Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Методология исследования политических идеологий. Учебное пособие
.pdf
2.2. Подход К. Манхейма: оппозиция идеологии и утопии
31
и в политике» [Мангейм 1994, с. 6]. Тем самым утверждаются творческие интенции мышления, его способность изменять мир; но речь при
этом идет не о философском, или логическом, мышлении, а о мышлении политическом, которое всегда и непосредственно связано с политическим действием.
В этом контексте ключевое значение имеет предложенная К. Манхей-
мом дистинкция социального индивида и мыслящего субъекта [Чернова
2014, с. 60–61]. Первый не обладает мышлением вообще, ему свойственно
поведение, проявляющееся в речевых и квазимыслительных актах. Процесс мышления в таком случае ритуализирован, он сводится к воспроизведению индивидом некоего комплекса умозаключений по заданным его
социальной группой прототипам. Это не означает негативного отношения
К. Манхейма к подобному социальному поведению. Напротив, он подчеркивает избыточность мышления для подавляющего числа социальных ситуаций в силу рационализированности социальных, языковых и мыслительных структур, в которых приходится действовать индивиду. Соответственно, социальный индивид – наиболее распространенная фигура в любом
социуме.
Напротив, сфера политики стремится выйти за пределы застывших
рационализированных социальных структур в поле не определенности,
в иррациональную среду; туда, где отсутствуют санкционированные социальными группами схемы и прототипы принятия решений, а также
языковые модели и интеллектуальные процедуры. Функция мышления,
в отличие от социального поведения, в том и состоит, чтобы «действовать в иррациональной среде и осуществлять ее рационализацию» [Там
же, с. 61]. Именно в этом пункте и возникает ключевая важность методологии социологии знания, поскольку политический процесс расширения зоны рациональности с целью создания рациональных оснований
для коллективного действия может основываться только на «подлинном» мышлении, «адекватном» бытию, «соответствующем данному жизненному устройству и в этом смысле совпадающем с ним» [Мангейм
1994, с. 166].
Однако в истории нередко происходит замещение подлинного поли-
тического мышления его превращенными формами – трансцендентными,
Глава 2. Классические подходы к изучению политических идеологий
32
т. е. выходящими за пределы чувственного опыта, не согласующимися
с существующим de facto жизненным устройством и неадекватными
представлениям о реальности. С точки зрения К. Манхейма, существует
два ключевых типа трансцендентных бытию коллективных представлений: собственно идеологии – мышление господствующих социальных
групп, и утопии – мышление угнетенных слоев. С помощью этих понятий Мангейм пытается показать динамику в сфере идей, а главное – сделать социологию знания научным фундаментом политики и политического образования.
Утопией К. Манхейм называет «трансцендентную по отношению
к реальности ориентацию, которая взрывает существующий порядок»
[Мангейм 1994, с. 164]. Это критическое отношение к существующему
порядку, стремящееся его изменить. Как «утопические» взгляды политических оппонентов обычно характеризуют представители предшествующей стадии развития, однако утопичность идей не означает принципиальной невозможности их реализации. Напротив, утопии содержат
в себе творческий элемент, поэтому «утопии сегодняшнего дня могут
стать действительностью завтрашнего дня» [Там же, с. 173]. Эти творческие потенции утопий хорошо видны на примере идеи «свободы», которая, согласно К. Манхейму, была утопией поднимающейся буржуазии,
поскольку «содержала в себе элементы, которые взрывали структуру
данного социального бытия с целью создания нового порядка и после
утверждения названной идеи были частично реализованы» [Там же, с. 174].
К. Манхейм выделял следующие формы утопического сознания, возникшие в Новое время: оргиастический хилиазм анабаптистов, либерально-гуманистическую идею, консервативную идею, коммунистическую идею.
Идеология в предложенном К. Манхеймом терминологическом разли-
чении с утопией содержит в себе апологетический консервативный элемент, она стремится к «сохранению или постоянному репродуцированию
существующего образа жизни» [Там же, с. 164]. В отличие от утопий,
идеологиями К. Манхейм называет те трансцендентные бытию представления, которые de facto никогда не достигают реализации своего содержания в действительности; эти коллективные представления вполне могут
2.2. Подход К. Манхейма: оппозиция идеологии и утопии
33
находить свое выражение в поведении различных людей, но их содержание всегда искажается.
Таким образом, критерием дистинкции идеологии и утопии, согласно
К. Манхейму, является специфика реализации тех идейных интенций,
которые содержатся в этих различных стилях мышления: «Идеи, которые, как оказалось впоследствии, лишь парили в качестве маскирующих
представлений над уходящим или возникающим общественным порядком, были идеологиями; те же идеи, которые получили в последующем
общественном порядке свою адекватную реализацию, были относительными утопиями» [Мангейм 1994, с. 175]. Если утопичность идей выявляется господствующим слоем представителей уходящей эпохи, то в идеологичности оппонентов обвиняют представители поднимающегося слоя,
homo novus, стремящиеся изменить существующий порядок в своих интересах.
Идеологии К. Манхейм разделял на «частичные» и «тотальные»,
под первыми понимая более или менее осознанное искажение фактов,
их маскировку под влиянием социальных интересов субъекта. Частичная идеология, как правило, относится только к определенным высказываниям субъекта, не касаясь всей структуры его мышления [Там же,
с. 221]. При этом «частичная» идеология не всегда означает прямой обман, она находится в пространстве между простой ложью и непреднамеренным заблуждением: «Как идеологию взгляды противника начинают расценивать с того момента, когда их не считают больше заведомой ложью, но ощущают во всей его позиции некую неправду, которую
толкуют как функцию определенного социального положения» [Там же,
с. 59]. В этом контексте К. Манхейм указывает на бэконовское учение
об идолах как на предтечу учения о частичной идеологии [Там же,
с. 60]. То есть уровень существования «частичной» идеологии – это психология интереса, постоянно ставящая под сомнение искренность противника, разоблачающая частичные искажения, свойственные е го мышлению.
Другой терминологической оппозицией, развиваемой К. Манхеймом,
стало противопоставление «особой» и «всеобщей» тотальных идеологий.
В первом случае речь идет о типично марксистском ходе мысли, когда
Глава 2. Классические подходы к изучению политических идеологий
34
в идеологизированности подозревается или прямо обвиняется позиция
политических оппонентов, причем их взгляды могут подвергаться вполне
наукообразному «социологическому анализу» [Мангейм 1994, с. 70]. Однако переход к «всеобщей» тотальной идеологии происходит только тогда, когда исследователь обладает «достаточным мужеством», чтобы признать идеологизированность и своей собственной позиции, понять и принять невозможность выхода за рамки идеологии в политическом мышлении:
«Это понятие тотальной идеологии в его общем применении , согласно
которому мышление всех партий и всех эпох идеологично… Вряд ли существует такая мыслительная позиция (марксизм не составляет в этом
смысле исключения), которая не претерпевала бы изменений в ходе исторического развития и в которой и теперь нельзя было бы выявить социально обусловленные различия» [Там же, с. 71]. Именно в этом «всеобщем
применении» понятие тотальной идеологии превращает учение об идеологии в социологию знания. По мысли К. Манхейма, «идеологии» и «утопии» – предмет социологии знания, конечная задача которой через критическую работу по обнаружению различных идеологических искажений
знания реализовать позитивную задачу по сохранению демократий в эпоху «массовых обществ», подверженных опасности установления тоталитарных режимов.
Итак, резюмировать результаты исследований К. Манхейма можно в сле-
дующих тезисах:
1. Любая идеология связана с интересами, языком и стилями мышления
социальных групп и потому всегда исторична.
2. Претензии марксизма на «научную» критику идеологии безоснова-
тельны, поскольку критика идеологии вне конкретной идеологической позиции невозможна.
3. Однако это не означает полное отсутствие возможности научного
(«свободного от оценок») исследования идеологий; добиться объективности в этом вопросе можно посредством «соотнесенности с бытием» и связи
мысли «с определенной социально-исторической ситуацией» [Там же,
с. 119].
4. Порождаемые идеологиями эффекты «иллюзорного (ложного) созна-
ния» объясняются не только (и не столько) навязыванием своих интересов
2.2. Подход К. Манхейма: оппозиция идеологии и утопии
35
и представлений о реальности господствующими классами классам управляемым, но рудиментарными формами мышления, сохраняющимися в изменившихся исторических условиях.
Вопросы для самоконтроля
1. Какова связь между идеологией, в интерпретации К. Манхейма, и социологией знания?
2. Какие основные типы коллективных представлений выделял К. Манхейм?
3. Как связаны политика, поведение и мышление, с точки зрения К. Манхейма?
4. В чем суть противопоставления социального индивида и мыслящего
субъекта?
5. Что такое «утопия», по К. Манхейму?
6. Назовите основные формы утопического сознания, появившиеся в Но-
вое время.
7. Чем «утопия» отличается от «идеологии»?
8. Какие виды идеологий выделял К. Манхейм?
9. Возможна ли, с точки зрения К. Манхейма, научная критика идеологии?
10. Какие средства достижения объективности («свободы от оценок») в ис-
следованиях идеологий предлагал К. Манхейм?
Рекомендуема я литература
1. Кеттлер Д., Мейя Ф. Карл Мангейм // Немецкая социология / отв. ред.
Р. П. Шпакова. – СПб.: Наука, 2003. – С. 275–288.
2. Мангейм К. Диагноз нашего времени. – М.: Юрист, 1994. – 698 с.
3. Мангейм К. Очерки социологии знания. Теория познания – мировоззрение – историзм. – М.: ИНИОН РАН, 1997. – 250 с.
4. Мангейм К. Очерки социологии знания: Проблема поколений. Состязатель-
ность. Экономические амбиции: пер. с англ. / ИНИОН РАН. – М., 2000. – 164 с.
5. Манхейм К. Избранное: Диагноз нашего времени. – М.: РАО «Говорящая книга», 2010. – 744 с.
6. Чернова Е. Б. Социологическое исследование политического мышления
в ситуациях территориального планирования // Социология власти. –
2014. – № 4. – С. 58–78.
Глава 2. Классические подходы к изучению политических идеологий
36
2.3. Неомарксистский концепт идеологии в философии
К. Корша, Д. Лукача и А. Грамши
Неомарксистские концепции идеологии, развитые европейскими фило-
софами-коммунистами Карлом Коршем (1886–1961), Дьёрдем Лукачем
(1885–1971) и Антонио Грамши (1891–1937), занимают особое место в исследовательской традиции идеологических феноменов. Не только потому,
что своим творчеством данные мыслители во многом заложили основы той
идейно-философской дискуссии, которая растянулась на десятилетия ХХ в.
и получила позднее (во многом условное) название «неомарксизм»; важно
и то, что многие из их идей, высказанных почти век тому назад, остаются
актуальными и сегодня.
Историю неомарксистского концепта идеологии резонно на чинать
с публикации в 1923 г. двух книг: «Марксизм и философия» Карла Корша
и «История и классовое сознание» Дьёрдя Лукача. Эти книги объединяли
не только одновременность выхода в свет и концептуальное родство, но
также общность политических судеб авторов. Будучи оба левыми коммунистами, они были заклеймены идеологическими функционерами Третьего
Интернационала как профессора-разносчики «теоретического ревизионизма» [Пятый… 1925, с. 53–54]. И хотя их имена часто стояли рядом в обличительных тирадах ревнителей советского ортодоксального марксизма,
концептуальная позиция и тем более дальнейшая политическая эволюция
этих мыслителей обнаруживают существенные различия.
К. Корш: идеология как «духовное действие пролетариата»
Корш выступает против вульгарного, прямолинейного толкования
классового характера идеологических явлений, противопоставляя этому
«диалектический» взгляд на взаимоотношение между идеологией и действительностью. При этом он, как и Лукач в «Истории…», ограничивает
свой анализ данного взаимоотношения в основном философией, что несколько сужает постановку вопроса по сравнению с анализом идеологических феноменов в «Тюремных тетрадях» А. Грамши.
К. Корш подчеркивает сложный и опосредованный характер отношения
«философских представителей класса к представляемому ими классу»
[Корш 2006]. Для философии как части идеологической надстройки,
2.3. Неомарксистский концепт идеологии в философии К. Корша, Д. Лукача и А. Грамши
37
наиболее отдаленной от экономического базиса, эта опосредованность особенно характерна. В случае буржуазной философии XIX столетия ее классовый характер нельзя понять без такого важного посредствующего звена,
как отречение буржуазной философской мысли от гегелевского диалектического метода. Идеологичность буржуазной мысли выступает для автора
«Марксизма и философии» синонимом недиалектичности. А последняя,
в свою очередь, трактуется как дефицит тотального (целостного) взгляда на
общество, представленного в единстве его духовных и материальных элементов.
В буржуазной философии, по словам Корша, этот дефицит проявляется
в недооценке роли философии как «революции в формах мышления»
[Корш 2006]. Революционность идей буржуазная мысль трактует узко,
как кабинетную ученость, тогда как для Гегеля и Маркса философско-диалектический метод представляет собой «действительно составную
часть реального общественного развития действительной революции» [Там
же]. И в качестве таковой части идейное содержание философии, убежден
Корш, может продолжать свою жизнь не только в философских концепциях, но также в научной и общественной практике. Заметим, что столь широкое понимание философии предвосхищает идеи А. Грамши о повседневном сознании как философском «фольклоре» и политическом дискурсе
как «популяризированной философии» [Грамши 1991, с. 122]. Буржуазные идеологи, по словам немецкого марксиста, этот момент не понимают,
поэтому толкуют философский процесс в отрыве от общественной тотальности.
Но в аналогичную ошибку, подчеркивает К. Корш, впадают и те после-
дователи марксизма, которые допускают разложение единой у самого
Маркса теории социальной революции на не связанные между собой части.
Даже «ортодоксальные» марксисты II Интернационала (в отличие от «ревизионистов» вроде Э. Бернштейна), сетует Корш, все больше воспринимают научный социализм как сумму чисто научных знаний без прямого отношения к практике политической (классовой) борьбы. Между тем сама
жизнь (вызванный мировой войной мировой кризис) ставит на повестку
дня единство революционной практики и научно-теоретического исследования. Этот исторический запрос на революционное обновление марксизма
реализуют, по словам Корша, такие фигуры, как Роза Люксембург в Герма-
Глава 2. Классические подходы к изучению политических идеологий
38
нии и Владимир Ленин в России. Немецкий философ с известной дистанцией характеризует этот третий (после самих классиков и деятелей II Интернационала) период развития марксизма как «возвращение к чистому
учению первоначального или истинного марксизма» [Корш 2006]. Эту
оценку он называет «лозунгом своеобразной идеологии», получившей распространение в коммунистическом III Интернационале; характерное для
этой идеологии возрождение первоначального облика марксистской теории
является для Корша лишь «кажущимся», фактом же выступает «новое преобразование и дальнейшее развитие марксистской теории» под лозунгами
данной идеологии. Такая позиция автора «Марксизма и философии» рождает вопрос, который, однако, самим автором не озвучивается: является ли
упомянутая идеология III Интернационала разновидностью ложного сознания, раз она называется «идеологией»? Ведь сам Корш в начале своей работы употребляет данный термин в негативном смысле – как формы сознания, противоположной холистско-диалектическому взгляду на общество
и марксистскую теорию.
И здесь обнаруживается, что немецкий марксист существенно модифицирует Марксову трактовку термина «идеология», придавая ему новые
смыслы.
Корш обрушивается с критикой на «вульгарных марксистов», у которых «вся духовная (идеологическая) структура общества… существует
лишь в виде заблуждения, воображения, иллюзии в головах идеологов, но
нигде в действительности не воплощается» [Там же]. Общественное сознание, по Коршу, представляет собой «действительную, хотя и идеальную
(или “идеологическую”) составную часть общественной действительности
в целом». При этом немецкий философ даже намечает своеобразную онтологию буржуазного общества в аспекте его идеологического отражения,
различая три степени социальной действительности: единственно реальную
и вообще не идеологическую действительность экономики; не вполне реальную и до известной степени идеологически превратно отражаемую действительность права и государства; совершенно беспредметную и недействительную идеологию («чистую бессмыслицу»). Хотя этот сюжет остается в «Марксизме и философии» без развития, он намечает интересное
направление исследований, отчасти реализованное в позднейшей нео и постмарксистской философской традиции.
2.3. Неомарксистский концепт идеологии в философии К. Корша, Д. Лукача и А. Грамши
39
Когда Корш отождествляет «идеологическое» с «идеальным» и «ду-
ховным», он в случае буржуазного сознания не противоречит Марксову
употреблению термина «идеология». Но автор «Марксизма и философии»
идет гораздо дальше прояснения аутентичного (невульгаризированного)
смысла марксистского концепта идеологии; подчеркивая объективность
идеологических иллюзий как части социальной тотальности, он делает отсюда вывод, что происходящее в идеологической сфере общества не может быть заменено «одним лишь общественным движением пролетарской
классовой борьбы» [Корш 2006]. Другими словами, у пролетариата может
и должна быть своя идеология, но как тогда совместить ее статус с Марксовым пониманием идеологии как «извращенного» (и в этом смысле ложного) сознания?
Для оправдания этого противоречия Корш, с одной стороны, истолковывает Маркса в духе самого Маркса, а с другой – обращается к ленинскому опыту ревизии марксизма.
Автор «Марксизма и философии» справедливо замечает, что «Марксу
и Энгельсу никогда не приходило в голову называть общественное сознание, умственный жизненный процесс, просто идеологией. Идеологией называется лишь извращенное сознание, специально такое, которое признает
частное явление общественной жизни чем-то самостоятельным, например,
те юридические и политические представления, какие видят в праве и государстве самостоятельные силы, стоящие над обществом» [Там же]. Но тут
же Корш указывает на иной смысл феномена (а не термина!) идеологии
в работах Маркса – идеологии как необходимой и реальной части надстройки, наряду с входящими в нее политическими и юридическими учреждениями. Прежде всего это касается товарного фетишизма как «основной экономической идеологии буржуазного общества»: он реален так же, как реальны право и государство, будучи в то же время превратной (ложной,
фантастической) картиной действительности.
Именно так описывает Маркс в «Капитале» суть товарно-фетишистского
сознания – как «определенное общественное отношение самих людей, которое принимает в их глазах фантастическую форму отношения между вещами» [Маркс 1988, с. 8]. Другими словами, хотя фетишистское сознание
является в той мере ложной картиной действительности, в какой оно фиксирует лишь видимость, а не сущность товарных отношений, видимость
Глава 2. Классические подходы к изучению политических идеологий
40
эта, однако, совершенно реальна и объективна. Ведь капиталистическим
производителям «общественные отношения их частных работ кажутся
именно тем, чтό они представляют собой на самом деле, т. е. не непосредственно общественными отношениями самих лиц в их труде, а, напротив,
вещными отношениями лиц и общественными отношениями вещей» [Маркс
1988, с. 83]. Таким образом, Корш был определенно прав, расширяя смысл
Марксова термина «идеология» в духе самого Маркса, т. е. называя идеологией все формы сознания, относящиеся к надстройке буржуазного общества. Опубликованная позднее «Немецкая идеология» отчасти оправдала
такую трактовку, поскольку в ней, помимо «идеологии» в узком смысле
слова (как формы сознания наряду с философией религией, моралью и пр.
[Маркс, Энгельс 1955, с. 60], встречается также широкое толкование идеологии как «идеологической надстройки» [Там же, с. 370], возвышающейся
над традиционными (семейными, политическими и т. д.) отношениями.
Но Корш идет дальше истолкования Марксова концепта идеологии
в контексте работ самого Маркса. Вслед за Лениным он утверждает, что
эпоха пролетарских революций (в отличие от эпохи II Интернационала) потребовала заново поставить «вопрос об отношении государства к социальной революции и социальной революции к государству» [Ленин 1969,
с. 102]. При этом выяснилось, что не на все вопросы новой революционной
эпохи можно найти ответы в текстах Маркса и Энгельса. Корш продолжает эту мысль, перефразируя мысль Ленина из «Государства и революции»:
к таким вопросам относится и «вопрос об отношении идеологии к социальной революции и социальной революции к идеологии». Здесь Корш, как
и Ленин в случае актуализации Марксова понятия диктатуры пролетариата,
призывает восстановить «истинное, т. е. диалектически-революционное
понимание первоначального марксизма» [Корш 2006]. Но, как и Ленин, он
стремится это сделать «не путем простого возврата к исходной точке, а путем дальнейшего диалектического развития» научной теории марксизма.
Этого развития требует новая историческая ситуация, когда «пролетариату
после захвата государственной власти приходится разрешать вполне определенные задачи также и в идеологической области» [Там же]. Подобно
тому как пролетариат после захвата власти и далее в период своей диктатуры не может отказаться от государства как формы политического руководства, он по той же причине не может отказаться от идеологии как формы
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]