Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Аксиологические категории национальной культурной традиции в русской словесности. Материалы Международного научного семинара
.pdf
Аксиологические категории в русской словесности
10
Проникновение сквозь поверхность явлений в их глубинную
сущность неизбежно приводит к символизму восприятия и отображения мира.
Гораздо менее значимой новизной представлялся неизбежный домысел (а не вы-мысел) частных подробностей, ускользающих от немощного человеческого внимания и памяти при передаче событий
настоящего (преимущественно в лирике) и прошлого (преимущественно в эпосе и драме).
Что касается будущего, то его созерцание и передача (с теми же
поправками на немощь человеческого восприятия) также допускались, но с наибольшим самоограничением, душевным трезвением со
стороны духовидца. В области видений будущего, в отличие от видений (созерцания скрытой сути) настоящего и прошлого, человек
менее всего имеет подкрепляющую вещественную поддержку в качестве совершившихся или еще совершающихся событий. Отображению будущего как рода божественной действительности служит
сравнительно редкий (особенно на Руси) жанр видений. Чтобы лучше постичь волю открывающего Свой Промысел Бога, духовидцы
иногда обращали взор к уже случившимся событиям, словно бы питая свой ум их смыслом, ритмом их осуществления, и уже на этой
основе переходили к ясновидению будущего. Однако в любом случае в состоянии ясновидения будущей жизни художник подвергается
наибольшей опасности лукавых и прелестных искушений от нечистых духов, навевающих в душу свои «мечтания», «мечтования».
Св. Василий Великий в «Беседах на псалмы» отмечает общие для
всех родов мистического творчества свойства: богодухновенность и
целительно-воспитательную предназначенность: «Всяко писание бо-
годухновенно и полезно есть (2 Тим. 3:16), для того написано Духом
Святым, чтобы в нем… все мы человеки находили врачевство — каждый от собственного своего недуга» [5, c. 177]. Далее святитель разделяет мистическое словесное художество на два основных рода: «Но
иному учат пророки, иному бытописатели; в одном наставляет закон,
в другом — предложенное в виде приточного увещания: книга же
Псалмов объемлет в себе полезное из всех книг. Она пророчествует о
будущем, приводит на память события, дает законы для жизни, предлагает правила для деятельности» [Там же]. С одной стороны, мистика
допускает пророческое ясновидение будущего и прямую передачу услышанных Божьих глаголов, с другой — бытописательство, также,
впрочем, проникнутое ясновидческим созерцанием духовной сущности событий (законов жизни), причем это бытописание действитель-
А. В. Моторин
11
ности может и должно становиться притчей — описанием подлинных
событий с раскрытием незримых закономерностей бытия и поучительным увещанием на все сходные случаи жизни. Для мистика всякое историческое событие при правильном его восприятии оказывается притчей. Причем притчевый род творчества, согласно поучению
Самого Христа, более доступен широкому кругу слушателей и читателей, нежели прямые пророческие возвещения: «Он сказал: “Вам дано знать тайны Царствия Божия, а прочим в притчах, так что они видя
не видят и слыша не разумеют”» (Лк. 8:10). Впрочем и в притчах содержится таинственный смысл, который просто недоступен неподготовленным людям: «Да сбудется реченное через пророка, который говорит: “Отверзу в притчах уста Мои; изреку сокровенное от создания
мира”» (Мф. 13:35). И Христос на примере притчи о сеятеле показывает, как обрести этот смысл (Лк. 8:11—15).
Прямое бытописательство (приточное по виду и ясновидческое по
глубинной сути) св. Василий противополагает рассудочному «иносказанию», порождаемому магической гордыней: «Известны мне правила
иносказаний, хотя не сам я изобрел их, но нашел в сочинениях других.
По сим правилам иные, принимая написанное не в общеупотребительном смысле, воду называют не водою, но каким-нибудь другим
веществом, и растению и рыбе дают значение по своему усмотрению… подобно как и снотолкователи виденному в сонных мечтаниях
дают толкования, согласные с собственным их намерением. А я, слыша о траве, траву и разумею; также… все, чем оно названо, за то и
принимаю. Не стыжуся бо благовествованием (Рим. 1:16)» [4,
с. 157—158]. Подобно прочим иносказаниям, измышленные (а не взятые из жизни) притчи, восходящие к языческому басенному творчеству, являются уже проявлением магического искусства.
В «Беседах на Шестоднев» св. Василий Великий, говоря о творениях пророка Моисея, так же противопоставляет мистическое художество магическому: «Послушаем же вещаний истины, которыя изречены не в препретельных человеческия премудрости, но в наученых
Духа (1 Кор. 2:4, 13)» [5, с. 3]. Важным свойством художественности
св. Василий считает доставление «тихого услаждения и удовольствия,
которое делает рассудок целомудренным» [Там же, с. 178].
Св. Григорий Нисский также размышляет о признаках художественности. Он дает усладительности пророческой поэзии псалмов такое объяснение: во вселенной звучит «всестройное сладкопение, слушателем которого бывает ум», и Давид услышал эту «музыкальную
стройность», «когда по усматриваемому в небесах искусному и все-
Аксиологические категории в русской словесности
12
премудрому движению, уразумевал, что поведают они славу производящего в них это Бога (Пс. 18:2)» [7, c. 8—9]. Наслаждение, даруемое
художественным творчеством, вызывается познанием и выражением
своего единства с миром и Богом в установленной Творцом прекрасной гармонии: «Посему, если порядок мира есть мусикийская некая
стройность, Художник и Содетель которой, как говорит Апостол
(Евр. 11:10), Бог; а человек есть малый мир, но он же самый делается и
подобием Приведшаго мир в стройность, — то разум, что усматривает
в великом мире, то же самое видит и в малом; потому что часть целого
непременно однородна с целым» [Там же, с. 10]. Именно через такое
сладостное познание совершается исцеление греховной человеческой
души и тела: «А врачеством естеству нашему служит стройность жизни, какая, по моему мнению, прикровенно внушается сладкопением»
[Там же, с. 11]. Особо указывает святитель на живую ритмичность духовной мистической поэзии, выражающей дыхание смысла, «когда
самый тон голоса открывает, сколько возможно, мысль, заключающуюся в речениях»; тогда как у «песнописцев, чуждых нашей
мудрости», мертвенно-размеренный «лад порождается от известного
сочетания словоударений» [Там же, с. 11—12].
Художественная мистика преобладала в древнерусской культуре
вплоть до XVII столетия. Магия, напротив, в течение XI — XIV веков пребывала в слабом, подавленном виде. В XV веке она попыталась громко заявить о себе, но в XVI вновь отступила, чтобы затем, в
течение XVII и особенно XVIII века пережить небывалый расцвет,
сопровождавшийся и одновременным частичным перерождением в
бездуховно-материалистическое художественное направление. Эти
духовные и художественные перемены осмыслены в целом ряде исследований, из которых особенно ценными представляются книги
А. Н. Ужанкова и Г. В. Флоровского [33; 36].
Магия лежала в основе всех частных народных видов язычества,
которые в эллинистическую пору (как до, так и в особенности после
Рождества Христова) тяготели к объединению путем сложения и
смешения. Магическое осмысление художественности в пределах
дохристианской европейской культуры складывалось под влиянием
нескольких источников: египетской, мидийской, вавилонской, иудейско-каббалистической, греческой и римской языческой духовности. Уже в первые века эллинизма (III—I века до РХ) основные магические изводы существенно взаимодействовали и смешивались.
Рождение христианства придало международной эллинистической
магии заметную антихристианскую направленность. Магия теперь
А. В. Моторин
13
развивалась с опорой на мистическое предание Библии, но с коренным его переосмыслением.
Европейская магия христианской эпохи с той или иной степенью
открытости признает библейского Бога «злым» и «лукавым», а змия,
искусившего первых людей в Раю, — настоящим «богом», источником «истины» и «блага». Соответственно, магия во всем стремится
поменять добро и зло местами, спутать и смешать понятия о них.
Обещание змия-искусителя: «Будете как боги, знающие добро и зло»
(Быт. 3:5) — выражает свойственное всей мировой магии стремление к самообожению, господству над миром, людьми и другими «богами». Корень «маг» в греческом слове, восходящем к мидийскому
источнику, означает могущество, мощь, силу, власть. С чередованием звуков этот корень находится в славяно-русских словах могу, мо-
гучий, мощь, мощи, можно и т. п.
«Художество», «хитрость», «искусство» становится для магии
важнейшим средством к захвату власти над миром. Искусство становится способом прелестного обаяния, волшебства, мягко проникающего в души других людей, покоряющего их красотою образов,
увлекательностью неотразимого вымысла и мечты.
Уже в древних церковнославянских сочинениях в слове «художество» наряду с положительным мистическим содержанием развивается (с некоторым запозданием) отрицательный магический смысл:
«хитрость, обман, ловкое словесное обольщение, худые дела» [37,
т. 2, с. 359; 11, с. 797]. Так, в переводе Библии, по крайней мере с XV
века, встречаются выражения: «волшебное художество» («колдовское, ложное, призрачное искусство», /творящее изваяния и живописные образы языческих богов/ — Прем. 17:7); «злохудожная душа» («злоумная, лукавая душа», «злоумышленник» — Прем. 1:4); и
напротив, говорится, что можно действовать «благохудожне» (Прем.
13:11). Значение дурного, порочного, худого дела в слове «художество» отмечается не только в священном письменном языке Древней
Руси, но и в народных говорах и в просторечии нового времени [8,
т. 4, с. 569; 35, т. 4, с. 282]. Корни в словах «художество» и «худой»
(злой, плохой) все более сближаются в народном сознании.
Соответственно и у слов «хитрець» (художник), «хитрость» (художество) с XII — XIII веков стало развиваться отрицательное значение: «ловкий, лукавый обманщик», «ловкий обман, лукавство»
[37, т. 2, с. 340], причем в Новое время отрицательные смыслы возобладали. Развитию магических смыслов в слове «хитрость» способствовало исходное коренное значение, связанное с «хищением,
Аксиологические категории в русской словесности
14
похищением, ловлей, захватом» — уж слишком удобны эти дела для
развития гордости, своеволия, то есть основных душевных качеств
мага, и от такого развития языковое самосознание русских не было
удержано даже евангельскими словами Христа, назначившего своих
учеников «ловцами человеков» (Мф. 4:19; Мк. 1:17).
Развитие отрицательных оттенков в «художестве» и «хитрости»
явилось ответом мистического сознания на постепенное возрастание
магических настроений в древнерусском обществе. Магия, со своей
стороны, попыталась опереться на новое слово — «искусство».
Понятие творчества как «искусства», то есть искушения, искуса,
опасной проверки, с одной стороны, самого человека, его возможностей, а с другой — Бога и Божьего мира (по хотению гордого человека) долгое время (вплоть до XVIII века) сдерживалось возвышенно-мистическим представлением о творчестве. Изначально в искусе
видели следствие грехопадения человека и последовавшего в итоге
поражения всего тварного мира злом. Искуса не искали, но принимали как неизбежность. По слову преп. Исаака Сирина: «Не отвращайся скорбей, зане же теми в разум истины входиши. И да не убоишься искушений, зане же теми обретаеши честная. Помолися, еже
не внити в душевные искушения, к телесным же уготовляйся от всея
крепости твоея. Кроме бо сих не можешь приблизиться к Богу… Бегаяй искушений бежит добродетелей. Искушение же, глаголю, не
похотей, но скорбей» [18, с. 30].
С XI века «искусъ» означало «искушение, опыт, испытание», затем, к XVI веку, развилось значение «умение, мастерство»; «искусный» значило «испытанный, опытный» [32, с. 264—265]. Однако
слово «искуситель» изначально и однозначно связывалось с дьяволом, бесами и лукавыми людьми; точно так же «искусник», причем в
этом слове к XVI веку развились значения «грабитель, разбойник,
пират, похититель» [37, т. 1, с. 358; 32, с. 266]. «Бог бо не искуситель
есть никому, но всяк злая приемлет, кождо за своя грехи» [32, с. 265]
— эта отраженная в «Измарагде» мысль была, видимо, весьма распространена; она опиралась на евангельское изречение Христа относительно общения человека с Богом, причем слова эти Бог-Сын распространил и на отношение Самого Себя к Богу-Отцу: «Рече ему
Иисус: паки писано есть: не искусиши Господа Бога твоего»
(Мф. 4:7). Примечательно, что напомнил этот духовный закон Христос самому сатане-искусителю.
Художники высшего из художеств — возделывания святости в
душе — описывали в своих сочинениях разновидности искушений, и
А. В. Моторин
15
такие описания (как и саму борьбу с искушениями) можно было бы
назвать «искусством», но не называли, потому что на слове «искус»
лежит яркий отсвет первородного греха и Божьего прощения. Зато
для магического сознания, с особенной силой возродившегося в
XVIII веке благодаря масонству, слово «искусство» оказалось и приемлемым и приятным, выражая древний дух гордого самочинного
познания мира. Одновременно (и впервые в истории русского художественного самосознания) положительное, то есть противоположное относительно исконного, значение было придано словам «мечта» и «прелесть», означавшим ранее опасные извращения творческого воображения.
Европейская эстетика и поэтика эпохи Возрождения и Нового времени в своем осмыслении художественности существенно зависела от
греческой античной магии, выраженной в мифологии, философии, искусстве (греки же пользовались египетскими, вавилонскими, мидийскими преданиями). Именно греки привили европейской культуре
свое особенное почитание художественного слова — основного, царственного и божественного по происхождению человеческого художества. Именно словесных творцов в Древней Греции стали называть
по преимуществу творцами, то есть «поэтами» (от «пойео» — делаю,
творю), и этот обычай усвоила вся европейская культура.
В течение дохристианской античности у греков преобладали образно выраженные мифологические представления о художественном
творчестве. Согласно этим представлениям существует множество богов разной силы и разной степени воздействия на человеческое искусство. Непосредственно помогают художникам музы и Аполлон. Помощь осуществляется путем божественного вдохновения, под воздействием которого человек становится одержимым, исступленным и по
сути временно замещенным богом. В таком состоянии маниакальной
обожествленности поэт не ведает, что творит, но именно в этом случае
он созидает нечто художественное, величественное.
Об этом говорится в творчестве Гомера, Гесиода, Пиндара, Сафо
и многих других поэтов. Платон в диалогах «Федр», «Ион» все философски обобщает [4, с. 11—14; 9, с. 13—16; 3, с. 24—64]. В основе
мифологических представлений лежит пантеизм: божественное начало рассредоточено между богами, разлито во всем живом мироздании, люди ему также причастны и в мгновения творческого подъема обретают сверхчеловеческую, демоническую силу. Софисты
подвергли этот пантеизм рассудочно-скептической критике, сохранив, однако, при всей своей склонности к бездуховности магические
Аксиологические категории в русской словесности
16
установки сознания: представление о человеке как о центре и хозяине мироздания и стремление к власти, осуществляемой силою слова.
Напротив, Аристотель углубил и довел до совершенства философско-пантеистическое обоснование художественной магии.
Начиная с эпохи мифов греки в художественности стали усматривать несколько взаимосвязанных составляющих: боговдохновенность, правдивость (нелживость), истинность (неложность), правдоподобие, вероятность, новизну, познавательность, назидательную
полезность для жизни, приятность, привлекательность, увлекательность, усладительность, радостотворность как в содержании, так и в
особенности, в выражении этого содержания, ритмичность, мелодичность речи [2; 3; 8].
Особо отмечалось и осмыслялось по видимости отрицательное, но,
с магической точки зрения, — в наивысшей степени положительное
качество художественности (в двух его оттенках): вымышленность и
обманность (лживость — «псевдос» по-гречески). Обман для магии
есть одно из проявлений высшей действительности: он действует, поскольку в него верят и под его внушением преобразуют жизнь. Начинаясь в духовной области, обман затем осуществляется, овеществляется и служит важнейшим средством к достижению магической власти над миром. Лживость оказывается не ложностью, а своеобразной
подручной правдой творца. Вот почему языческие боги столь склонны
к обману, показывая тем самым пример и людям. Этим отличаются, в
частности, музы — наиболее влиятельные в области творчества. Например, у Гесиода в Теогонии они говорят о себе:
Много умеем мы лжи рассказать за чистейшую правду.
Если, однако, хотим, то и правду рассказывать можем
(Цит. по [3, с. 27—28])
О возможности «лживых мифов» (словесных повествований) говорит Пиндар [Там же, с. 35].
Развернутую теорию художественной лжи представили софисты.
Их учение развивалось на грани между магизмом и рассудочной
скептической бездуховностью. Горгий (V в.) в «Елене» признает относительность истины и вводит понятие «мнения» как неизбежно
неполного знания человека: люди не могут «ни вспомнить о прошлом, ни рассмотреть настоящее, ни предугадывать будущее» [Там
же]. Мнение по сути своей лживо, но магия слова может придать ему
неотразимую силу воздействия: «Соприкасаясь с мнением души, сила заклинания чарует, убеждает, изменяет это мнение своим колдов-
А. В. Моторин
17
ством. У колдовства и магии двойное искусство — душу обманывать, мнение запутывать. Сколькие скольких в скольком убедили и
убеждают, придумав ложное слово!» [Там же, с. 36].
Подобные идеи магической теории художественного слова оказались удивительно живучими. Любопытно отметить, например, как
автор классического учебника по «Введению в литературоведение»
советской эпохи, основываясь в целом на марксизме-ленинизме,
признает вымысел коренным признаком художественности и сочувственно ссылается на «парадоксальную» мудрость древних: «Обманувший правдивее необманувшего, обманутый мудрее необманутого» [1, с. 45], видимо, приводя мысль Горгия из фрагмента, сохраненного у Плутарха, правда без ссылки на источник (см.: [2, с. 37]).
Автор другого классического учебника по тому же предмету сходным образом считает «нарочитость художественного вымысла»
главным признаком «искусства как такового» [6, с. 46].
Вымысел как более емкое, нежели прямой обман, художественное
начало вызывает самое пристальное внимание магического сознания.
Вымысел представляется ключевым свойством художественности, и
такое к нему отношение возрождается в западноевропейской культуре
с XIV — XVI веков, неизменно сохраняясь до новейшего времени в
эстетике, теории словесности и в самом художественном творчестве.
С эпохи Возрождения на Западе, а в России с XVIII века отсутствие
вымысла, вольного воображения в повествовании выводит произведение за рамки собственно художественных, изящных творений. Только
лирика по причине ее устремленности к прямому самовыражению
творческого «я» художника в значительной мере сохраняет черты невымышленной художественности, но и это ее право в теории словесности все более усекается путем ввода понятия «лирического героя»:
«…даже в лирической поэзии, где автор говорит от первого лица, “я”
поэта — это вымышленное, драматическое “я”» [34, с. 43].
Значимость вымысла объясняется на основе пантеизма. Источником бытия представляется безликое вездесущее всеединое божество — Ум, порождающий все замыслы, смыслы, идеи мироздания. Умное, мысленное содержание находится везде, хотя и не смешивается ни
с чем, и везде его можно усматривать силою человеческого ума,
также происходящего от этого божества. Аристотель в «Метафизике» пишет о «Боге» как о «начале» всего [2, т. 1, с. 70], о божественном Уме, который мыслит все бытие мироздания из себя и охватывает собою все это бытие: «И именно так пребывает он. И жизнь поистине присуща ему, ибо деятельность ума есть жизнь, а бог есть
Аксиологические категории в русской словесности
18
деятельность; и деятельность его, какова она сама по себе, есть самая лучшая и вечная жизнь» [Там же, с. 310]. Ум — это непрестанно
творящее начало жизни, так что человеческий ум, приобщаясь к божественному, соединяясь с ним, может на правах Бога сотворчески
участвовать в развитии мироздания, переводя возможности бытия в
действительность и осуществленную вещественность словесных
творений. В этом и заключается художественный вымысел — творческое деяние обожествляющегося человека-творца.
Теорию художественного вымысла Аристотель излагает в «Поэтике»: «…задача поэта — говорить не о том, что было, а о том, что
могло бы быть, будучи возможно в силу вероятности или необходимости» [3, с. 126]. Силою ума поэт прозревает божественный смысл
бытия, скрытый за единичными событиями, и творчески развивает
его: «Поэтому поэзия философичнее и серьезнее истории — ибо поэзия больше говорит об общем, история — о единичном. <…> Впрочем, даже если ему (поэту. — А. М.) придется сочинять [действительно] случившееся, он все же останется сочинителем — ведь ничто не
мешает тому, чтобы иные из случившихся событий были таковы, каковы они могли бы случиться по вероятности и возможности; в этом
отношении он и будет их сочинителем» [Там же, с. 126—127]. Основным художественным способом постижения божественного
смысла бытия Аристотель считает «подражание» («мимесис») [Там
же, с. 70—71, 151].
С переходом от Античности к Средним векам поэтика магического вымысла была вытеснена с основной дороги литературного развития Западной Европы. Лишь возрожденческие «гуманисты, работавшие в эпоху, когда складывались европейские литературы на национальных языках, вернули поэзии вымысла ее престиж. Доводы они
черпали у древних, делая опорой своих рассуждений «Послание к
Пизонам» («Поэтику») Горация и «Поэтику» Аристотеля» [27, c. 8].
В России установки магической эстетики и поэтики становятся
преобладающими начиная с XVIII века (даже у тех авторов, которые
отрицали духовное бытие в окружающем человека мире, да и в самом
человеке). Первенство во влиянии было за Аристотелем. Лишь в эпоху
расцвета масонства рубежа XVIII — XIX веков и во времена романтизма первой половины XIX века аристотелевское учение о художественном творчестве было частично потеснено, с одной стороны, платонизмом и германским идеализмом, а с другой — христианской мистикой. Тогда же стал весьма влиятелен и пантеизм иудейской каббалы.
Вторично это сочетание духовных воззрений на искусство воспроиз-
А. В. Моторин
19
велось в конце XIX — начале XX веков (с той только разницей, что
христианская мистика в ту пору уже значительно ослабела).
В теоретических построениях советского периода, даже в учебниках, несмотря на материалистические покровы, основные начала
магического подхода выражаются более или менее отрыто. Главным
каналом воздействия опять оказываются трактаты Аристотеля, на
которые любят ссылаться советские теоретики. Пантеизм сохраняет
свое обаяние и для некоторых русских теоретиков рубежа XX —
XXI веков. Например, с точки зрения А. А. Кораблева, «поэзия — это
словесное обнаружение сущности бытия, творческое продолжение
бытия в слове, “язык” бытия. <…> Поэзия — это творческая активность космического (божественного) начала в природном, которая
осуществляется через человека и относительно человека» [22, с. 10].
Здесь чувствуется влияние Хайдеггера и немецких романтиков, но
корни духовного содержания уходят в античность.
Наконец, в 1990—2000-е годы в России наблюдается невиданный
со времен Древней Руси рост внимания к православно-мистическим
представлениям о творчестве. Этот рост постепенно, исподволь готовился в течение второй половины XX века. Выдающееся значение
в его подготовке имели классические труды Д. С. Лихачева, С. С. Аверинцева, А. М. Панченко.
Главная цель православного направления в новейшей русской
филологии — показать и осмыслить неразрывное корневое единство
всей русской словесности от времен Крещения Руси до нынешних
дней. В основе этого единства усматривается православная духовность. Она и представляется ключевым признаком художественности русского слова. Если православный дух в произведениях писателя отсутствует, его творчество признается уклонением от стержневого направления нашей словесности (художественность при этом не
отрицается, но рассматривается в свете иных, существенных для понимания данного автора философско-эстетических систем). Основной вопрос православной методологии заключается в определении
границ и признаков православности в светских художественных
произведениях Нового времени (XVIII — XXI веков).
Наиболее широкое понимание православности светской русской
словесности предлагает многочисленное сообщество ученых, представленное В. Н. Захаровым, И. А. Есауловым, В. Н. Касаткиной и многими другими исследователями. К сообществу принадлежат литературоведы очень многих университетских городов России, включая
Санкт-Петербург, Калининград, Великий Новгород. В названных го-
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]