Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Аксиологические категории национальной культурной традиции в русской словесности. Материалы Международного научного семинара
.pdf
Аксиологические категории в русской словесности
50
Вместе с тем Обломов и Лаврецкий несут в себе динамическое
начало, которое выражается в тот момент, когда они готовы забыть о
себе, о своих личных устремлениях во имя любви к ближнему: Обломов пишет письмо Ольге, в котором во имя ее будущего отказывается от нее, Лаврецкий готов простить свою жену и творит об этом
молитву в церкви.
Вырваться из цикличного природного времени человеку возможно лишь в преодолении своего природного бытия. Хронотоп личности при этом выстраивается по вертикали, которая устремлена в
Царствие Небесное. Временное и вечное в сознании человека сосуществуют: любое явление своего земного существования он рассматривает в соответствии с идеалом, который видит в Иисусе Христе. «Вертикальный хронотоп», по мнению М. М. Бахтина, полагает
«вечное как уже сущее и как бы уже современное» [2, с. 77], при
этом идеал мыслится в будущем (Царствие Небесное). А. Н. Ужанков
отмечает особенность времени христианина: «Новое время не было
замкнутым, хотя знало прошлое и настоящее, и тем не было похоже
на своих предшественников. Оно не ограничивалось днем нынешним, оставалось открытым для будущего. Можно было провести
прямую линию из настоящего в прошлое и постоянно продлевать ее
за счет грядущего» [10, с. 79].
Поскольку идеал уже задан, хронотоп героя выстраивается в рамках евангельской модели мира. «Общие места» житийной литературы, по мнению Т. Г. Руди, объясняются идеей «подражания Христу»
[8, с. 59—101]. При этом происходит символизация хронотопа. Христианский символ — это знак для посвященных. С. С. Аверинцев
рассматривает художественный символ как динамическое явление:
он «осуществляет себя не как наличность, но как динамическая тенденция: он не дан, а задан» [6, с. 378].
Если целью героя является Царствие Небесное, то динамика его
личности определяется категорией религиозного преображения.
Христообразия достигнуть человеку невозможно, но христоподобным он может быть, если в его сознании будут одновременно существовать два образа: свой, несовершенный, греховный, и совершенный Образ Божий как цель, которую необходимо достигнуть. Таким
образом, категория религиозного преображения — это категория
самосознания личности. Она позволяет выстроить человеку личностную иерархию ценностей в соответствии с ценностями христианскими. Наиболее ярко эта категория воплощается в тех произведениях русской литературы, которые продолжают традиции древнерус-
Е. А. Гаричева
51
ской словесности. Летописание показывает осмысление исторических событий с точки зрения Замысла Божьего о совершенном мире.
Житие раскрывает Образ Божий личности в ее земной жизни. Хождение (хожение) утверждает сознательное следование героя крест-
ному пути Спасителя. Видение показывает Откровение, которое дается герою, чистому сердцем. Исповедь несет осознание человеком
своей греховной природы. Молитва устремляет человека к Богу, поскольку является отданием себя в волю Господа.
Наиболее ярко преображение человека показано в жанре кризис-
ного жития, которое выделяется, по мнению М. М. Бахтина, из агиографической литературы тем, что в нем дается два или три образа
героя: «В раннехристианских кризисных житиях… дается обычно
только два образа человека, разделенных и соединенных кризисом и
перерождением, — образ грешника (до перерождения) и образ праведника — святого (после кризиса и перерождения). Иногда даются
и три образа, именно в тех случаях, когда особо выделен и разработан отрезок жизни, посвященный очистительному страданию, аскезе,
борьбе с собой…» [2, с. 43]. Здесь наблюдается концентрация времени на исключительных событиях в жизни героя. Осмысление этих
событий заставляет героя приступить к «построению нового образа,
очищенного и перерожденного» [Там же, с. 45].
К этому жанру тяготел Ф. М. Достоевский, мечтающий создать
«Житие великого грешника». В письме к Майкову, излагая план
«Жития великого грешника», Достоевский признавался: «…хочу выставить во второй повести главной фигурой Тихона Задонского, конечно, под другим именем… Не говорите же про Тихона. Авось, выведу величавую, положительную
1
, святую фигуру. Это уж не Кон-
станжогло-с и не немец (забыл фамилию) в Обломове. Почем мы
знаем: может быть, именно Тихон и составляет наш русский поло-
жительный тип, который ищет наша литература, а не Лавровский,
не Чичиков, не Рахметов и пр. Правда, я ничего не создам, я только
выставлю действительного Тихона, которого я принял в свое сердце
давно с восторгом, но я сочту, если удастся, и это для себя уже важным подвигом” [3, т. 29, с. 118].
Путь Макара Ивановича в романе «Подросток» напоминает путь
героя кризисного жития. Образ грешного Макара Долгорукого создается в начале записок Аркадия: «он был тогда мрачен», «был ха-
1
Здесь и далее курсив автора.
Аксиологические категории в русской словесности
52
рактера упрямого, подчас даже рискованного; говорил с амбицией,
судил бесповоротно»; «уважение он приобрел всеобщее, но, говорят,
был всем несносен» [3, т. 13, с. 8—9]. Иного Макара Ивановича Подросток видит после кризиса, который с ним произошел: «светлый,
веселый» смех, «очень голубые лучистые глаза» [Там же, с. 285] и
общее ощущение «благообразия» [Там же, с. 291].
На наш взгляд, Достоевский в романе «Подросток» продолжает
не только традиции кризисного жития, но и хождения. На один из
источников текста он указывает в черновиках: «Макар Иванов рассказывает о вечерях и стояниях, взять из Парфения» [Там же, т. 16,
с. 150]. «Сказание о странствии и путешествии по России, Молдавии, Турции и Св. Земле постриженика Св. Горы Афонской инока
Парфения» принадлежит к жанру хождения [Там же, т. 12, с. 234].
Макар Долгорукий в хождениях по святым местам обретает благодать, которую чувствует в нем Аркадий. Рассказ странника настолько воздействует на Подростка, что ритмика и тональность его записок меняется: он начинает невольно подражать благообразному слогу Макара Долгорукого.
По замыслу Достоевского, главный герой должен испытать состояние духовного преображения: «Молодой человек (великий
грешник) после ряда прогрессивных падений вдруг становится духом, волей, светом и сознанием на высочайшую из высот» [Там же,
т. 16, с. 7]. В окончательном варианте романа Аркадий Долгорукий
признается: «Кончив же записки и дописав последнюю строчку, я
вдруг почувствовал, что перевоспитал себя самого, именно процессом припоминания и записывания» [Там же, т. 13, с. 447].
Г. Б. Пономарева высказала мысль, что Митя, Иван и Алеша Карамазовы в последнем романе Ф. М. Достоевского отразили разные
этапы духовной эволюции «Жития великого грешника», кризисного
жития [9, с. 144—166]. Но и рассказ Алеши Карамазова о его духовном наставнике, Зосиме, строится в традициях кризисного жития.
Зосима несет в себе память о брате Маркеле, который завещал ему
жить за двоих [3, т. 14, с. 263], воспоминание о нем возвращает этого
героя к себе перед дуэлью, на которой он мог убить невинного человека: «…убедился я постепенно, что был этот брат мой в судьбе моей как бы указанием и предназначением свыше, ибо не явись он в
жизни моей… не принял бы я иноческого сана и не вступил на драгоценный путь сей…» [Там же, с. 259]. Алеша для Зосимы становится продолжением Маркела. Воспоминания Зосимы о благословении
брата на жизнь и Алеши о матери, которая поручает его заступниче-
Е. А. Гаричева
53
ству Пресвятой Богородицы, связаны с «косыми» лучами заходящего солнца [Там же, с. 265]. Обретая «прозрачность», душа человека
принимает в себя «солнце Правды» — Христа.
В романе Ф. М. Достоевского «Братья Карамазовы» глава «Кана
Галилейская» дана как видение Алеши, в котором ему открывается
Царствие Божие, и герой испытывает духовное преображение после
того, как протянул руку помощи Грушеньке. Кана Галилейская у Достоевского, как и в древнерусской иконописи, становится прообразом
Царствия Небесного. Текст Евангелия коррелирует с авторским словом, словом героя-рассказчика, а также Зосимы и Мити Карамазова:
«…и не доставшу вину, глагола мати Иисусова к нему: вина не
имут...» — слышалось Алеше.
«Ах да, я тут пропустил, а не хотел пропускать, я это место люблю: это Кана Галилейская, первое чудо… Ах, это чудо, ах, это милое
чудо! Не горе, а радость людскую посетил Христос, в первый раз сотворяя чудо, радости людской помог… «Кто любит людей, тот и радость их любит…» Это повторял покойник поминутно, это одна из
главнейших мыслей его была… Без радости жить нельзя, говорит
Митя… Да, Митя… Все, что истинно и прекрасно, всегда полно всепрощения — это опять-таки он говорил…» [3, т. 14, с. 326]. В речи
рассказчика слова Зосимы обрамляют высказывание Мити: объединяет этих героев мотив радости жизни. Движение к согласию во
Христе завершается видением самого Господа, которого Зосима по
святоотеческой традиции называет Солнцем, и преображением, которое испытывает Алеша: «Что-то горело в сердце Алеши, что-то
наполнило его вдруг до боли, слезы восторга рвались из души его…
Он простер руки, вскрикнул и проснулся…» [Там же, с. 327].
Именно в этом фрагменте происходит тот диалог хронотопов,
диалог согласия, о котором писал М. М. Бахтин и который соотносил
с молитвой [2, с. 186]. С. С. Аверинцев замечает, что слова Христа в
Евангелии о Царствии Божием можно перевести двояко: «“Царство
Божие внутри вас” — в сердце праведного человека, где перестали
властвовать злые страсти или “Царство Божие между вами” — в отношениях между людьми, в достижении ими согласия. Но, в любом
случае, речь идет о торжестве истинных ценностей над ложными»
[1, с. 294—295].
В романе «На ножах» Н. С. Лесков показывает, как перед смертью
в сознании генерала Синтянина рождается категория религиозного
преображения: «Это-с ведь бесовская пуля. Да-с, я ведь происхожу из
кантонистов; я был простой солдат, простой и добрый солдат-това-
Аксиологические категории в русской словесности
54
рищ: мать свою почитал, а как эта проклятая пуля в меня попала, я
пошел в чины, сделался генералом и всю жизнь мою не вспомнил Бога. Да-с, но Он меня вспомнил: я чувствую — он скоро придет… Я снова знаю, как он приходит; когда я мальчишкой пас чужих жеребят, я
видел Его и еще, когда кантонистом в казармах рыдал я раз ночью о
своей крестьянке-матери. Он тоже был благ; но с тех пор, как я… стал
всех мучить…» [5, с. 448]. В этой исповеди герой не называет свой
главный грех — гордость, но осознает, когда произошло грехопадение. Паузы в речи генерала передают его смиренное принятие Божией
воли и покаяние. После раскаяния он возвращается к себе прежнему,
каким был в детстве. Вместе с тем Лесков показывает, что возвращение в детство, как в утраченный рай, невозможно. Генерал Синтянин
просит купить ему картину, на которой изображен Христос в терновом венце, работы Гверчино, но в этом изображении не узнает «своего
Христа»: «А все не то, а все не то, что я знал в детстве» [Там же]. Он
готовится принять свой терновый венец.
Еще одна героиня, которая испытала состояние преображения, —
это Александра Ивановна Синтянина. В своем письме-исповеди она
описывает, как решилась принести себя в жертву — выйти замуж за
генерала, чтобы освободить из тюрьмы политических заключенных:
«Молодая душа моя возмущалась при одной мысли соединить жизнь
мою с жизнью этого человека, но я и на это решилась… Предо мной
стоял Христос с Его великой жертвой, и смятения мои улеглись.
Я много молилась о даровании мне силы, и она была мне ниспослана. Утром одного дня, отстояв раннюю обедню в одиноком храме, я
вошла в дом генерала, и тут со мной случилось нечто чудесное. Чуть
я отворила дверь, вся моя робость и все мои сомнения исчезли; в
груди моей забилось сто сердец, я чувствовала, как множество незримых рук подхватили меня и несли, как бы пригибая и сглаживая
под ногами моими ступени лестницы, которою я восходила. Экзальтация моя достигла высочайшей степени; я действительно ощущала,
что меня поддерживают и мною руководят извне какие-то невидимые силы» [Там же, с. 211]. В письме генеральши, как и в ее устной
речи, появляется пауза, во время которой происходит молитва, обращенная к образу Спасителя — она укрепляет Александру Ивановну в ее решении принести себя в жертву.
Именно Александра Ивановна играет главную роль мироносицы
в романе Лескова. Она поддерживает Андрея Ивановича Подозерова
во время его борьбы с «нигилистами», указывая на необходимость
внутреннего сопротивления злу: «Так надо исправиться, а не сда-
Е. А. Гаричева
55
ваться без боя» [Там же, с. 149]. После этого герой испытывает состояние покоя: «Какой сладкий покой льет в душу ее трезвое, от
сердца сказанное слово» [Там же, с. 155]. Также Александра Ивановна отвечает на просьбу Андрея Ивановича перед дуэлью дать его
душе «мира» и благословляет его: «Мир мой даю вам и молю Бога
спасти вас от всякого зла» [Там же, с. 201]. Молитва генеральши
спасает Андрея Ивановича: пуля чудом проходит мимо сердца. Кроме того, ради Александры Ивановны и своего покоя генерал расследует события, которые происходят у Бодростиных, и останавливает
«нигилистов».
В повести Н. С. Лескова «Очарованный странник» также прослеживаются традиции кризисного жития. Переломным событием для
Ивана Флягина становится искупление его греха на войне в день Рождества Иоанна Предтечи, его небесного покровителя, после Господней молитвы.
По мнению В. Н. Захарова, необходимо учитывать «национальное
своеобразие конкретных литератур, их место в мировом художественном процессе» [4, с. 9]. Русское национальное самосознание неразрывно связано с Православием: «Идеи преображения, страдания,
искупления и спасения стали характерными идеями русского религиозного менталитета» [Там же, с. 8—9]. В. Н. Захаров утверждает,
что система ценностей русского писателя получает выражение в хронотопе его произведения, в христианской символике имени героя
[Там же, с. 9].
Таким образом, категория религиозного преображения — это одна из базисных структур русской православной культуры, связанная
с ценностной значимостью для героя и автора Царствия Небесного,
божественного бытия.
Список литературы
1. Аверинцев С. С. Другой Рим: Избранные статьи. СПб., 2005.
2. Бахтин М. М. Эпос и роман. СПб., 2000.
3. Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Л., 1972—1990.
4. Захаров В. Н. Русская литература и христианство // Евангельский текст
в русской литературе XVIII—XX веков: Цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр: Сб. науч. тр. Вып. 1. Петрозаводск, 1994.
5. Лесков Н. С. На ножах: Роман: В 6 ч. / Подгот. текста, вступ. ст., при-
меч. А. А. Шелаевой. М., 1994.
6. Литературный энциклопедический словарь. М., 1987.
Аксиологические категории в русской словесности
56
7. Пономарева Г. Б. Житийный круг Ивана Карамазова // Достоевский.
Материалы и исследования. Л., 1991. Вып. 9.
8. Руди Т. Р. Топика русских житий (вопросы типологии) // Русская агио-
графия. Исследования. Публикации. Полемика. СПб., 2005.
9. Тургенев И. С. Полн. собр. соч. и писем: В 30 т. / Ин-т рус. лит. М.,
1978. Т. 6.
10. Ужанков А. Н. Будущее в представлении писателей Древней Руси
XI—XIII веков // Русская речь. 1988. № 6.
Н. П. Жилина
(Калининград)
СОН ТАТЬЯНЫ В РОМАНЕ А. С. ПУШКИНА
«ЕВГЕНИЙ ОНЕГИН»: АКСИОЛОГИЧЕСКИЙ АСПЕКТ
В художественном мире пушкинского романа Татьяна Ларина,
как давно заметили исследователи, обладает особым статусом и особой близостью к автору, подчеркнутой тем, что именно с ней в дальнейшем будет связан образ музы, которая поэту в это время
Явилась барышней уездной,
С печальной думою в очах,
С французской книжкою в руках [11, с. 167].
Круг чтения самой известной пушкинской героини привлекал
внимание критиков еще со времен Белинского, высказавшего мнение, что «она не умела бы ни понять, ни выразить собственных
ощущений, если бы не прибегла к помощи впечатлений, оставленных на ее памяти плохими и хорошими романами, без толку и без
разбора читанными ею…» [1, с. 416]. Романы становятся для Татьяны-«отроковицы» особым миром, именно в них реализуется отличающая ее с детства глубокая внутренняя потребность какого-то высокого, «метафизического» пространства, противоположного житейски-бытовому, постоянно окружающему ее. «Ей рано нравились романы; // Они ей заменяли все», — замечает автор [11, с. 49]. Это
«все» включает в себя, видимо, не только повседневные занятия и
обычный круг общения, но и мистические, религиозные потребности
души, столь сильно проявляющие себя в героине, с раннего детства
погруженной в свой внутренний мир, остающийся скрытым и неизвестным для ее близких.
После знакомства с Онегиным, в поисках соответствий между
литературой и жизнью, Татьяна с еще большим упоением погружа-
Н. П. Жилина
57
ется в любимые книги. По замечанию Л. С. Выготского, «любовь
Татьяны везде изображена как воображаемая любовь, везде подчеркнуто, что она любит не Онегина, а какого-то героя романа, которого она представила на его месте» [2, с. 285]. «Воображаясь героиней // Своих возлюбленных творцов» [11, с. 59], она создает в своем
сознании и образ Онегина, экстраполируя на него качества известных ей литературных героев — в их ряду автор выделяет два противоположных полюса: с одной стороны, безукоризненно добродетельный Грандисон, с другой — Ловлас, воплощение коварного, но
обаятельного зла. В соответствии с этой заимствованной в романах
типологией Татьяна воспринимает и Онегина, пытаясь установить
близость «милого героя» к одному из двух полярно противоположных типов.
Проблема личности Онегина, его истинной сущности впервые
встает перед Татьяной после ее «чудного сна», с которого и начинается для нее процесс прозрения. Исследователи давно заметили, что
сон Татьяны занимает особое положение в общей системе пушкинского романа. «Рассказ о сне, — пишет В. М. Маркович, — выделен
уже тем, что, занимая почти полтораста стихов, надолго прерывает
ход реальных событий. Не менее существенно местоположение этого рассказа: сон Татьяны помещен почти в “геометрический центр”
“Онегина” и составляет своеобразную “ось симметрии” в построении романа. Создается впечатление чрезвычайной смысловой важности расположенного таким образом фрагмента. Сон героини сразу
же назван “чудным”: это звучит как указание на его необычную природу. Позже выясняется, что “чудный” сон не разгадывается по соннику. <…> Так вырисовывается еще один намек на то, что перед нами не просто сон в обычном смысле слова» [7, с. 8]. Обилие фольклорных и мифопоэтических образов и мотивов, с преобладающей в
них темой гибели, лишь подчеркивает это. Собственно, тема смерти
возникает еще до описания самого сна, в эпизоде гадания Татьяны:
«И вынулось колечко ей // Под песенку старинных дней…» Автор
добавляет, что «…сулит утраты // Сей песни жалостный напев; //
Милей кошурка сердцу дев» [11, с. 103]. Различие между этими двумя народными песнями Пушкин раскрывает в своих примечаниях:
песня о кошурке предвещает свадьбу — песня, услышанная Татьяной, предрекает смерть [Там же, с. 195].
После гадания на воске и на улице (на прохожего) Татьяна собирается ворожить в бане, но в последний момент, испугавшись, передумывает — однако не отказывается от гадания «на сон». Как отме-
Аксиологические категории в русской словесности
58
чает комментатор романа, «указание на то, что “Татьяна поясок шелковый сняла” — не простое описание раздевания девушки, готовящейся ко сну, а магический акт, равнозначный снятию креста. Это
доказывается особой функцией пояса, зафиксированной в ряде этнографических описаний русских поверий» [5, с. 653]. Гадание, то есть
магическое узнавание судьбы, запрещено религиозными установками как действие, имеющее целью обретение особой власти, доступной только Богу. В ходе этого опасного действия гадающий вступает
в общение с нечистой силой, что и случилось с Татьяной, душа которой оказалась беззащитной перед властью нечистой силы.
И снится чудный сон Татьяне.
Ей снится, будто бы она
Идет по снеговой поляне,
Печальной мглой окружена;
В сугробах снежных перед нею
Шумит, клубит волной своею
Кипучий, темный и седой
Поток, не скованный зимой;
Две жердочки, склеены льдиной,
Дрожащий, гибельный мосток,
Положены через поток;
И пред шумящею пучиной,
Недоумения полна,
Остановилася она [11, с. 104].
Первый же зрительный образ сна — снеговая поляна — выводит
к семантике определенной направленности. В мифологических представлениях «календарные единицы могут иметь этическую интерпретацию», и «альтернация дня и ночи является элементарной семантической моделью оппозиций света и тьмы, по которой строятся
все календарные мифологемы», а «представление о частях дня переносится в мифологии на год и на более длительные сакральные циклы», то есть утро метафорически означает расцвет, а «ночь — гибель
растительного мира» [3, с. 613—614]. Таким образом, можно со всей
определенностью сказать, что картина зимней ночной поляны имплицитно уже содержит в себе семантику гибели, подкрепленную и
усиленную характеристикой состояния окружающего героиню мира —
«Печальной мглой окружена».
Поток (ручей, представший перед ней «шумящею пучиной»), через который проложен «дрожащий, гибельный мосток», — это в мифопоэтическом плане переправа через реку — устойчивый символ
Н. П. Жилина
59
как свадебной, так и похоронной поэзии. Как указывают ученые,
«переправа — преодоление водной преграды, символизирующей
границу между миром живых и миром мертвых или между девичеством и состоянием замужней женщины. Осмысляется как наиболее
ответственная и опасная часть пути в иной мир, связанная со смертельным риском и испытаниями, результат которых не предрешен
заранее» [12, с. 304].
«Как на досадную разлуку, // Татьяна ропщет на ручей». В роли
неожиданного помощника выступает медведь: в то время как Татьяна «Не видит никого, кто руку // С той стороны подал бы ей», он
«лапу с острыми когтями // Ей протянул…» [11, с. 104]. Не случайно
здесь появляется именно медведь: Татьяна гадает на жениха, а в мифологии восточных славян образу медведя «присуща б р а чн а я
символика. Медведь, приснившийся девушке, сулит ей жениха и замужество» [12, с. 212—213]. Но семантика образа этим не исчерпывается. В мифологическом сознании древних медведь занимает
очень значительное место: он «один из основных персонажей народной зоологии, наделяемый антропоморфными чертами» [Там же,
с. 211]. При этом нельзя не принимать во внимание, что медведь —
амбивалентный символ. «Выступая в североевропейской традиции
как царь зверей» [13, с. 323], он одновременно осознается как «хозяин нижнего мира. <…> В библейской традиции М. соотносится с
персидским царством, несущим смерть и разрушение. В Ветхом и
Новом завете рисуется образ медведя — страшного фантастического
или даже апокалиптического зверя (Дан. 7:5; Апок. 13:2). Библейские тексты оказали решающее влияние на последующее символическое отождествление М. с сатаной. Однако в средневековой традиции М. еще чаще обозначает греховную телесную природу человека» [8, с. 128—130]. Сложная семантическая наполненность этого
образа находит свое отражение и в символической системе сна.
Перебравшись через опасный ручей, Татьяна продолжает путь:
«Пошла — и что ж? медведь за ней!» [Там же, с. 104]. «Пред ними
лес… <…> Дороги нет; кусты, стремнины // Метелью все занесены…» [11, с. 105]. Образ леса здесь является чрезвычайно важным: в
мифопоэтических представлениях древних «лес — одно из основных
местопребываний сил, враждебных человеку… через лес проходит
путь в мир мертвых» [4, с. 49]. Пытаясь убежать от «косматого лакея» и слыша его за собой, Татьяна «трепетной рукой // Одежды
край поднять стыдится…» [11, с. 105]. Эта психологическая деталь
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]