или поздно вырождается в полный сатанинской гордыни постулат: «Если Бог есть, как вынести мысль о невозможности быть
им?» У Лукреция человек, низвергая недостойных в его глазах богов, сам занимает их место. Человек Нового времени в своем стремлении оправдать низложение Бога выступает с претензией на занятие его места путем самопреодоления и превращения себя в сверхчеловека, в богочеловека, ставшего, как сказал бы Ф. Ницше, по ту
сторону добра и зла. Иначе говоря, достигнув определенного уровня самопознания, люди возжелали быть «как боги, знающие добро
и зло», тайны мироздания и собственного бытия.
Однако в конечном счете задача возведения на пьедестал Бога
самого человека оказалась столь же абсурдной и невыполнимой,
сколь и попытки библейского Нимрода с помощью Вавилонской
башни штурмовать Небо. Его бесчисленные последователи нашли
утешение в иллюзии развенчания Бога, декларируя мысль о том,
Глава 5. Свобода и рабство как проблема политической философии
что «Бог умер». Но всякий раз слухи о смерти Бога оказы-
146
вались чрезмерно преувеличенными. Он возрождался в со-
знании людей в разных ипостасях и проявлениях, порой самых извращенных, вывернутых наизнанку, как сказал бы П. Тиллих, демонических. Богохульствуя, самый последовательный противник
веры зачастую подсознательно ищет новых идолов и богов для поклонения.
Поэтому не удивительно, что самым парадоксальным образом в
наш век просвещения миросозерцание движений и политических
сил, выступавших за отмену религиозной веры, рано или поздно приобретало форму той же самой религиозной веры, наряженной в атеистические одеяния и аксессуары. Так, в тоталитарном сознании
отказ от одних идолов обернулся простой заменой их другими. На
место низвергнутого христианского Бога были возведены новые, уже
атеистические идолы, многим из которых по масштабам и характеру своих деяний уместно было бы расположиться рядом с самим
Вельзевулом.
Общественная форма жизни во всех ее проявлениях представляет собой воплощение объективной сверхчеловеческой идеи независимо от того, как и кем она порождена — божественным началом
или самим человеком — и какими путями утвердилась в качестве
объективно существующей данности. Сверхчеловеческой — в том
смысле, что общество как воплощение этой идеи есть нечто неизмеримо большее, чем просто совокупность людей, их интересов, выражение человеческих страстей и стремлений.
Поэтому не удивительно, что перед человеком каждый раз с новой силой встает извечный вопрос о своем месте в мире, о смысле
жизни вообще и своего собственного существования. После потери
чувства опоры и уверенности в нем просыпается новый страх, уже
связанный не только с незыблемыми границами конечного мира,
противостоящими устремленности человека к широте и простору.
Избыточная, слишком восторженная вера в человека и человек,
предоставленный самому себе, при определенных условиях могут
быть просто опасны. Если человек — мера всех вещей и нет над ним
никакого другого начала, выше него самого, то естественно, что его
неотступно преследует соблазн сделать категорическим императивом руководства в жизни максиму: «Что хочу, то и делаю». Но обнаружилось, что человек, возомнивший себя на троне Творца, не способен выдержать испытание столь высоким вознесением. И в своем
стремлении к разоблачению и развенчанию всего и вся он готов к
разворачиванию усилий по развенчанию и своеобразной «отмене»
и самого человека. И доведенный до крайности и ничему не
подчиняющийся индивидуализм подрывает индивидуаль-
147
Двойственная сущность свободы
ность и личностное начало человека. По сути обожествление «единственного» порождает появление в европейской общественно-политической мысли сомнение к самой идее человека. Показателен в
этом отношении тезис Ф. Ницше, который провозгласил смерть Бога
и в то же время объявил, что человек — это просто мост к сверхчеловеку, что «человек — это нечто, что должно быть преодолено».
Устремленность, порыв к самореализации лежит в основе жизни,
жизнь является воплощением этого порыва. Два начала — стремле-
ние к свободе и в то же время приверженность к самоорганизации и
порядку — лежат в самой природе человека. Он как бы создан для
свободы, для реализации своей свободной воли, устремления вверх,
для полета, поиска, открытия неизведанных далей и глубин мироздания. Более того, человек постоянно нацелен на прогресс, это в
самой его природе. Однако эта устремленность сама по себе нейтральна: она может быть причиной как творческих, так и разрушительных деяний человека. Как будет показано далее, в самой природе человека наряду с приверженностью началам добра равновеликое место занимает такая же приверженность началам зла.
Естественно, что человек — существо общественное, наделенное
чертами социальности, приверженности коллективному началу, доброты, любви к ближнему, альтруизма и т.д. Но одновременно в нем
сидит зверь, являющийся средоточием импульсов жестокости, садизма, жадности, зависти, гордости, тщеславия и корыстолюбия и т.д.
Оценка деяний людей должна быть основана на учете не только разумного и доброго начала в человеческой природе, но и на осознании несовершенства человека, его приверженности злу, разрушению и хаосу.
Из всего сказанного вытекает, что свобода воли как устремленно-
сти, хотения самореализации, взятая сама по себе, абстрактная сво-
бода воли безразлична с точки зрения добра и зла, в том смысле, что
человек одинаково способен и на добрые и на злые деяния. А. Шопенгауэр называл это liberum arbitrium indifferentae — безразличие свободы воли.
Положительный или отрицательный оттенок она принимает, лишь
когда речь идет о том, в каких целях она используется. С данной
точки зрения особо важное значение имеет то, что преступление,
грех, зло, равно как и добро, категории общественно-исторические, они немыслимы вне общественных отношений между людьми.
Они лишены смысла в мире животных, поскольку это — категории,
Глава 5. Свобода и рабство как проблема политической философии
пронизанные нравственным, оценочным, нормативно-пра-
148
вовым началами. Правила и нормы могут быть применимы только в
отношении субъектов, наделенных волей и сознанием.
Преступление и грех — первоначально это, собственно говоря,
те действия членов рода или племени, которые являются нарушением установленных табу и норм поведения. До установления этих
норм и табу не могло быть и их нарушения, стало быть, не могло
быть также преступления и греха. Поэтому не случайно в послании
к римлянам апостол Павел говорит: «Хотя и до закона грех был в
мире, но грех не вменяется, когда нет закона».
Только свободный человек может быть носителем как самой нравственности, так и других ценностей и качеств, в совокупности делающих его человеком в истинном смысле этого слова. Более того, в
свободе коренится возможность как высочайшего добра, так и низменнейшего зла, свобода есть открытый путь как вверх, так и вниз.
Нередко они предполагают друг друга, поскольку деяние, которое
в одном контексте оценивается как добро, в другом аспекте можно
рассматривать как зло. Примечательно, что знаменитый тезис Протагора иногда истолковывается в том смысле, что человек есть мера
всех вещей и в тех случаях, когда люди расходятся между собой во
мнениях. При таком подходе трудно установить, кто из них прав, а
кто не прав, поскольку объективной истины, одинаково приемлемой для всех людей, не существует.
Свобода воли потеряет смысл, если ей оставить одну-единственную альтернативу из всех возможных. Одна-единственная истина и
один-единственный путь ее постижения исключают свободу выбора. Монополия, монизм, отсутствие свободы выбора противоречат
самой природе человека, чреваты окостенением и губительны для
прогресса человеческого духа. Подавление свободной воли, стремление делать все по-своему, продолжающееся длительное время,
может стимулировать пробуждение подавленных инстинктов, и человек может захотеть хаоса, революции, разрушения, крови. Из рационально мыслящего человека он превращается в существо с иррациональными побуждениями, устремлениями, деяниями.
Свобода на то и свобода, что она предоставляет возможность свободного выбора одной из множества альтернатив, в том числе и ñâî-
боду выбора между добром и злом. Коль скоро человек является одновременно воплощением как добра, так и зла, невозможна и история, которая зиждилась бы только на одном из этих начал. Более
того, исторический опыт воочию продемонстрировал, что не существует каких-либо гарантий торжества начал добра и разума
в мировом бытии. Проявляясь и активно действуя в облике
149
Двойственная сущность свободы
явлений этого мира, зло слишком часто торжествовало и продолжает
торжествовать свою победу.
Однако неизбежность и неустранимость мирового зла отнюдь не
означает тщетность и обреченность борьбы с ним. Истинная свобода предполагает способность и возможность выбора между добром и
злом в пользу первого. Именно в вечной борьбе со злом, в конечном
его преодолении человеку суждено реализовать свои сущностные
характеристики, каждый раз заново утверждать свои права и притязания на жизнь на началах добра, доказывать, что зло не есть нечто
непреложное и что оно отнюдь не правит миром.
Социальная сущность свободы
Общество — ýòî прежде всего союз личностей, и вне их оно лишено
смысла. Характер общества зависит от составляющих его личностей,
налагающих печать своей воли, своих устремлений, нравственных
ориентиров на формы общественной жизни. Свобода личности, в
свою очередь, предполагает определенные социальные и политические условия. В частности, она требует наличия как многих цент-ров
власти, исключающих монополию какого-либо одного лица, социальной группы, партии и т.д. и уравновешивающих всевластие государства, так и свободы выбора во всех сферах общественной жизни.
Основополагающее значение с этой точки зрения имеет частная собственность. Вслед за Гегелем можно сказать, что гражданское общество — это сообщество частных собственников, которые независимо
от своего социального статуса, религиозных и политических воззрений, расовой, этнонациональной принадлежности и т.д. в юридически-правовом отношении равны перед законом.
Разумеется, в современных условиях роль частной собственности нуждается в определенном переосмыслении, но фактом остается
то, что свобода выбора в важнейших сферах жизни, в том числе и
политической, предполагает свободу экономического выбора, что
также предполагает наличие альтернативных источников получения
средств существования. Не может быть свободы личности там, где
нет разнообразия, многообразия источников жизнеобеспечения и
свободы экономического выбора. Каждый член общества вправе преследовать свои интересы с помощью всех средств, предусмотренных
законом, выбирать род занятий и профессию, место проживания
и т.д.
Глава 5. Свобода и рабство как проблема политической философии
В то же время суть самой идеи гражданства состоит в том,
150
что, отстаивая свои права и интересы, отдельно взятый граж-
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]