Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Основы лингвокультурологических исследований языка, литературы и фольклора (на материале русского и чеченского языков и литератур)
.pdf
71
совершает страшный поступок: сноха избавляется от еще не рожденного
малыша. Первая мысль старого Атаби – поступить так, как должен поступить
любой чеченец со своим кровником. Родственники невестки должны ответить
за «убийство нашего человека». Но Карибат останавливает мужа, ведь
«преступление» совершено с согласия сына, то есть вина обоюдна.
Известие об этом становится для Атаби и Карибат крушением мира –
мира казавшихся им вечными ценностей: «Он думал, что надо жить так, чтобы
жена рожала детей, ухаживала за двором, заботилась о своей семье, муже.
Думал, что мужчина должен искать благ для семьи, чтобы она не пребывала ни
в холоде, ни в голоде, воспитывать детей культурными людьми,
соблюдающими обычаи. Все, о чем он думал, состарилось вместе с ним,
отошло, обветшав. Он этого не знал, не знал…» [21: 12].
Экзистенциальная дихотомия вины и ответственности является одной из
центральных в рассказе и представлена писателем как доминантная черта
чеченской ментальности. Человек в ответе за все, что происходит в этом мире и
с ним самим, и с его семьей. Поэтому старик ищет причины того, что сын не
стал преемником нравственных заповедей, которые непреложны для него
самого и получены от пращуров по генеалогической схеме семи праотцов, в
прошлом, где же совершена ошибка… «Он вспомнил семерых своих предков.
Потом взвешивал все свои поступки. И не нашел ни одной причины. Казалось,
за корни невозможно уцепиться. Они были чистыми. Они-то живы. Вот ветви
стали высыхать. Цветение тоже бывает нездоровым, будь оно не ладно» [21:10].
Какую же роль играет концепт «дикая груша» в этом повествовании?
Дикая груша упоминается в начале рассказа, когда старик еще пребывает в
эйфории ожидания первенца своего сына. Что нужно будет ребенку, новой
жизни? Тепло, огонь очага… Атаби ездит в лес собирать дрова, которыми он
заполняет весь двор и навес. В лесу же, трудясь, он прерывается на молитвы на
зеленой траве, перед которыми совершает омовение. После них – краткий
отдых – сон под дикой грушей.
Обратим внимание на то, что в «Илли о Прекрасной Таху», устав от
прополки, Прекрасная Таху, расслабившись в тени раскидистой груши, заснула.
Тут появился внезапно Ишхойский Али и, заметив незнакомку, не потревожив
девушку, аккуратно снял с нее дорогие украшения. Проснувшись и обнаружив
пропажу, девушка посчитала себя опозоренной и решила во что бы то ни стало
найти обидчика, к которому питает одновременно с негативными эмоциями
чувство любви.
Итак, в обоих случаях герои засыпают под дикой грушей после
созидательного труда.
В общей символике груша является символом долговечности, так как
грушевые деревья долго живут. Кроме того, расширяющаяся книзу форма
груши напоминает женскую фигуру, и, по-видимому, поэтому этим плодам в
символике глубинной психологии приписывается интимное значение. Груша
также олицетворяет надежду и здоровье, любовь и материнство.
72
Очевидно, что и в рассматриваемых примерах из чеченской
художественной словесности груша сохраняет и отражает эту символическую
нагрузку. Качество долговечности в рассказе М. Бексултанова – это его
представления о незыблемости вековых нравственных установок, которыми
живет старик Атаби и которыми жили предки. В «Илли о Таху» долговечность
выступает как проявление зародившегося в девушке чувства любви. И в илли, и
в рассказе плодородность, женское начало также получают свое воплощение:
Атаби трудится (практически его цель – зажечь новый огонь в очаге) ради
продолжения своего рода, огонь здесь – символ семейного благополучия и
мира, Таху (женское начало, душа) ищет свою вторую половину – Али
(мужское начало, разум), чтобы достичь гармоничного воссоединения инь и ян,
результатом которого в земной жизни, по логике, является ребенок – плод
любви.
Но это общечеловеческое содержание концепта «груша», отраженное в
чеченском фольклорном тексте и авторском произведении. В чем же
этническое своеобразие данного образа? Этническое, чеченское,
предположительно, содержится в определении к груше – она дикая. Именно
дикая груша растет в чеченских лесах. Многое время она спасала от голода,
наряду с другими дикорастущими породами плодовых деревьев.
На наш взгляд, «дикая» в этом случае подразумевает «свободная»,
неокультуренная, естественная, природная… Общеизвестно, насколько
исторически значимо понятие «свобода» для чеченской ментальности. Оно
заложено в том числе в традиционную формулу этикетного приветствия и
прощания: «Марша вогIийла!» – «Приходи свободным!», «Марша гIойла!» –
«Уходи свободным!» – «Марша Iойла!» – «Живи свободным!»
Под дикой грушей хочется расположиться на отдых после созидательного
труда, в ее тени ощутить эту свободу и максимальное слияние с природой и
Вселенной. Но и в рассказе современного автора – Мусы Бексултанова, и в
старом фольклорном тексте герои погружаются в сон, олицетворяющий, с
одной стороны, некое трансцедентальное состояние, в котором лучше
постигаешь сущность вещей и самого себя, ощущаешь связь времен, видишь
прошлое и заглядываешь в будущее, с другой – находишься в неведении, в
состоянии хаоса, ведь разумное начало спит, уступая место деструктивному
мышлению. Именно в состоянии сна Ишхойский Али распоясывает Таху и
исчезает, что в дальнейшем приведет к гибели обоих и воссоединению души –
женского начала (Таху) и разума – мужского начала (Али) на небесах.
Пояс имеет охранительную функцию, является «символом
организованных эмоций, подчиненности инстинктов» [24:295]. Следовательно,
оставшись без него, Таху выпускает на волю свои эмоции и перестает
контролировать свои инстинкты, что и приводит впоследствии к трагическим
событиям. Сон под дикой грушей – неконтролируемая свобода для Таху.
А для Атаби, героя М. Бексултанова, сон под дикой грушей – это намек
на иллюзорность его мечтаний о возможности сохранения в век
глобализационных, порой агрессивных, перемен старочеченского мировидения.
73
Возможно, сам автор и не думал вкладывать подобную мысль в данную
символику, но неслучайное соседство столь выразительных образов – «дикая
груша» и «сон» – дает возможность и для такой интерпретации. «Заслуга
художника не в том минимуме содержания, которое думалось ему при
создании, а в известной гибкости образа, в силе внутренней формы возбуждать
самое разнообразное содержание» [144: 167].
Сон – это маленькая смерть, ведь в нем герой не может управлять ни
собой, ни ситуацией.
В рассказе «Дорога, спускающаяся в село» Мусы Бексултанова мы также
встречаем фитоним «дикая груша». Герой новеллы хранит в своем сердце
память о возлюбленной, погибшей под колесами автомобиля. Частые
воспоминания о девушке, счастливых детстве и юности, связанных со
встречами с Айзой, придают щемящую минорную тональность «светлой
грусти» каждой строчке текста.
Возвращаясь со школы, необходимо было пройти через ручей мимо
дикой груши. На ее ветвях примостилась сова. Школьники бросали в нее
камни, но не попадали. Джабраил, герой рассказа, поддавшись всеобщим
шалостям, тоже бросает камень и попадает прямо в клюв. Сова падает в ручей,
его воды уносят тело птицы. Этот случай знаковый для героев новеллы.
Любимая девушка Айза, которой предначертано уйти из этого мира в пору
своего весеннего цветения, разбрызгав красные звезды по асфальту (а ведь это
так противоестественно – смерть в самом расцвете), как бы предчувствуя не
столько трагедию собственной жизни, сколько боль, которую вечно будет нести
в себе ее друг, вдруг предрекает, словно Кассандра: «Не будет тебе в этой
жизни удачи, Джабраил! Мне кажется, что не будет…»
С одной стороны, сова является метафорой мудрости. Однако этот образ
имеет и зловещее содержание, символизируя смерть, ночь, во многих культурах
она воспринимается как вестник несчастья. Итак, покусившись на мудрость, а
следовательно, порядок, гармонию, герой как бы пробуждает силы зла,
запуская механизм смерти.
Однако, несмотря на печаль, поселившуюся в сердце Джабраила после
гибели Айзы, он остается цельной, сильной натурой, способной к вечному
чувству, побеждающему смерть. В этом свобода духа героя и его
экзистенциальный выбор – любить вопреки смерти, хранить светлый облик
девушки в своей памяти. Концепт «дикая груша», таким образом, и здесь
включает в себя понятие свободы, душевной гармонии и долговечности.
Обратим внимание, что дикая груша растет на берегу ручья. Вода имеет
свойства очищения и преображения, является символом эмоциональной сферы.
Рассказ не только о любви, в нем, как и во всем творчестве Мусы
Бексултанова, остро звучит тема теряемой чеченцами в волнах хроноса и
истории национальной идентичности. Джабраил в своих внутренних монологах
с горечью размышляет о постепенной утрате таких столпов чеченской
ментальности, как «сий» – честь, «йахь» – соревновательность в достойных
делах, «эхь» – стыд, совестливость. Он ощущает себя человеком, живущим не
74
в своем времени. Сожалеет о том, что не ждет встреч с любимой у ручья в
черкеске, папахе и с кинжалом на поясе, что его конь не фыркает, узнав
поступь приближающейся красавицы. В целом – это ностальгия по
«чеченскости», так называемой «нохчалла» (нохчи – самоназвание чеченцев),
включающей для мужчин (къонахов) неписаный свод правил, состоящий из
определенных этических формул (гIиллакх-оьздангалла), коими и являются в
том числе названные выше понятия «йахь», «сий», «эхь».
В повести другого чеченского прозаика Мусы Ахмадова также заложено
символико-ментальное переплетение концептов «дикая груша» и «вода»,
причем в самом ее названии – «Дикая груша у светлой реки».
В этой повести, посвященной военным событиям в Чечне в конце XX –
начале XXI вв., М. Ахмадов апробирует три идеи, каждую их которых
воплощают друзья детства Довт, Берс и Дени. Их выбор осознан и свободен,
каждый идет собственным путем.
Довт – сторонник независимости Ичкерии, воюет в отрядах ополчения.
Дени же, напротив, с оружием в руках отстаивает целостность России. Берс
выбирает путь мира – он художник, его идеал – искусство, семейные ценности,
дети. Далее происходит проверка этих идей. Берс погибает, но не потому, что
он является носителем ложных ценностей. Напротив, в этом гнусная правда
войны: невиновные, мирные граждане становятся первыми жертвами подобных
военных конфликтов, поэтому его смерть закономерна. В символическом
смысле – это покушение войны на самые основы бытия – человеческую жизнь,
семейное благополучие… Это и уничтожение прекрасного, олицетворением
которого является искусство. И как жестокий итог – смерть, сиротство,
бездуховное, опустошенное общество.
Смерть Берса обличает обе идеи – вооруженным путем нельзя добиваться
кажущейся тебе справедливости. Ценности, носителем которых является Берс,
не уходят вместе с ним. Его продолжение – в детях. Гибель героя, таким
образом, не опровергает, а укрепляет его позицию, обличая зло.
Необходимость спасения незнакомых детей, после гибели родителей
переживающих войну в одном из подвалов, объединяет Довта и Дени. Здесь
также налицо прозрачность символики: примирение ради будущего народа,
олицетворяемого этими малышами.
Погибает и Довт, разочарованный в идее независимости, ставшей
формальным предлогом для агрессии против его народа.
Последняя сцена повести после выстрела в сердце Довта сакральна: его
душа устремляется в вечность, где встречается с Берсом. «На берегу видна
высокая дикая груша. В тени ее сидит Берс и ест маленькие плоды, омывая их в
чистой воде. Довту очень хочется поскорее дойти до него, чтобы, сидя рядом с
ним в тени груши, на берегу светлой реки, вкушать маленькие желтые плоды,
окуная их в реку» [15: 40].
До этого финального момента концепт «дикая груша» был обозначен
лишь в названии. Освободившись от ложных идей, герой оказывается у дикой
груши. Пафос повествования, таким образом, – в апелляции к здравому смыслу,
75
в поиске национальной перспективы. Как видим, и в этом произведении
концепт «дикая груша» олицетворяет внутреннюю свободу и гармонию.
Художественная картина мира не является первичной, она опосредована
дважды – языком произведения, а также индивидуальным авторским
мышлением. Но все же и в художественной картине мира отражается
специфика национальной концептосферы, так как автор является носителем
сложившихся в данном этническом обществе архетипов, стереотипов,
символов, мифологем.
Поэтому, мы полагаем, что концепт «дикая груша», ввиду его
повторяемости в произведениях разных авторов, тем и жанров и в фольклорных
текстах, является национально обусловленным и символически содержит в
своей семантике такие важные для чеченского сознания понятия, как «свобода»
внутренняя и внешняя; естественная жизнь, в согласии с законами природы;
этические идеалы, сформированные предшествующими поколениями. Данный
концепт часто реализуется в тесной взаимосвязи с такими символами, как
«сон», «смерть», имеющими различную смысловую нагрузку (сон сознания,
нежелание признать очевидные изменения, слабость человека, не способного
противостоять времени, другим обстоятельствам, неконтролируемость
ситуации, либо вечную жизнь, которая только и может даровать полную
душевную гармонию); сова (смерть, мудрость, предвестие несчастья); вода –
омовение перед молитвой, ручей, река (очищение, уходящее время, абсолютная
свобода, внутреннее преображение).
Волк
Процесс национальной самоидентификации во многом опирается на
базовые понятия народной культуры, заложенные в язык, так называемые
архетипические модели. Одной из таких ментальных констант у многих
народов мира является образ волка, который представлен в системе «вечных
символов», наряду с такими архетипами как Мать, Мудрый старец, Вода, Дом и
др.
Изучение символики волка позволяет вскрыть кодовые замки к
пониманию культурных матриц этносов, для которых данный образ является
одним из ключевых анималистических архетипов.
Тотемные животные выступали «опорными точками этнического
мировоззрения, а затем эти образы получили художественно-эстетическую
трансформацию в национальной литературе» [166]. В фольклоре славян
упоминаются «плохие» оборотни, которые убивали людей и похищали скот, и
оборотни «хорошие». Аналогом доброго оборотня следует считать волка в
русской «Сказке об Иване-царевиче, Жар-птице и сером волке» [107], – он
выступает в качестве советчика и помощника сказочного героя.
В мифологии индоевропейцев идеальных воинов тоже сравнивали с
волками [139: 16], – неутомимыми в переходах охотниками, жестокими и
храбрыми. В мифологии ранних скотоводческих сообществ волк представлен
как хищник. Если у ранних христиан волк был символом дьявола и ереси,
76
то в античности Волк предстает как священное животное. Волчица,
выкормившая Ромула и Рема – легендарных основателей Рима, была
воплощением образа Матери. У тюркских народов – киргизов, алтайцев, саха
(якутов) – волк выступает в качестве прародителя. В тюркском эпосе также
просматривается мотив оборотничества – превращения эпических богатырей
в волка и наоборот. Тема оборотня получила развитие и в фольклоре
«арктических» народов [196].
Волк как представитель животного мира является носителем
противоречивых, дуалистичных качеств: с одной стороны, это коварный
хищник, кровожадный, жестокий, свирепый и дикий, с другой – это самое
свободолюбивое животное, которое практически невозможно приручить, тем
более дрессировать, в отличие от «царя зверей» – льва; он отличается
верностью волчице, преданностью ареалу своего обитания, занимается
воспитанием своих волчат, то есть прекрасный семьянин; бесстрашие – еще
одна его черта, ведь в любой схватке он бьется неистово и до конца; эти
животные никогда не подбирают падаль, что говорит об их чистоплотности…
Поэтому каждый народ, исходя из собственных ментальных предпочтений,
актуализирует в образе волка определенные положительные либо
отрицательные черты, важные для той сетки нравственно-этических координат,
в рамках которых складывается его мировоззрение.
В чеченском художественном сознании волк является одним из
центральных символов, поскольку исторические условия борьбы за
независимость и родную землю от всевозможных попыток колонизации
привели к тому, что высшей точкой аксиологической шкалы чеченцев является
представление о свободе. Этому также способствует сложившийся в течение
тысячелетий неписаный нравственно-этический кодекс взаимоотношений, в
котором личная свобода доминирует над всеми другими формами
существования и нравственными ценностями. Значимость концепта «свобода»
отражают, например, традиционные этикетные формулы чеченского языка,
некоторые из которых мы называли выше: «Марша вогIийла!» – «Приходи
свободным!» (приветствие), «Марша Iойла!», «Марша гIойла!» – «Живите
свободно!», «Идите свободно!» (прощание). Благопожелание себе перед сном:
«Маьрша вижийта, маьрша гIовтийта!» – «Лечь свободным, встать
свободным!» Привет знакомому, другу, родственнику передается
однокоренным с лексемой «маршо» («свобода») словом «маршал»: «Маршал
ло!» – «Передай привет!» Пожелание выздоровления также содержит этот
корень: «Дала маршалла дойла!» – букв.: «Пусть Всевышний освободит!», то
есть излечит.
Однако, как справедливо отмечает народный писатель ЧР Муса Ахмадов,
«свобода не означает для человека возможность делать все, что ему хочется.
<…> Свобода для человека – осознание того, что находящийся рядом с ним так
же свободен, как и он сам, и его свободу необходимо беречь так же, как и
свою» [16: 20].
77
В результате наблюдений за животным миром предки чеченцев заложили
в так называемое «коллективное бессознательное» устойчивую ассоциативную
пару: «волк – свобода», именно этим определяется тот факт, что в чеченской
языковой картине мира есть множество свидетельств воплощения данной
неразрывной связи. Лаская ребенка, мать, а чаще отец называют его волком:
«Сан борз йу хьо!» – «Ты мой волк!» (в чеченском языке, в отличие от
русского, отсутствуют диминутивы, что также является проявлением
ментальных качеств народа, не склонного к сентиментальности, особенно к
демонстрации чувств и переживаний, поэтому именно «волк», а не «волчонок»
либо «берзан кIеза» – «щенок волка»). Как бы в шутку укоряя ребенка, отец
может сказать: «Ма борз хира йац хьох!» – «Не быть тебе волком!» Вариаций
подобного обыгрывания лексемы «волк» в общении с ребенком в чеченском
языке немало, что, безусловно, способствует формированию в сознании
развивающейся личности определенных этических координат: смелости,
решительности, быстроты реакции, подвижности, независимости – все эти
коннотации так или иначе включены в символику волка, которая на
коммуникативном уровне «навязывается» подрастающему мальчику как
нравственный ориентир.
Другой способ «встраивания» в подсознание члена общества
нравственно-этических установок – фольклорные произведения и фразеология,
являющиеся объективным свидетельством специфических черт национального
характера, так как коллективные ментальные установки в устном народном
творчестве наиболее концентрированно содержат «энергию» и «дух» народа.
Кроме того, уникальность образного мышления этноса, своеобразие его
видения мира проявляется именно в фольклорном творчестве, в
оригинальности метафорики и символики, когда даже «вечные символы»,
помимо общечеловеческих, содержат национально обусловленные
семантические пласты.
Одно из самых известных произведений чеченского фольклора – «Узам
турпала Нохчо». «Турпал» в переводе с чеченского языка – «герой», чеченским
мальчикам часто дают при рождении это имя, в фольклоре оно является именем
собственным – так называют прародителя чеченского племени. Этноним
«нохчо» представляет собой самоназвание чеченцев, этимология его точно не
установлена. Одна из популярных в народе версий связывает происхождение
этого слова с пророком Ноем, по другой версии, оно восходит к чеченскому
«нох» – «плуг».
Турпал Нохчо – один из чеченских фольклорных прапрапредков. В
рассматриваемом узаме (жанре чеченской лиро-эпической поэзии) волк и лев
сопровождают рождение чеченской нации, таким образом актуализируются
такие качества как бесстрашие, мужественность, свободолюбие, героизм,
вплоть до ощущения превосходства над остальными детьми человечества:
«Когда щенилась волчица,/в эту ночь нас мать родила; / в то утро под рычание
льва дали нам громкие имена./Мы, чеченцы, отца Турпала сыны…» [208: 250].
78
Нанизывание анималистических образов, особенно в сравнительных
оборотах, в характеристике героя – распространенный прием любых
фольклорных текстов, в чеченском варианте положительный персонаж часто
сопоставляется с парой «волк-лев»: «Волка смелее был, льва был быстрее/Всех
превзошедший отвагой своею/Таха-чеченец» («Илли об Умаре, сыне Тахи»)
[208: 66].
Эталон исключительности, выражающейся в непокорности,
выносливости, бесстрашии, гордыне, презрении к смерти, отчаянном
благородстве, патриотизме, содержится в одной из красивейших чеченских
притч «Борз» («Волк»). В день страшного суда Всевышний наслал на землю
ураган, разрушая скалы, иссушая моря, а сушу заливая водой, все живое
спасалось бегством, в панике искало прибежища, и лишь волк не сдвинулся с
места, мощные порывы ветра содрали с него шкуру, оголив его кровавый
скелет, но он выстоял. Что же придало ему сил? Ответ звучит из уст волка:
«Земля, на которой я стою, – моя родина. Какое бы несчастье ни постигло меня,
я не покину ее ни за что и никогда» [208: 262]. Таким образом, еще одним
семантическим стержнем концепта «волк», помимо перечисленных, является
«любовь к родной земле», необходимость разделить с ней все беды и
страдания, понимание того, что родина только одна. Несмотря на рассеянность
чеченского этноса по миру в XXI веке в силу военных, экономических и других
причин, чеченцы продолжают хоронить своих представителей только на родной
земле. И в какой бы точке земного шара ни встретил человек смерть,
возвратиться он должен, в соответствии с национальной психологией и
традициями, в родную землю. Эта же притча метафорически объясняет, почему
в истории Кавказской войны XIX в. так длительно и мужественно, с угрозой
дойти до полного уничтожения, противостоял колонизации именно чеченский
народ, в то время как другие народы Северного Кавказа, поняв
бессмысленность и гибельность дальнейшего сопротивления, нашли в себе
силы добровольно войти в состав Российской империи.
В илли – героических песнях чеченцев – герой часто сравнивается с
волком. Однако смысловая нагрузка этих уподоблений не всегда однозначна.
Так, в «Илли о сыне Вдовы и князе Монце» рефреном звучит следующее
красноречивое сравнение: «Словно волк матерый перед стаей, впереди
дружины мчится князь» [208: 7]. Князь Монца – довольно сложный,
противоречивый персонаж: с одной стороны, он обладает такими качествами
как смелость, удальство, рискуя жизнью, ведет дружину за добычей для
бедных. И, сравнивая его с волком, илланча (исполнитель илли, в большинстве
случаев – сказитель) подчеркивает именно эти благородные черты героя. С
другой стороны, князь поступает коварно в отношении главного
собирательного героя чеченских илли – Вдовьего сына, представляющего собой
народный идеал къонаха – достойного молодца: бросает его на поле боя на
верную гибель. Причем, привлекая юношу в свой отряд, Монца использует
лексику родительского покровительства: «Обучу тебя, как волк волчонка» [208:
9], что обеспечивает ему доверие Вдовьего сына. Это редкий пример, когда
79
дуализм образа волка накладывается на одного персонажа: смелый, но
коварный Монца.
В «Илли о Черном Ногае» отважный десятилетний мальчик, сын Ногая,
награждается сказителем наивысшей похвалой: «…волком поджарым казался
он – волком как будто и был маленький сын Ногая» [208: 26].
Интересно, что сын Ногая – инонациональный персонаж, этническая
принадлежность которого объясняется именем отца – ногаец. По сюжету илли
Черный Ногай отпускает с 60-тью чеченскими кантами (чеч. – парнями) сына,
которому «до пятнадцати лет пять еще расти и расти» (фольклорная манера
называть возраст не точно, а иносказательным оборотом подчеркивает, что это
еще ребенок, в возраст мужчины, к которому предъявляются требования,
соответствующие кодексу чести – къонахалла, в чеченском мировосприятии
мальчик вступает в 15 лет). Мальчик, опередив 60 всадников (гиперболизация
удальства и сноровки героя), угоняет табун, но в схватке с охранявшими табун
собаками теряет три пуговички, чем удручает отца, который, дабы соблюсти
свое слово, должен наказать любимого сына за эту оплошность смертью. О
своей судьбе – сына, разочаровавшего родителя, герой, опять же устами
сказителя, говорит следующее: «Мне ж дорога одна – волком поджарым
скитаться, крова и пищи искать!» [208: 27].
В этом илли есть интересный эпизод, когда все 60 «гордых кантов»
быстро примчались в аул, где в это время клинок свой Черный Ногай наточил.
Встали они на колени, замерли, шапки с голов поснимавши (беспрецедентный
случай!). В этом ярком, трогательном фрагменте илланча выразил благородство
чеченских молодцев, когда гордыня отходит на задний план во имя спасения
мальчика-смельчака. Все 60 чеченцев готовы умереть за одного маленького
героя другой национальности, так ценят они отвагу и не приемлют
несправедливость. Неоднократное уподобление героя волку, таким образом,
позволяет все качества сына Ногая – смелость, удаль, сноровку, ловкость,
быстроту – передать этим кодовым словом чеченской ментальности.
Обратим внимание на то, что чеченцы используют метафорику волка как
в отношении собственных героев, так и восхищаясь мужеством и другими
«волчьими» чертами молодцев, принадлежащих иным этносам: ногайцев,
аварцев, кабардинцев, русских и т.д., чему достаточно примеров в чеченском
фольклоре.
Но не только одиночные сравнения с волком обнаруживаем в различных
жанрах народного поэтического творчества чеченцев. Так, «Песня абрека»
представляет собой развернутую метафору, в которой незавидная доля
свободолюбивого абрека, обреченного на одиночество, равна волчьей: «Волк не
от голода воет, он голод бы вытерпел молча./Воет он, воет, от стаи отбившийся
волчьей./Воет он, зверь одинокий, в печали бесплодной…» [208: 254].
До сих пор мы говорили о вымышленных, идеализированных,
собирательных персонажах, маркированных в чеченском фольклоре
символикой волка. Конкретных исторических личностей сказители также
разнообразными способами вводят в «магический круг» волчьих
80
исключительных качеств. «Словно матерый волк» – один из постоянных
сравнительных оборотов в чеченском устном поэтическом творчестве. В
«Узаме Хаджи-Мурата Жайского (Аварского) встречаем: «…в тройном
окруженье <…> схвачен подобно матерому волку» [208: 246].
Или, например, герой-богатырь Тинин Вюсу – также реальное
историческое лицо, о чем свидетельствует ряд достоверных источников, в том
числе вайнахские предания, записанные русскими учеными: майором
Властовым и И. Поповым в 1856 г. и 1870 г. [208: 366]. В сказании «Геройбогатырь Тинин Вюсу» использован топонимический прием называния
конкретных мест проживания героя и его предков: Нашхой, Цонторой
(исторические административно-географические топонимы), далее вводится
немаловажное «вертикальное» и «волчье» уточнение: «Он жил в горах на
самом высоком месте, которое называлось «Вершина, где воет волк». Таким
образом, предварительная характеристика Вюсу (храбрый, красивый юноша,
любимый и уважаемый людьми) встраивается в эту ментальнотопонимическую метафору: высота – красота, благородство; волк – храбрость, а
сам Вюсу уподобляется горе и волку.
Однако исследователи чеченского фольклора отмечают некоторую
противоречивость в оценке этого животного в вайнахском народнопоэтическом творчестве. В героических песнях сравнение с волком является
высшей похвалой, а в ряде сказаний и сказок волк предстает как ненасытное,
жадное, глупое животное [208: 360]. Так, хищничество и подлость волка,
нападающего на более слабого, передана в чеченской пословице: «Будешь
овечкой – волки тут как тут» [209: 66], а грубая сила – в пословице: «Нет волка
без зубов» [207: 191].
Фольклорные архетипы, как известно, зачастую бывают включены в
художественные тексты с целью воскресить в сознании читателя определенные
культурные феномены, углубить и расширить понимание литературных
произведений.
Так, противоположное восприятие образа волка разными этносами
проявляется в романе Ч. Айтматова, в национальной культуре которого Синий
волк почитаем и признан прародителем многих тюркских народов, и в повести
В. Распутина – носителя русской концептосферы, чем определяются
отрицательные коннотации этого символа. Преданная своей волчьей стае
Акбара в романе киргиза Айтматова «Плаха» воплощает Материнство и
Мудрость Природы. В повести «Живи и помни» в образе человека«волка» Андрея Гуськова В. Распутин реализует русскую символику этого
концепта – алчного, хищного зверя, лютого врага человека.
В чеченской литературе также можно отследить, как художники слова те
или иные фольклорные мотивы «монтируют» в свою художественную
концепцию, углубляя и насыщая новыми яркими оттенками национальную
архетипическую модель волка.
Сюжет рассказа Мусы Бексултанова «Волк» полностью построен на
материале известной чеченской притчи с небольшими художественными
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]