Чувствознание и его роль в познании. Монография

Федеральное агентство по культуре и кинематографии

Кемеровский государственный университет культуры и искусств

Научно-исследовательский институт прикладной культурологии

Т. И. МОРОЗ

ЧУВСТВОЗНАНИЕ И ЕГО РОЛЬ В ПОЗНАНИИ

Кемерово 2006

ПРЕДИСЛОВИЕ

Каждая эпоха задавала свои «доминанты», определяя границы доступного познанию. Современная философия познания, сменив акцент с исследования внешней предметной реальности на поиск внутричеловеческих оснований, обращает внимание к внутреннему опыту

иего составляющим, к постижению механизмов, порождающих такой опыт. Намеченный интерес к неявным формам знания, к неречевым актам, повлек за собой анализ природы и гносеологического статуса невербальных структур сознания, несловесного мышления. Исследования стали выходить на глубинные уровни анализа и понимания природы и структуры знания, изучая неявные, арефлексивные, неартикулируемые когнитивные структуры, выступающие условиями возможности и реализации познавательной деятельности, и составляющие скрытую основу восприятия и понимания.

Основною целью данной работы оказалось исследование этого пластанеявногознания,анализегоневербальныхструктур,которыепредставляют собой сложный когнитивный феномен чувствознание. Раскрытие роли и значения чувствознания в структуре знания и познания осуществляется на материале музыки, музыкознания и музыкального опыта.

Проблема заключается в том, что на основе классической теории познания, которая в целом сложилась в европейской философии в эпоху Нового времени, невозможно адекватно понять и объяснить когнитивные потенции многих направлений и областей человеческой деятельности, и прежде всего – искусства, в сфере которого особое место и роль принадлежит музыке. Музыка, как и несловесные искусства в целом, не укладывается в традиционную дуальную схему рационального – иррационального, разумного (логически осознанного, рефлексивно-дискур- сивного) – чувственного, и т.д. Музыка, как и прочие искусства, обладает когнитивным потенциалом, но это принципиально иное знание, чем то, которое производится в сфере науки, являясь внеличностным, всесторонне эксплицированным и логически дискурсивным. Знание, которое производится музыкой, предельно специфично (по отношению к научному), обладает целым рядом характеристик, не имеющих аналогов в массиве научного знания, и опирается на существенно иные познавательные механизмы и способности человека. Данные формы знания, механизмы

испособы познания до сих пор не нашли адекватного отражения в современной теории познания, чем и вызывается необходимость их исследования с тем, чтобы расширить и уточнить имеющиеся представления, каким образом человек познает окружающий мир.

Сегодня теоретико-методологическая мысль приходит к осознанию потребности в определении статуса и метода постижения музыки, в разработке новых способов получения знания о музыке, не утрачивая глубинной сущностной природы специфически музыкального. Специфика постижения музыки, по верному замечанию крупнейшего отечественного музыковеда Ю. Н. Холопова, требует особого понятия и концепции, которые бы схватили и репрезентировали сущность познания музыки, отразили специфику музыкального опыта и обретаемого в нем знания. Данный поиск становится возможным в контексте современных подходов к феномену знания, к анализу объективных сущностных структур и механизмов его образования, при которых вскрываются глубинные компоненты познавательного процесса.

Осмысление не обнаруживаемых ранее компонентов в познавательной активности, в структуре знания оказывается сопряженным с поиском новых понятийно-логических форм для адекватного обозначения и выражения специфики их проявления. К числу таких понятий относится понятие чувствознание, представленное в концепции проникновенного умозрения И. А. Герасимовой. Обращение к выработанному в русской философской традиции в конце XIX – начале XX вв. понятию чувствознание (Н. К. Рерих), близкое к понятиям живознания (А. С. Хомяков) и живого знания (С. Л. Франк), в конце XX – начале XXI столетия оказывается в русле современных подходов в философии познания по переосмыслению обсуждаемых вопросов, а также расширению и дополнению основных философских категорий на основе диалога различных философских традиций и различных подходов.

Говорить о существовании единой концепции и достаточно обоснованной, содержательно развернутой гносеологической характеристике феномена чувствознание пока преждевременно. Можно утверждать, что данная проблема, скорее, подвергается (в явном и неявном виде) глубокой философской рефлексии в работах Н. Т. Абрамовой, И. А. Бесковой, Ж. Бокашова, А. В. Иванова, И. П. Меркулова, Л. А. Микешиной, Ю. М. Сердюкова, Ю. А. Урманцева, и решение ее находится в стадии формирования. Вместе с тем, исследование и критический анализ феномена чувствознания может реализоваться при изучении динамических характеристик процесса познания, осуществляемого в музыкальном опыте. Когнитивность музыки, включая опыт музыкальной апофатики, с очевидностью доказывает наличие глубинного, основополагающего уровня в структуре человеческого знания и познания, именуемого чувствознанием.

В«Методологическом введении» к своим работам по философии музыки А. Ф. Лосев отмечал, что теоретикам музыки, как известно, весьма далеким от философской школы ума, он бы посоветовал на несколько лет забросить мечты о музыкальной эстетике и заняться усвоением

ипродумыванием главнейших философских систем, и самое главное, сравнительным их анализом [134, 94]. В связи с этим, философский контекст прочтения музыкальной проблематики, имеющий своей целью формирование верных представлений о музыкальном опыте, а также глубокого понимания его специфики, оказывается сопряженным с историко-культурным анализом познавательного потенциала человека, которому посвящена первая глава.

Во второй главе осуществлен исследовательский поиск по выявлению сопряженных с чувствознанием понятий, разрабатывающихся в современной философии познания, когнитивной психологии. Раскрывается содержание чувствознания, его внутренних механизмов и оснований, выявляется роль и место в структуре человеческого знания и познания.

Втретьей главе на материале музыки продемонстрированы гносеологический статус и роль чувствознания как основания, на базе которого формируются когнитивные потенции музыкального опыта, отличающегося органичностью, цельностью, нераздельностью «ощущения

ипонимания».

Музыкальный опыт является наиболее трудным для осознания и непостижимым в форме понятия, но глубоко и непосредственно переживаемым во внутреннем духовном мире человека во всей его полноте. Необходимый поиск философско-методологических оснований изучения когнитивного потенциала музыки позволит проводить дальнейшие исследования глубинных составляющих музыкального мышления, а также скрытых механизмов формирования художественного смысла в музыкальном опыте.

В заключении хотелось бы выразить большую признательность всем тем, без чьей поддержки не состоялось бы данное исследование. Автор прежде всего выражает искреннюю благодарность Татьяне Федоровне Панкратовой, а также Георгию Самуиловичу Баранову.

Глава 1. ОБРАЗЫ ЗНАНИЯ В ИСТОРИИ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ

1.1. Образ знания в восточной философии

«Зная что-либо, считай, что знаешь; но зная, считай, что не знаешь, – это и есть правильное отношение к знанию»

Конфуций

Вфилософии познания осуществляется выделение и изучение различных типов знания. Гносеологический принцип для разграничения научного, донаучного и вненаучного знания опирается на степень познавательной значимости и познавательной функции выделенных типов знания.Соответственновыделятсягносеологическиеобразыдонаучного, вненаучного, научного знания. Культурно-исторический подход к изучению различных типов знания рассматривает вышеназванные в качестве социально-культурных подсистем, включенных в общую систему человеческой культуры.

Вгносеологический и методологический аппарат философии понятие «образ знания» было введено сравнительно недавно, в частности, авторитетным отечественным исследователем В. С. Степиным. Полагаем, что данное понятие обладает высоким эвристическим потенциалом.

Социокультурный образ знания рассматривается как принимаемый

вопределенную эпоху в научных традициях и вненаучных сообществах. Понятие «образ знания» включает эталоны теоретических построений, нормы и идеалы исследования, типичные интерпретации, вписывающие знание в общую картину мира эпохи. Методологическая значимость данного понятия состоит в фиксации того важного обстоятельства, что разные виды научного знания – математическое и гуманитарное, естественнонаучное и техническое, а также отдельные дисциплины и исследовательские традиции внутри их предполагают существенно различающиеся образы знания.

В. С. Степиным «образ знания» формулируется как культурная матрица сложной, динамически развивающейся системы знаний, в ко-

торой историческая изменчивость затрагивает все компоненты, начиная от уровня эмпирических фактов и теорий и кончая методами науки, ее целями и ценностными установками, выражающими тип научной рациональности.

Сегодня принято различать три исторических типа научной рациональности: классическая, неклассическая, постнеклассическая [218].

Классическая и неклассическая наука были глубоко ориентированы на ценности новоевропейской культурной традиции, синтезировавшей достижения Античности и европейского христианского Средневековья. Мировоззренческимоснованиемвыступаладемаркациямеждумиромчеловека и миром природы. Вовне направленная человеческая активность, преобразующая мир природы [218, 672]. В современной ситуации, констатируетВ.С.Степин,формируетсяновыйвзгляд,опирающийсянаидею взаимосвязи и гармонического отношения между человеком, обществом и природой, составляющими единое целостное образование [218, 674]. Представления о мире как едином организме, различные части которого находятся в своеобразном резонансном отношении друг к другу – эта онтология имманентно полагает идеал гармонии человека и природы и их внутреннего единства [218, 690].

Развитие современной научной картины мира обосновывает в качестве своих мировоззренческих следствий новые способы понимания мира, которые перекликаются с забытыми достижениями традиционных культур. Постнеклассическая наука значительно расширяет поле своих мировоззренческих аппликаций. Современная картина мира соответствует не только тем новым менталитетам, которые постепенно формируются в недрах западной культуры конца XX – начала ХХI столетий, но и соответствует философским идеям, выросшим на почве самобытной культуры России и ее Серебряного века, а также философским и мировоззренческим представлениям традиционных культур Востока [218; 16]. Идеи восточной философии о «резонансе» различных частей единого космического целого находят новое прочтение и понимание в современных представлениях научной картины мира, реализующей «синергетический» подход к описанию различных процессов природы, социальной жизни и человеческого духа [218, 693; 73; 164].

Попытаться обозначить некий «образ» знания в восточной философии, представленной многообразием философских школ, систем, направлений, порождающих большое количество расхождений в частностях, оказывается достаточно сложным. И вместе с тем, возможно говорить о наличии единой восточной доктрины в отношении вопросов познания. При всем многообразии восточной философии, ее объединяет непреодо-

лимое стремление к идеалу познания – Истине, стремление «видеть вещи такими как они есть». С. Радхакришнан это стремление определяет как «борьбу за истину против заблуждений», имеющую место во все века и во всех школах [199]. В признании неделимого Единого начала, обусловливающего и постижение Истины, усматривается одна из фундаментальных особенностей восточной доктрины, выражаемая в сжатой до предела гносеологической формуле – «Ты и То – одно». Понимание единства и вместе с тем взаимосвязи всех вещей и всех явлений в мире, где человек входит в это единство как один из важнейших компонентов, соответственно порождало особое мировосприятие и особые способы получения знания – человек идет путем не отбрасывания предмета познания во внешнюю сферу по отношению к человеческому сознанию с последующим опосредованным рассмотрением, а, напротив, происходит слияние сознания со всем окружающим, поскольку и сознание, и познаваемый предмет представляют собой в пределе одно целое.

Решение проблемы поиска истины и истинного знания может начинаться либо с рефлексии об объекте познания, либо с самого субъекта познания. Восточная философия начинает всегда с субъекта. «Атманам виддхи» – «познай самого себя» гласит древнейшая индийская истина. «Просветление – в знании себя самого» – говорил Лао-Цзы. «Будьте сами светом для себя» – таковы слова Будды. «Тот живет в мудрости, кто видит себявовсемивсевсебе»(изIIглавыБхагаватгиты).ВпостиженииИсти- ныВостокбольшоезначениепридаётПути–Даовкитайскойфилософии и «Истина Пути» как один из четырех постулатов доктрины в буддизме.

На Востоке особой «лабораторией различных учений», сфокусировавшей смысловое пространство восточной философии в целом, была Индия. Крупнейшим отечественным востоковедом В. И. Рудым выделяется три содержательных признака, характерных для индийской культуры в целом, как для буддизма, так и для брахманизма. Во-первых, признание за человеком уникальной способности к духовному саморазвитию. Во-вторых, практическая реализация этой способности является высшим смыслом человеческого существования. В-третьих, отмечается признание доктрины перевоплощения, обусловливающее стремление к духовному освобождению [39, 21].

Как известно, индийская философская мысль была и остается, в силу крайней традиционности культуры, тесно связанной с религиозной доктриной и духовной практикой йоги. Э. Конзе, один из известнейших мировых буддологов, устанавливает, что тремя конституирующими уровнями буддизма выступают праджня, шила и самадхи. В. И. Рудым вышеназванные три уровня рассматриваются как три сферы психи-

ческой жизни и социальной деятельности адепта учения: когнитивная сфера, сфера добродетельного поведения и сфера йогической психотехники. Соответственно выделяется и три уровня функционирования буддизма: доктринальный, психотехнический и логико-дискурсивный [39, 85-87]. Подобной точки зрения уже в отношении даосизма придерживается Е. А. Торчинов. Но, как указывает автор, по сравнению с буддизмом в даосизме отмечается неразработанность гносеологической и психологической проблематики [227]. В буддизме же, напротив, вопросы познания и логики очень активно включались в сферу осмысления и размышления, поэтому индийскую философию классического периода нередко сравнивают с философией Нового времени [200; 263].

Процессу философского осмысления и оформления основных положений буддизма «генетически» предшествовала личная йогическая (психотехническая) практика. Будда, выступавший против абстрактнодогматических исканий, проповедовал, что живая природа духовного пути может быть постигнута только на опыте. Поэтому все положения буддизма не представляют собой абстракции, а за каждым из них стоят вполне конкретные факты психической жизни. В связи с этим, знание в индийской духовной традиции – это то, что всегда приходит «изнутри» и выражает то или иное состояние человека. «Знание не анализируется буддизмом как некоторая исходная данность, но исходно соотносится с личностью того субъекта, в котором возникает знание, со всей целостностью состояния его психики, а не только с рационально-дис- курсивными структурами его мышления. Фактически буддизм …предлагает нам психологический подход к анализу знания, рассматривая его на всех уровнях личностной структуры» [162, 238]. Таким образом, знание в буддизме оказывается производным от состояния сознания.

Проблема состояния сознания, как отмечает А. М. Пятигорский, вообще оказывается центральной проблемой буддизма. Первоначально и сама философия буддизма, по мнению В. И. Рудого, строилась как анализ сознания в его процессуальном и содержательном аспектах [39, 37]. Таким образом, знание предстает не в качестве гносеологической категории, а скорее как психологическая, как «знак личности», а центральной идеей буддистской психологии выступает «осознание акта сознания» [169, 226].

Буддизм провозглашает, что в мире нет ничего постоянного – все находится в движении и изменении, что вызвано законом причинно обусловленного существования. Сознание также находится в постоянном изменении. Тем самым, в буддийской доктрине снимается категория субстанциальности, и на смену привычному для западной философской

школы субъекту и противостоящего ему объекта приходят дхармы и их отношения. «Индивид в буддизме не противопоставлен миру как субъект объекту. Факторы его бытия не делятся на внутренние и внешние. Он не имеет ни раз навсегда заданных границ, ни фиксированных форм, представляясобойединствомногихдхармическихпотоков,вкотороевходяти его внутренние состояния и воспринимаемые им предметы и процессы» [142, 242-243]. Целью йогической практики в раннем буддизме и было различение потока дхарм как элементарных психических состояний, или психофизических структур – элементов сознания, получивших в процессе логико-дискурсивного анализа свои классификации и представленных в «Энциклопедии Абхидхармы».

Не углубляясь в детальный анализ реперезентативных классификаций дхарм, отметим, что в данной традиции чувственный аппарат человека, который является исходным основанием для работы сознания, обязательно оказывается скоррелированным с внешним миром. Подобная «онтологическая соотнесенность», как ее обозначает Е. Н. Молодцева, является базовой коррелятивностью внешнего и внутреннего [162, 24]. Т.е. элемент сознания никогда не появляется один, он всегда поддерживается объектом и воспринимающей способностью. Таким образом, явление знания, по словам Ф. И. Щербатского, «было сложным явлением, разлагаемым на некоторое число элементов, одновременно вспыхивающих в своем существовании» [264, 155].

Исходная скоррелированность элементов субъекта и объекта обеспечивает возможность правильного познания. Неправильным же оно может быть, если не устранена эмоциональная обусловленность или эмоциональная окрашенность познавательной деятельности, что приводит к «примешиванию» природы познающего к природе познаваемого. Таким образом, для получения истинного знания необходимо очищение сознания, осуществляемое посредством метода «постоянного бдения мысли», позволяющегоудерживатьсосредоточениеидостигатьсамадхи.Еслидля обретения истинного знания в традиции буддизма хинаяны достаточно устранить аффективные препятствия – клеша, то философская традиция махаяны в качестве гносеологического препятствия рассматривает наличие установки на познание вообще, усматривая в дхармах не единицы реальности, а только номинальные сущности, которые оказываются пустотными. Таким образом, теория Пустоты – шуньяты, выступающая центральным положением буддизма махаяны, предстает как закономерность в развитии идеи несубстанциальности.

Поскольку любое описание реальности есть ограничение ее, обозначение только избранного фрагмента, учение о Пустоте долж-

10