Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Аксиологические категории национальной культурной традиции в русской словесности. Материалы Международного научного семинара
.pdf
Аксиологические категории в русской словесности
110
ный пафос: «Почему современное человечество так неистово в разрушении (атомная бомба) и так убого и неумело в создании новой социальной жизни? Что же, демократии последнего века так долго и так
успешно боролись за свободу, за частную инициативу и за самоуправление для того, чтобы разнуздать освобожденных и отдать их в новое,
неслыханное рабство»? [Там же, с. 193].
Инвективы Ильина, прозвучавшие более полвека назад, актуальны и сегодня, тем более важны и значимы для нас пути выхода из
кризиса, над которыми размышляет философ. Прежде всего, Ильин
утверждает необходимость духовного, религиозно-нравственного
обновления и возрождения человеческой личности, а значит и общества, и его культуры, его социума. «Человек, — пишет он в «Предисловии о новом человеке», — призван овладевать своей душой и ее
слабостями, освобождать себя из состояния слепоты и творчески
слагать свою новую судьбу перед лицом Божиим» [Там же, с. 5], т. е.
становиться религиозной личностью. А религиозность, по его убеждению, не есть какая-то точка зрения, или даже миросозерцание, или
догма познания, а «есть жизнь, целостная жизнь и притом творче-
ская жизнь. <...> Она есть соприкосновение мира с Богом и притом в
этой новой, лично человеческой точке» [Там же, с. 213]. Религиозный человек — это обновленный человек, воссоединенный с Божественной энергией, Божественным Светом, Силой, творческий человек. Таково концептуальное ядро философии Ивана Ильина, причем
мыслитель опирается не только на свои религиозные убеждения, но
и на опыт русской философии и литературы. Одна из его литературно-критических работ называется «О тьме и просветлении», но основная теза Ильина звучит иначе: «От тьмы к просветлению». Именно в таком ракурсе оценивается им художественный мир Шмелева:
«Символом его творчества стал человек, восходящий через чистили-
ще скорби к молитвенному просветлению» [2, с. 199].
Следовательно, человек творящий и возрастающий, работающий
над собой по завету «Будьте совершенны, как совершенен Отец ваш
Небесный» (Мф. 2:48), становится главным предметом философских
размышлений Ильина, причем интересуют его те творческие механизмы, те принципы, которые определяют этот поворот к обновлению, к новому этапу жизни человечества. Отсюда учение Ивана
Александровича Ильина об «очевидности».
Очевидность (от оче-видения) означает, по Ильину, «высшее оза-
рение, окончательное и истинное узрение» [1, с. 212].
Л. Н. Дарьялова
111
Очевидность есть понимание жизненных явлений в их объектив-
но-сокровенной сути, и не только понимание, но и переживание, и не
только переживание, но и интуиция, догадка, озарение.
«...Акт очевидности, — пишет Ильин, — требует от исследователя дара созерцания... способности к вчувствованию, глубокого чув-
ства ответственности, искусства творческого сомнения и вопрошания, упорной воли к окончательному удостоверению и живой
любви к предмету» [Там же, с. 149].
Как мы видим, Ильин обращает внимание на работу всех компонентов личности: сознания, воли, эмоций, деяния и особенно своего
сопереживания, любви к предмету, вчувствования в него. Вот почему читателя (критика) Ильин называет соучастчастником творческо-
го процесса, сохудожником наравне с писателем [2, с. 5].
Чтобы стать таким читателем и таким исследователем, необходимо «интенциальное сосредоточение», т. е. нужно направить себя
на предмет, войти в него, обратиться к нему всеми силами и способностями, так, чтобы субъективное восприятие не мешало, а помогало
открытию истины. «Человек, — пишет Ильин, — должен уметь прикоснуться к тому способу бытия, который присущ данному предме-
ту. <...> И только тот, кто “вос-приимет” в себя предмет своего суждения, может надеяться на то, что не он (субъект) скажет что-то о
предмете, а сам предмет заговорит через него о себе...» [1, с. 76].
Конечно, Ильин имеет ввиду феноменологический принцип единства субъекта и объекта в процессе восприятия, но философ жизни
«уходит» от отвлеченного рационализма Гуссерля, так как у Ильина
«действует» не только сознание, но и весь человек в целом.
Далее Ильин подчеркивает необходимость выделить отдельные
предметы, объекты из состава целого и в то же время «включить эту
часть, этот объект «в цельную картину мироздания...» [Там же,
с. 186]. Только при этом условии разделения и синтеза одновременно открывается весь объективный, сущностный смысл предметной
культуры «со всею силою лично субъективного самовложения» [Там
же, с. 199] и одухотворенные любовью к истинно прекрасному. Такой способ жизнедеятельности и познания Ильин называет «сердечным созерцанием». «Созерцать значит приблизительно то же самое,
что “смотреть”, “рассматривать”; но созерцание есть такое наблюдение, которое вчувствуется в самую сущность вещей» [Там же,
с. 120] и одновременно в человека и в самого себя. «Сердечное созерцание», по Ильину, это любовь, вера, окрыленность духа в жизни
и творчестве. Без «сердечного созерцания», т. е. духовной любви, нет
Аксиологические категории в русской словесности
112
и самого человека. Эту силу «сердечного созерцания» Ильин открывает в художественном творчестве русских писателей, особенно в
любимом им Шмелеве. Но и сам философ в своих философских и
литературно-критических этюдах осуществляет все те принципы
творческой деятельности, о которых говорилось выше: накопление и
переживание очевидного материала, интенциональное напряжение
на предмет, его разбивка, расчленение и одновременно синтез, любовь к предмету и нравственная требовательность к себе, любовь к
Совершенству, т. е. вера. Так, в статье «О чтении и критике» философ, разделяя, выделяет в художественном произведении определенные уровни, части предмета познания: во-первых, словесный состав
(«эстетическую материю»), обладающий специфическими законами
языка, которые нельзя попрать, исказить, чтобы не навредить художественности. Но словесная ткань не самодовлеющая и в произведении, и в акте познания, она подчиняется, во-вторых, образному со-
ставу (плану эстетического образа), который тоже имеет свои законы (объективность, индивидуализация, завершенность и т. д.). Но и
образный состав не самодовлеющ, он подчиняется высшему уровню
произведения — его «эстетическому предмету». Именно этот третий
уровень, духовно-предметный состав структуры текста и является,
как справедливо отмечает Ильин, «главно-Сказуемым», тем «главным помыслом, который заставил поэта творить, т. е. искать для него
верных образов и точных слов» [2, с. 17].
«Эстетический предмет» Ильин понимает как концептуальность
произведения, но, прибегая к термину «концептуальность», критик
имеет в виду не понятие, не идею, а художественную медитацию, созерцаемый сердцем «живой способ бытия... его жизнесостояние» и
находит его в отношениях Бога, человека, природы, общества.
Конкретизируя эти бытийные и экзистенциальные связи, философ выделяет определенные величины, которые мы теперь называем
вечными ценностями. «Есть такие первообразные состояния, — пишет Ильин, — которые он (художник. — Л. Д.) находит только в Боге — например, “совершенство”, “несотворенность”, “вечность”,
благодать... или в Боге и человеке: “любовь”, “прощение”, “доброта”, “бессмертие”...» [1, с. 99].
Конечно, как всякий исследователь, Ильин может быть оспорен в
своих выводах, например, там, где он резко противопоставляет писателей внутреннего и внешнего опытов изображения действительности, так как в реальности и телесно-чувственное восприятие мира, и
Л. Н. Дарьялова
113
духовное, внутреннее зрение художника есть необходимые стороны
образного процесса.
Излишне категоричен Ильин и в своих оценках творчества Бунина: «Бунин знает тьму, но не верит в свет и не показывает путей, ведущих к нему и не ведет к свету» [2, с. 98].
Современная наука оспаривает этот вывод, поскольку и Бунин,
особенно в эмигрантский период, искал путей к свету, а значит, и
вел к свету.
Такие «неточности», «крайности» в работе Ильина не могут умалить его новаторства как создателя философско-эстетической художественной критики, во многом опередившего литературную науку,
тем более советскую 1930—1940-х годов. И надо отметить, что автор
«О тьме и просветлении» сам предстает художником, проникая «сердечным своим созерцанием» в миры Бунина, Ремизова и Шмелева.
Вершиной «сердечного созерцания», «озарения» и «умудрения»
Ильин считает творчество Ивана Шмелева, выделяя индивидуальные
свойства его художественного акта, стиля.
Именно Ильин отметит драматичность стиля, т. е. способность
прямого включения героя в гущу изображаемых событий, голосов.
Именно Ильин оценит лиризм, музыкальность прозы Шмелева.
И особую значимость философ отводит опыту «вчувствования» писателя: Шмелев «видит чувством, мыслит чувством, воображает
из чувства и изображает, чувствуя» [Там же, с. 155, 158].
А самое главное, принцип «сердечного созерцания» находит в
книгах Шмелева, по мнению Ильина, свое наиболее полное воплощение. Вот почему критик выдвигает мотив сердца в качестве образно-философской символики любви, страдания и сострадания:
«Шмелев хорошо знает, что значит “видеть сердцем”, “говорить от
сердца” и что шепчет голос, “живущий в сердце”. Он знает также,
как страшен бывает человек, у которого “сердце ожесточилось”. <...>
Отсюда (т. е. от сердца. — Л. Д.) он ждет и обновления людей, и возрождения человечества» [Там же, с. 258].
Таким образом, критик подводит читателя к третьему уровню
анализа, воссоздающего цельность художественной картины мира.
Духовный предмет Шмелева — это путь, ведущий человека из
тьмы — через муку и скорбь — к просветлению» [Там же, с. 164].
Конечно, критик основное внимание уделяет тем произведениям писателя, в которых свет души, ее живые силы побеждают тьму греховную: это и «история любовная», и торжество русского православия, русского христианского уклада жизни в «Лете Господнем», в
Аксиологические категории в русской словесности
114
«Богомолье» и «Няне из Москвы». «Православие, — пишет Ильин в
качестве вывода из своих наблюдений, — всегда искало раскрыть
сердце человека навстречу Христу и ввести веяние Духа Святаго во
все уголки душевной и бытовой жизни... озарить жизнь незримо
присутствующей Благодатью...» [Там же, с. 181]. Творчество русского писателя, созданный им образ Святой Руси является для Ильина
доказательством истинности его убеждений и представлений о том,
как должен меняться человек и какой должна быть культура. «Вот
чем строилась и держалась Россия, — продолжает Ильин свой сердечно-созерцаемый этюд о романах Шмелева. — Вот как жили в ней
русские люди — “все мы птицы Божьи”. Жили и омывались духовно — святой водой...» [Там же, с. 183]. Светлый дух шмелевской Руси вызывает у Ильина такие чувства радости и боли, которые можно
передать только риторическим пафосом: «О младенческое сердце
нашей России, ныне соблазненное и страдающее, но не погубленное
и не погубимое вовек! О сияние родного солнца! О благость родных
молитв! И все это “не было” и “не прошло”. Это есть и пребудет.
Это на веки так. Это сама духовная ткань верующей России. Это —
дух нашего народа. Это — мы сами» [Там же].
Восторг читателя сочетается с убеждением, что прошлое (православная Русь) определяет будущее (обновленная Русь) — таков итог
размышлений критика Ильина, который соответствует и убеждениям
философа Ильина.
Ильин не рассматривает подробно «Солнце мертвых», но оценивает этот роман Шмелева в связи с темой тьмы и страдания, понимаемой им в христианском духе: «Быть — значит страдать — таков
удел человека на земле, так как всякое страдание проистекает из несовершенности и неполноты бытия и дается человеку для его творческого преодоления и для очищения скрытого за ним греха»
[3, с. 343]. Конечно, религиозный мыслитель подчеркивает, что необходимость страданий не следует понимать как обязательное самомучение тела, его оскопление, потому что «главное седалище греха
не в плоти, а в сердце и в бездуховности» [Там же, с. 342]. В «Солнце мертвых» Ильин увидел мучения и плоти, и духа, то есть «страдания самого мира и человека» и «страдание о мире и о его страдании» [2, с. 194]. Все, о чем повествуется у Шмелева в «Солнце мертвых»: мучительное умирание от голода детей и стариков в Крыму
1920 года, невиданный произвол и насилие революционной власти,
расстрел невинных, истязание жертв в подвалах карателей, грабежи
и мародерство — вся эта картина бедствий у Ильина вызвала глубо-
Л. Н. Дарьялова
115
кое эмоциональное потрясение. «Тьмой восставшей» определяет он
русскую революцию, «бездной греха», в которую ввергнута была
большая часть народа. «И жизнь нашего поколения, — пишет он, —
проходила у одних в страхе перед этой тьмой и в подчинении ей, а у
других в борьбе с этим мраком и в утверждении веры в Бога и верности духу» [Там же, с. 196]. К воинам, вступившим в борьбу с силами зла, Ильин относит и автора «Солнца мертвых».
Можно предположить, что именно этот роман, как и все творчество Шмелева, явился побудительной причиной написать философско-публицистическую статью «О сопротивлении злу силою», статью,
направленную и против непротивленчества Толстого, и против католического (иезуитского) оправдания любого насилия во имя Божие.
Ильин противопоставляет этим двум крайностям свое решение
проблемы, считая, что меч и сопротивление злодеям силою не противоречит нравственному сознанию православного христианина, оно
всегда остается «делом благим, праведным и должным» [3, с. 19].
А как быть с заветом человечеству — «Не убий»? Верное разрешение
этого трудного и необходимого для жизни и культуры вопроса — о
борьбе со злом — заключается, по мысли Ильина, «в необходимом
(здесь и далее подчеркнуто Ильиным. — Л. Д.) сопротивлении злу силою с принятием на себя ответственности за свое решение и деяние и
с непременным последующим всежизненным нравственным очищением [Там же, с. 441]. Почему Ильин вводит понятие «необходимости»? Он считает, что поднимать меч, отвечать на насилие силой нужно тогда, «когда все мирные средства не работают — средства молитвы, любви, убеждения, обличения и так далее» [Там же, с. 442].
В «Солнце мертвых» весь этот «ад страданий» вызывает не только
отчаяние и безнадежность у слабых и беззащитных мирных жителей,
но и дух сопротивления, который возникает в страстном монологе
доктора, обвиняющего не только «разбойников», но и русскую интеллигенцию за ее разрушительную деятельность. Дух сопротивления
ощущается и в личности рассказчика, который должен испить чашу
страдания до конца, чтобы увериться в существовании «живого солнца», живой души народа, в праведниках и даже в обычных людях, таких, как Марина Семеновна, Таня, старик-татарин, приславший подарок — еду... «Жива человеческая душа! Жива!! — восклицает рассказчик, проникая сердечным своим созерцанием в духовные глубины
исстрадавшего народа, — Человеческое в глазах его!» [4, с. 77]. Мотивом воскресения, страстным молитвенным псалмом заканчивается
Аксиологические категории в русской словесности
116
роман «Солнце мертвых»: «Чаю Воскресения Мертвых! Я верю в Чудо! Великое Воскресение да будет! [Там же, с. 90].
И обобщая опыт русской классики, русской философии и всего
человечества, Иван Ильин тоже в унисон шмелевскому герою уверен
в воскресении человечества: «И близится время, когда мы все будем
помышлять только о внутреннем обновлении и будем искать Божией
помощи и спасения» [1, с. 219]. Уверен он и в появлении новой
культуры, культуры «живого, излучающего сердца».
1. Ильин Иван. Путь к очевидности. М., 2007.
2. Ильин И. А. О тьме и просветлении. Книга художественной критики:
Бунин. Ремизов. Шмелев. М., 1991.
3. Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта. Исследование. М., 1993. Т. 1, 2.
4. Шмелев И. Солнце мертвых // Волга. 1989. № 12.
Список литературы
Л. Г. Дорофеева
(Калининград)
«ДЕРЕВЯННЫЕ КОНИ» Ф. АБРАМОВА
В КОНТЕКСТЕ РАБОТЫ И. А. ИЛЬИНА
«ОСНОВЫ ХРИСТИАНСКОЙ КУЛЬТУРЫ»
Иван Александрович Ильин в 1930-е годы в статье «Основы христианской культуры» выдвигает ряд важнейших положений, касающихся самой сути христианской культуры, ее особенностей и ее
судьбы в ХХ веке. Обозначая кризисное состояние европейской
культуры, к которой, несомненно, относится и русская, И. Ильин видит причину этого в «обособлении культуры от веры, религии и
церкви», что «совершается уже в течение нескольких столетий». Но
именно в ХХ веке, по слову мыслителя, культура «вообще утрачивает религиозный дух, и смысл, и дар» и уходит «в безрелигиозную,
безбожную пустоту» [1, c. 5], так что «в пределах самого христианского человечества… образовался широкий антихристианский
1
фронт
научного фонда (РГНФ), проект 07-04-44401 а/З.
1
, пытающийся создать нехристианскую и противохристиан-
Работа выполнена при финансовой поддержке Российского гуманитарного
Здесь и далее в цитатах курсив автора.
Л. Г. Дорофеева
117
скую культуру» [Там же, c. 4]. Описывая это бедственное состояние
современной ему культуры, автор статьи задается вопросом: «Есть
ли здесь творческий исход? И как найти его? Возможно ли возрождение культуры? И как приблизить его начало?» [Там же, c. 8].
В наше время можно попытаться найти ответ на эти вопросы,
проследив судьбу национальной культурной традиции, обратившись
к лучшим образцам русской литературы ХХ века, созданным в последней трети ХХ века, когда Россия уже пережила страшное время
ГУЛАГа, потеряв миллионы своих лучших людей разных сословий,
и особенно много — из самой здоровой части русского крестьянства.
Обратимся к произведению русской литературы, написанному в
70-е годы ХХ века, ставшему хрестоматийным, — повести Ф. Абрамова «Деревянные кони». Ф. Абрамов — писатель-почвенник, как
принято сейчас обозначать творчество писателей-деревенщиков
1960—1980-х годов. Понятие «почвы» чрезвычайно важно для
И. Ильина. Он убежден в том, что «творческая сила и духовная сопротивляемость современного человечества подорваны его беспочвенностью» [Там же, c. 9], полагая главным составляющим этой питающей
культуру «почвы» — ее религиозность, истинный христианский дух.
Надо заметить, что в русской культуре понятие «почвы» всегда связывалось с жизнью в традиции, или в предании, с религиозностью народа, осознающего свою неразрывную связь с Христом. Связь со
Священным Преданием и основанная на ней традиционность — одна
из важнейших характеристик древнерусской литературы; о ценности
Предания как основы национальной почвы и его животворящей силе
свидетельствует творчество всех наших великих классиков Золотого
века русской литературы, что особым образом осмыслено и представлено в творчестве Ф. М. Достоевского, в его теории почвенничества.
Он же пророчески и предупредил о губительности для русской жизни
отрыва от своих религиозных истоков, отказа от своей причастности
Христу, что с неизбежностью должно привести — и привело — к разнузданности инстинкта. Об этом пишет и Иван Ильин, характеризуя
ХХ век: «В человеческой душе происходит странное и страшное восстание инстинкта против веры и христианства, того самого животного,
разнузданного инстинкта, пророком которого выступил Фридих Ницше» [Там же]. Но это высказывание не означает отрицание философом
самого инстинкта, который должен быть «приобщен духовности в порядке любви и веры». Более того, он убежден, что «вера есть духовный язык инстинкта» [Там же, c. 10]. Положение это для нас очень
важно, так как напрямую связано с интуицией русских писателей-
Аксиологические категории в русской словесности
118
почвенников ХХ века, обратившихся к изображению народного типа
героя, по сути дела — русского крестьянства, оказавшегося в ХХ веке
брошенным в топку революционных преобразований. И здесь следует
привести размышление И. Ильина, касающееся этого типа личности.
Рассуждая о том, почему в первые полтора тысячелетия христианства
культура не обособлялась от веры, философ предполагает: «Потому
ли, что души людей были доверчивее и цельнее, менее сложны и разнообразны, более инстинктивны и иррациональны и потому более
скромны и духовно робки…», и далее он, по сути дела, перечисляет
черты личности «естественного» типа, отличающейся нерефлексивностью и цельностью натуры, воспринимающей «божественность Евангельского откровения… непосредственнее, острее и глубже» и религию «как центр духовной жизни, как ее главный, а может
быть, и единственный источник» [Там же, c. 5]. Но при этом принципиально важно — какого содержания этот инстинкт: животный, инстинкт разнузданной плоти, или духовный, нравственный, инстинкт
совести и веры.
Ф. Абрамов, создавая народные характеры, вглядывается в их
суть, стремясь рассмотреть глубинные процессы внутренней жизни
человека «почвы» в их реакции на глобальную трансформацию, переживаемую русской историей в ХХ веке. И в его повестях 1970-х
годов обнаруживаются как народный тип героя в его идеальном варианте, так и характеры, уже несущие в себе трансформацию, вызванную именно оторванностью от духовно-ценностной традиции.
Таковы, например, образы Пелагеи и Альки в одноименных повестях
писателя, по отношению к которым можно привести высказывание
И. Ильина: «…утратив Бога и Христа, религиозно неустроенная и
нравственно распадающаяся, душа современного человека только и
может стать жертвою приобретательских инстинктов и хозяйственных законов в том виде, в каком они сами проявляются, развертываются и увлекают людей за собою» [Там же, с. 8].
Видя эти процессы деформации ценностно-духовной сферы личности, связанные с эпохальными переменами русской жизни, Абрамов, как и другие писатели этого направления, стремился обнаружить
в народном характере константные свойства, черты личности, обеспечивающие непрерывность традиции. Эти черты русского народного
характера всем известны: терпение, смирение, жертвенность, совестливость, правдолюбие, трудолюбие, и т. д. Но каков генезис этих традиционных черт русского народного характера, благодаря чему они
сохранялись и воспринимались как проявление высших свойств лич-
Л. Г. Дорофеева
119
ности и одновременно как норма на протяжении тысячелетия, и почему в середине и на излете ХХ века они становятся уже исключительными и величиной искомой? Какова их духовная природа?
Выбор повести Ф. Абрамова «Деревянные кони» для решения
поставленной задачи неслучаен. Абрамов писатель первого ряда в
литературе 60—80-х годов XX века. Да и направление деревенской
прозы, на наш взгляд, — магистральное в литературном процессе
этого двадцатилетия. И более, чем какое-либо другое, оно связано с
национальными корнями, традицией. Н. А. Нерезенко рассматривает
творчество Абрамова (и это можно отнести ко всей деревенской прозе) «как этап национального самосознания» [2, с. 106]. Следовательно, оно должно нести в себе православный код, определивший генетику нашей культуры в целом
2
.
В центре нашего внимания — духовная природа народного (крестьянского) типа героя.
Характер главной героини, Милентьевны, справедливо и единодушно отнесенный к русскому национальному и идеальному женскому характеру, следует прочитывать в родном ему контексте национальной культурной традиции, выросшей на Священном Предании и зародившейся в лоне Церкви.
Чтобы обнаружить духовную природу свойств ее характера —
терпения, смирения, жертвенности, любви к труду, любви к ближнему, целомудренности и цельности, совестливости, правдолюбия, —
надо увидеть их связь, некую систему, образующую живое единство
внутреннего облика, составляющую духовное пространство героини.
Сразу отметим: открыто о религиозности Милентьевны говорит
всего один знак: после еды она «встала из-за стола и перекрестилась» [3, с. 119]. Но проблема наша — не определение веры-неверия
героини, а выявление генезиса доминантных свойств ее личности и
природы цельности характера. В центре нашего внимания — ценностное содержания характера и логика его раскрытия.
Уже в зачине писатель показывает преображающую мир силу ее
личности. Само ожидание приезда матери, встречи с ней приводит и
дом к его обновлению, преображению, и тех, кто ее ждет: «Максим… равнодушный к своему хозяйству, в последний выходной не
разгибал спины: перебрал каменку в бане, поправил изгородь вокруг
дома… Евгения… все перемыла, перескоблила… до блеска начисти-
2
Мы, безусловно, не беремся судить о степени религиозности самого писа-
теля и не ставим перед собой такой задачи.
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]