Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Методология исследования политических идеологий. Учебное пособие
.pdf
3.1. Концепт идеологии в трудах теоретиков Франкфуртской школы
101
порядок не оставляет ныне “Яˮ свободного пространства для духовных выводов» [Horkheimer, Adorno 1969, S. 207].
В своих более поздних работах Т. Адорно развивает эти тезисы «Диалектики Просвещения» на примере позитивистски настроенных социологов. Ирония состоит здесь в том, что их ориентация на факты эмпирии оказывается, по мнению немецкого ученого, еще более идеологической, чем
доктринерская идеологическая партийность «философствующей социологии». Ведь простая, как бы идеологически неангажированная фиксация
фактов в условиях тотально овеществленной (т. е. ангажированной уже по
умолчанию) действительности оказывается ее апологетикой, «идеологизацией».
При всем (ныне кажущемся отчасти наивным) радикализме предложенного в «Диалектике Просвещения» концепта культурной индустрии, концепт этот во многом остается актуальным, в чем-то даже более актуальным,
чем в момент выхода книги в свет. И это касается не только проблемы манипуляции сознанием на основе новейших коммуникативных технологий,
в наши дни уже с использованием искусственного интеллекта. После того
как романтические ожидания новых пространств свободы от Интернета как
нового medium’а поблекли, кажутся совершенно свежими слова, высказанные Адорно и Хоркхаймером более семидесяти лет тому назад: «Поток
точной информации и рафинированных развлечений одновременно умудряет и оглупляет людей» [Ibid., S. 5].
Г. Маркузе: идеология «одномерного человека»
Идеология стоит и в центре проблематики «Одномерного человека» –
классической работы Г. Маркузе, впервые опубликованной в 1964 г. Автор
этой книги, ставшей чрезвычайно популярной в среде «новых левых», отправляется от квалификации современного общества как «развитого индустриального», а также «одномерного». Одномерным современное общество
является в том смысле, что оно препятствует возникновению в нем реальных альтернатив, т. е. действенной оппозиции существующему порядку.
В этом смысле Маркузе называет такое общество «тоталитарным», различая две формы тоталитарного координирования общества: «террористическое политическое» (нацизм как пример) и «нетеррористическое экономи-
Глава 3. Современные подходы к исследованию политических идеологий
102
ко-техническое» (как на Западе) [Маркузе 2003, с. 266]. В объяснении того,
почему и как возникает вторая из упомянутых форм тоталитаризма, Маркузе ссылается на присущие современному обществу технологические процессы механизации и стандартизации. Они существенно облегчили материальную жизнь людей и тем самым политически их «умиротворили». Однако таким образом эти процессы создали режим «комфортабельной
несвободы», обусловленной не бедностью выбора, а плохим качеством того, что реально выбирается.
Плохое качество выбора проистекает, по Маркузе, из тотальности
технологической рациональности, которая объемлет все пространство
человека – не только его публично-трудовую часть, обслуживающую индустриальные аппараты, но и приватную сферу; не только трудовые интересы, но и личные потребности; не только мысли, но и чувства. Как
следствие, «одномерный человек» не столько приспосабливается к реальности такого общества, сколько подражает ей. Это подражание (мимесис) выполняет у Маркузе примерно такую же концептуальную роль, что
и понятие «созерцательного (контемплятивного) мышления» в «Истории
и классовом сознании». Мимесис призван подчеркнуть впадение овеществленного сознания не просто в буржуазное, но именно в примитивное, варварское, квазиархаическое состояние, что согласуется с цивилизационным концептом «диалектики Просвещения», предложенным Адорно
и Хоркхаймером. Хотя автор «Одномерного общества» спускает когнитивный эффект тотального «овеществления» (Verdinglichung) до эстетической (миметической) сферы, главное в этом эффекте остается: непосредственная (некритическая) идентификация индивида с обществом как целым. Утрата критического измерения, делающая индустриальное общество
одномерным, есть идеологический коррелят характерного для этого общества материального умиротворения индивидов и примирения политической оппозиции.
Вслед за авторами «Диалектики Просвещения» Маркузе трактует
идеологию широко – не только как идеальную сферу и даже не только
как надстроечный феномен, но и как материализованный в общественном «базисе» технический разум. Техника выступает для немецкого
философа наиболее развитой и действенной формой «ове ществления»,
а последнее, в свою очередь, означает новый тип социального отчужде-
3.1. Концепт идеологии в трудах теоретиков Франкфуртской школы
103
ния (в смысле нем. Entfremdung или англ. alienation). Новизна этого
отчуждения состоит в том, что оно становится всецело объективным,
и субъект индустриального общества настолько поглощается формами
отчужденного бытия, что ложь идеологии становится для него очевидной
истиной. Однако, подчеркивает Маркузе в полном согласии с авторами
«Диалектики Просвещения», «это поглощение идеологии действительностью не означает “конца идеологииˮ. Напротив, в специфическом смысле
развитая индустриальная культура становится даже более идеологизированной, чем ее предшественница, ввиду того, что идеология воспроизводит самое себя» [Маркузе 2003, с. 275]. Идеология предписывается человеку индустриального общества всем его социальным окружением:
медиа, бытом, предметами потребления. все это формирует изначально
извращенные (в смысле идеологического сознания) устойчивые интеллектуальные и эмоциональные реакции. При этом сами «продукты обладают внушающей и манипулирующей силой; они распространяют
ложное сознание, снабженное иммунитетом против собственной ложности» [Там же].
Тотальность идеологической лжи, становящейся второй природой человека индустриального общества, не означает, что теряет социальноонтологический смысл различие истинного и ложного сознания. Наоборот, становится лишь более актуальной необходимость для современного
человека «найти собственный путь от ложного сознания к истинному»
[Там же, с. 260]. Но для этого, по мысли Маркузе, надо вначале критически оценить масштабы «одномерного» идеологического дискурса. Он
представляет собой утвердившийся дискурсивный универсум, в котором
любые новые по содержанию идеи и побуждения либо отторгаются, либо
«приводятся в соответствие с терминами этого универсума, вписываются
в рациональность данной системы и ее количественных измерений» [Там
же, с. 275–276].
Ориентация на голую информацию и количественные характеристики
суть важнейшие характеристики одномерной модели идеологического
мышления и поведения, по Маркузе. В науке и политике эта модель выражается, соответственно, в академическом и практическом «бихевиоризме»
как «наступлении операциональных и бихевиористских понятий, направленном против усилий свободной мысли и образа действий, отвергающих
Глава 3. Современные подходы к исследованию политических идеологий
104
данную действительность во имя подавляемых альтернатив» [Marcuse
1965, S. 279].
Академический бихевиоризм выражается прежде всего в техническом
разуме, и само понятие такого разума Маркузе называет «идеологией», замечая, что не только применение техники, но уже сама техника есть методически рассчитанное, научное господство над природой и человеком.
В политической сфере одномерное идеологическое мышление прежде всего практикуется властями в средствах массовой информации. В схожем
с авторами «Диалектики Просвещения» духе Маркузе характеризует этот
тип идеологического дискурса как универсум «самодвижущихся гипотез,
которые, непрерывно и планомерно повторяясь, превращаются в гипнотически действующие формулы и предписания» [Маркузе 2003, с. 277]. Он замечает, что такая «тоталитарная логика свершившихся фактов» характеризует
одномерное мышление не только на Западе, но и на Востоке. Но в социальной практике одномерная модель действия выражается не только в этой тоталитарной логике властей, но также в богемно-спиритуалистических формах протеста, выступающих «церемониальной частью практического бихевиоризма, его безвредным отрицанием» [Там же].
Особое внимание Маркузе уделяет анализу языка одномерного идеологического мышления. Подобно авторам «Диалектики Просвещения»,
немецкий философ отмечает, что в индустриальном обществе «язык и речь
наполняются магическими, авторитарными и ритуальными элементами,
а дискурс постепенно утрачивает связи, отражающие этапы процесса познания и познавательной оценки» [Там же, с. 349–350]. В этой связи Маркузе высказывает ряд оригинальных идей, ставших особенно актуальными
в наши дни. Так, он предвидел не только нынешнюю диктатуру политкорректного дискурса (он называл это языковым «функционализмом»), но
и оппозицию ему в виде «язвительного и непокорного юмора» народного
языка. Функционализм идеологического дискурса выражается для автора
«Одномерного человека» в принципиальной некритичности и антиисторичности. Хотя сама по себе эта мысль высказывалась и до Маркузе,
немецкий мыслитель развивает ее в контексте своего концепта одномерности: «другое» измерение и есть как раз историческая память, от которой
оперативно избавляется (в разных формах) идеологический дискурс индустриального общества.
3.1. Концепт идеологии в трудах теоретиков Франкфуртской школы
105
В итоге в главных точках этого дискурса появляются «самих себя
удостоверяющие аналитические суждения, функция которых подобна
магически ритуальным формулам» [Маркузе 2003, с. 352]. Одномерный
дискурс возвращает идеологию к архаике, варварству. В этой связи впечатляет глубина маркузевского прочтения произведений Дж. Оруэлла. В отличие от расхожей оценки текстов британского писателя как
обличительного приговора реализованной на Востоке коммунистической утопии, Маркузе видит в них отражение специфики любого тоталитарного языка, в том числе и западного. «Сущность различных режимов, – пишет Маркузе, – проявляется теперь не в альтернативных формах жизни, но в альтернативных техниках манипулирования и контроля.
Язык теперь не только отражает эти формы контроля, но сам становится
инструментом контроля даже там, где он сообщает не приказы, а информацию, где он требует не повиновения, а выбора, не подчинения, а свободы» [Там же, с. 367].
В целом маркузевская концепция «одномерного человека» существенно
расширяет и радикализует марксистское понимание идеологии: различие
между истинным и ложным сознанием приобретает здесь форму различия
между истинными и ложными потребностями. Причина этого – упомянутая
выше полная интеграция индивидов в развитое индустриальное общество.
К ложным потребностям Маркузе относит стереотипное стремление вести
себя в соответствии с рекламными образцами. Такие потребности, по его
словам, определяются внешними для человека силами, над которыми он не
властен. И хотя ложные потребности могут означать приятное времяпрепровождение, они «остаются тем, чем были с самого начала, – продуктами
общества, господствующие интересы которого требуют репрессии» [Там
же, с. 269]. Соответственно, Маркузе ставит задачу вытеснения этих «репрессивных» потребностей посредством потребностей «истинных». Проблема только в том, что ложное сознание существенно отличается от ложной потребности: если первое поддается критике, в какой мере его иллюзии
можно перевести в фальсифицируемые утверждения, то со вторым такой
гносеологической операции не совершишь. В этом смысле власть идеологии представляется фатальной, отчего возникает вопрос: можно ли от нее
вообще избавиться?
Глава 3. Современные подходы к исследованию политических идеологий
106
«Прорыв в свободу» из тотальности идеологии: идея эстетической
утопии в политической философии Франкфуртской школы
Вопрос о перспективах свободы от власти идеологии предполагал для
послевоенных представителей Франкфуртской школы известную долю
самокритики. Основную проблему классический (довоенной) критической теории Адорно и Маркузе видели в том, что сформулированный
ею концептуальный аппарат устарел. А устарел он потому, что растущая интеграция индустриального общества лишила критического смысла базовые для социальной теории понятия общества, класса, индивида
и т. д. Эти понятия превращаются теперь в «операциональные термины
описания или обмана» [Маркузе 2003, с. 260], лишь подтверждая в режиме тавтологии материализованную идеологию индустриального общества.
С учетом этого обстоятельства критическая теория, по словам Маркузе, оказывается перед дилеммой, отражающей присутствие в развитом
индустриальном обществе двух тенденций: с одной стороны, его способность сдерживать качественные перемены в обозримом будущем; с другой –
наличие в нем сил, способных «взорвать общество». Борьба этих тенденций
не предопределена, хотя первая (стабилизирующая) тенденция доминирует, по мнению немецкого философа. Но чтобы революционные перемены
возникли, одной социальной катастрофы мало – нужно изменить сознание и поведение людей [Там же, с. 261]. Вопрос только в том, как это
сделать?
В любом случае, для Хоркхаймера, Адорно и Маркузе ясно, что ориентированный на науку классический марксизм уже не подходит для реалий
развитого индустриального общества. Наука и техника дискредитировали
себя, создав идеологический мир тотального овеществления и отчуждения: «Непрерывная динамика технического прогресса проникнута теперь
политическим содержанием, а Логос техники превратился в Логос непрекращающегося рабства» [Там же, с. 422].
Выход за пределы буржуазного мира в сфере экономики и политики
еще не есть выход за пределы идеологии современного общества. Этот
выход нельзя осуществить также через коммунистическое и рабочее
3.1. Концепт идеологии в трудах теоретиков Франкфуртской школы
107
движение – для авторов «Диалектики Просвещения» и «Одномерного человека» все это кажется наивным пережитком просвещенческого мифа.
В современном же обществе «просвещение превращается в тотальную
иллюзию масс» [Horkheimer, Adorno 1969, S. 49]. Вопреки надеждам молодого Лукача и Корша, неомарксисты Франкфуртской школы не видят
в пролетариате субъекта прорыва к свободе из тотальности овеществления. Для них эта тотальность означает общую деградацию человеческой
природы, уничтожение истинной индивидуальности и коллективности
как субъектов социального действия, способного что-то реально изменить в позднебуржуазном обществе. На их месте функционируют их
овеществленные эрзацы – псевдоиндивидуальности (атомизированные
«анонимы») и псевдоколлективности (случайные совокупности таких
анонимов).
Если все «факты» позднебуржуазного общества безнадежно овеществ-
лены еще до того, как сознание пытается их воспроизвести; если в самой
социальной действительности диалектика Просвещения не дает возможности сформироваться процессам, институтам и акторам, альтернативным
существующему обществу, тогда где вообще может существовать перспектива освобождения из его идеологической тотальности? Заметим, что
свобода от идеологии культуриндустрии стоит здесь на первом месте –
как и Лукач в «Истории…», авторы «Диалектики Просвещения» мыслят
начало революционного процесса социальной эмансипации в «реформе
сознания». Для них ясно одно: отрицание существующего общества уже
не может совершаться по логике его внутренних тенденций, но приходит
из сферы радикально иного для этих тенденций, вообще не из логической
сферы. Г. Маркузе в своей политической философии отталкивается от
схожего тезиса: «Тоталитарные тенденции одномерного общества делают
традиционные пути и средства протеста неэффективными – а возможно,
и опасными, поскольку они сохраняют иллюзию верховенства народа»
[Маркузе 2003, с. 514].
Местом прорыва в свободу в духовной сфере может быть не наука
(она часть проблемы, а не средство ее решения), не миф (нынешний
миф искусственный, его использование уже отыграно фашизмом, возращение к подлинному мифу невозможно), а эстетическая сфера. Имен-
Глава 3. Современные подходы к исследованию политических идеологий
108
но там следует искать радикально «Иное» овеществленной действительности современного общества, потому что это сфера не- и допонятийного опыта, за который овеществлению труднее ухватиться, чем за
логику. Труднее, но все же возможно, и культуриндустрия это как раз
показывает. Поэтому «прорыв в свободу» должен идти по особому эстетическому «порталу», неподвластному овеществляющей диалектике
Просвещения. В этой связи авторами «Диалектики Просвещения» развивается своего рода эстетическая утопия, в которой «истинному искусству», а именно авангардистскому искусству и «контрискусству», вменяется деидеологизирующая миссия, направленная против культуриндустрии.
Аналогичным образом и Г. Маркузе связывает свои революционные
надежды с искусством. Правда, Маркузе еще указывает – в отличие от
Адорно – на «специфическую рациональность» художественной сферы, которая в противоположность техническому универсуму создает иллюзорный
мир, который одновременно есть «и угроза, и обещание этой действительности» [Маркузе 2003, с. 498]. В духе обнадеживающей гельдерлиновской
сентенции («Но там, где опасность, растет и спасение тоже») немецкий
неомарксист высказывает парадоксальную мысль: как раз становящаяся
максимально иллюзорной (в условиях индустриального общества) истина
искусства, по природе своей и так иллюзорная, может указать путь к новой
модели социальной рациональности. Получается, «чем более кричаще иррациональным становится общество, тем значимее рациональность художественного универсума» [Там же].
Традиционно социальная (политическая) сила высокого искусства состояла, по Маркузе, в том, что оно рождало оппозиционные, альтернативные культурные образцы, иное измерение реальности. Однако под
натиском технологической действительности индустриального общества
зазор между искусствами и повседневной рутиной испаряется. Это происходит посредством трансформации самой художественной формы: из
нее исчезает стиль, за которым Маркузе видятся «дотехнологические образы» в качестве «неразложимого ядра», способного сопротивляться организации и манипулированию со стороны технической рациональности.
Чтобы сохранить свое особое (другое) измерение реальности, искусству
3.1. Концепт идеологии в трудах теоретиков Франкфуртской школы
109
надо радикализоваться в духе брехтовского театра с его эффектом «остранения» (Verfremdung), которое выводит публику из «автоматизма восприятия» (В. Шкловский). Для этого художественное произведение должно разрушать идентификацию его реципиента с изображаемой в произведении реальностью. «Здесь нужны не эмпатия и не чувство, а дистанция
и рефлексия»; более того, «для подлинно авангардных литературных произведений само разрушение становится способом общения» [ Маркузе
2003, с. 330–332]. Помимо Б. Брехта, Маркузе относит к подлинно авангардному искусству творчество Рембо, дадаизма и сюрреализма, а в новеллах Сэмюэла Беккета – подобно Т. Адорно – вообще видит «истинное
лицо нашего времени».
В целом авторы «Диалектики Просвещения», особенно Т. Адорно
в своих поздних сочинениях, связывают схожие с мыслями Маркузе надежды с «истинным искусством», способным на революционный прорыв.
Свойства такого искусства заданы тотальностью овеществленной видимости, которая «столь концентрируется, что просматривание ее насквозь
объективно получает характер галлюцинации» [Horkheimer, Adorno 1969,
S. 214]. Отсюда следует, что истинное искусство может только тогда выйти
из идеологического универсума культуриндустрии, если будет «не от мира
сего» – от домифологической эпохи, предшествовавшей Просвещению.
Чтобы прожить мировидение этой эпохи в современных условиях, искусству меньше всего надо быть «реалистическим», поскольку это может дать
только рафинированное (в сравнении с культуриндустрией) эстетическое
удвоение овеществленного мира. Но и отказа от реалистического стиля мало; отрицанию подлежит стиль как таковой, поскольку он характеризуется
в «Диалектике Просвещения» как эстетический эквивалент господства овеществленного разума, из-за чего он только усиливает, а не подрывает позиции идеологической тотальности современного общества.
Далее, нужен отказ от самого принципа системности (замкнутости,
целостности) художественного произведения, поскольку он, по логике
авторов «Диалектики Просвещения», уже по умолчанию воспроизводит
(и тем самым эстетически легитимирует) целостность (тотализирующую
системность) идеологии буржуазной рациональности. Поэтому истинному искусству надо в известном смысле стать «контрискусством», стать
Глава 3. Современные подходы к исследованию политических идеологий
110
демонстрацией единства искусства и его отрицания, конструкции и деконструкции «особого мира» художественного произведения. Как замечает Т. Адорно в своей «Философии новой музыки», «единственные
произведения сегодня, которые могли бы считаться таковыми, суть произведения, которые не являются более никакими произведениями»
[Adorno 1958, S. 35].
Истинное искусство должно не зализывать раны, зарывать рвы и замазывать дыры; напротив, оно должно высвечивать трещины, разрывы,
шоки, травмы. Оно должно бунтовать против прилизанных шедевров художественного конформизма, против «табу форм» культуриндустрии, –
одним словом, оно должно культивировать не безнадежно овеществленный смысл, но радикальный абсурд, который ничего не обещает, кроме
попытки выйти из режима тотальной идеологии. В таком ключе Адорно
толковал в своих более поздних сочинениях творчество Кафки, Джойса,
Беккета и др. С одной стороны, это принесло ему славу тонкого «культур-критика». Однако, с другой стороны, у него (как уже в «Диалектике
Просвещения») оставался без убедительного ответа один принципиальный вопрос: как «потусторонность» истинного искусства может что-то
реально и существенно изменить во властных отношениях посюстороннего «позднебуржуазного общества»? Возможность таких изменений,
видимо, и для самих авторов «Диалектики просвещения» была примерно
таким же чудом, как спасение мира «тождественным субъект-объектом»
в образе «классового пролетарского сознания» в упомянутой книге молодого Лукача.
Во многом «чудесным» оказывается и освободительный концепт
у Маркузе. Для объяснения революционной миссии художественного
авангарда автор «Одномерного человека» еще больше радикализует
марксистский концепт идеологии как ложного (иллюзорного) сознания.
Он утверждает, что идеологические манипуляции касаются не только
потребностей людей, но даже их психологических процессов. Идеология проникает на максимально глубокий уровень человеческого естества, изменяя даже социальное использование «энергии инстинктов».
Этот процесс Маркузе выражает понятием «контролируемой десублимации», которую он также называет «репрессивной». Развивая таким
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]