Чувствознание и его роль в познании. Монография

которые можно трактовать как внутренние знаки, локализующиеся в самой организующей системе» [78, 55].

Что же составляет чувственность высшего порядка? Традиционный взгляд на чувственность характеризует ее как способность испытывать психофизические ощущения и переживать внутренние аффективные состояния [54, 365]. Таким образом, различают чувственность внешнюю и внутреннюю. Чувственное познание, реализующееся благодаря способности человека воспринимать действительность с помощью органов чувств, предоставляет знание – чувственное знание. У. Найсер говорил о предзаданности восприятия «схемами» («когнитивными картами») не только приобретенными в опыте, но имеющих и врожденный характер исходных схем восприятия. В свою очередь это позволяет рассматривать восприятие и чувственные данные, как имеющие не только индивидуальный характер, но и в качестве «представителей определенной чувственной универсалии» [127, 444].

Л. Н. Родновым «имманентно-внутренняя чувственность» как чувс- твенно-психическая «начинка» сознания, «чистая» субъективность рассматривается в качестве основы человеческого существования – «экзистенции» [204, 25]. Само понятие экзистенции и экзистенциала получило свое обоснование в герменевтической традиции, в которой чувственность раскрывалась как полнота отношения человека к миру. В. Дильтеем было введено понятие «жизни» для обозначения первичного допознавательного отношения к миру в форме сплава ощущений, эмоций, волевых импульсов. С экзистенциальным знанием связывается знание, хранящееся в глубинных слоях.

В сфере сознания человека, его внутренней жизни реализуются «умные чувства». Являя иные модальности, «умные чувства» в то же время в своем возникновении, формировании связаны с естественными чувствами, как внешними, так и внутренними [250, 81]. С. С. Хоружий высказывает положение, что «умные чувства», в целом, носят холистический и синтетический характер. «Они не только не связываются с отдельными, локализованными телесными органами, но и не разделяются на отдельные модальности… представляют собой единую общую модальность, пан-перцепцию, все-восприимчивость» [250, 84]. Характеризуя холистским сам тип духовной практики, философ отмечает, что все уровни и измерение человека, «вся антропосистема самофокусируется в согласованное единство». Вместе со всей психосоматикой человека его перцептивные системы также вовлекаются в духовный процесс, испытывают некое претворение – расширение, усиление, утончение, тем самым, формируя иные аспекты восприятия [250, 80-81].

81

Даже при всем том, что чувственное знание включает в себя и данные, предоставляемые чувственными универсалиями, чувствознание возникает в результате осознанного, целенаправленного извлечения более глубокого смыслового содержания через сознательное утончение всей психофизической системы восприятия. Оно возникает в результате синтетической активности сознания, как точка перехода запредельных, «запороговых» содержаний человеческого бытия в сферу осознаваемого.

Введение в научный оборот основных положений эволюционной эпистемологии о врожденном характере исходных схем восприятия («когнитивные схемы» У. Найсера), а также идей о наследовании человеком некоторых мыслительных праформ как априорных когнитивных структур (К. Лоренц, Г. Фоллмер, И. П. Меркулов, В. В. Ильин), свидетельствуют, что на новом витке поднимается вопрос об априорных детерминантах восприятия и понимания.

Сегодня уже очевидно, что скрытую основу восприятия и понимания мира составляют глубинные предпосылочные структуры духовноинтеллектуальной деятельности человека. Видимо, на уровне глубинных пластов сознания наличествуют универсальные предзаданные структуры, функция которых не сводима только к внутреннему формообразованию, но и те, которые возможно рассматривать в качестве неких скрытых содержательных оснований универсального характера. Подобные интерсубъективныеструктуры,существованиеифункционированиекоторыхне обусловлено личностными особенностями субъекта, могли бы получить свое объяснение в концепции архетипов коллективного бессознательного К. Г. Юнга. Юнг отмечает, что в содержимом подсознания мы должны различать восприятие, котороеон называет«необъснимымзнанием»,или «непосредственностью психических образов». «Это знание либо не имеет никакой познавательной основы, либо мы обнаруживаем, что существуют познаваемые причинно-следственные связи с определенным, уже существующим, и зачастую архетипическим содержимым» [274, 223]. Но, Юнг рассматривает архетипы как «матрицу всех тех основных форм, которые придают апперцепции особый характер» [270, 116]. Согласно его концепции, архетип проявляется в тенденции формирования представлений вокруг центральной идеи. В. В. Налимов развивает мысль К. Г. Юнга и выводит положение о том, что архетип – это не вид бессознательной идеи. «Архетип – это только символ, выступающий как ключ, открывающий Семантическую Вселенную» [177, 94].

В. В. Налимов, придавая смыслам право на самостоятельное существование, рассматривает сознание как некий механизм – процесс, оперирующий смыслами. Решение же столь сложной и неоднозначной

82

проблемы сознание – смыслы – материя, согласно видению мыслителя, лежит в числовом видении смысловой реальности мира. «Семантическая Вселенная в своей проявленности выступает перед нами как нечто структурированное не логикой, а числом, как это видели еще Пифагор

иПлатон» [177, 96]. Но Семантический Мир оказывается организованным через число иначе, чем Мир физический. По В. В. Налимову, мир семантики – это мир покойный и свободный. Еще один русский философ подходил к осмыслению роли числа в мироздании с тех же позиций, что Пифагор и Платон – А. Ф. Лосев, также говоривший о подвижном покое числа. Число всегда понималось Лосевым не как голая и механи- чески-безжизненная схема, но как жизненно трепещущая структура самой действительности. Число мыслится как «принцип категориальной осмысленности сущего» [60, 102]. По Лосеву, если время есть жизнь, то число есть смысл жизни – такова краткая «формула» числа [135, 180]. Но представляет интерес и то, что бессознательное использует число в качестве упорядочивающего фактора. К. Г. Юнг вводит положение об архетипической основе чисел [274, 233].

Вконцепции В. В. Налимова выводится предположение о существовании метасознания, где человеческое сознание оказывается лишь частным случаем, а также отмечается главный исходный принцип предзаданности человеку мира семантики. «Но войти в нее мы каждый раз можем лишь в той степени, в какой подготовлены к этому селективной проявленностью своей семантической размытости» [177, 94]. Мы оказываемся способными зачерпнуть только то, к осмыслению чего наше сознание подготовлено.

Смыслы неразрывно связаны со спонтанностью их проявления. В. В. Налимов приходит к заключению, что мы не понимаем природу спонтанности, а следовательно, и не понимаем смысловую природу человека. Спонтанность как открытость вселенской потенциальности рассматривается в качестве способности попадать в резонанс с вселенской потенциальностью (выдел. нами – Т. М.)[176, 206]. Автор отмечает, что в европейской философской традиции со спонтанностью связывались представления о «внутреннем самодвижении». В русской философии сходным с данным понятием возможно рассматривать употребляемое А. Ф. Лосевым понятие «внутренней подвижности» [137]. Но и восточная традиция также содержит мысль о внутреннем движении. Д. Т. Судзуки приводит совет одного мастера дзен о том как обращаться с коаном

идостигнуть видения вещей такими, каковы они есть. «Знания, глубокомысленные изречения, переживания и амбиции, которые ты накопил до того – все это должно быть отброшено. Всю силу своего разума ус-

83

треми на решение коана… Когда ты достигнешь состояния вне време-

ни и пространства, что-то внутри тебя придет в движение… Тогда ты осознаешь то, что не приходит извне, а вечно пребывает изнутри»

(выдел. нами – Т. М.) [221, 70].

«Спонтанностьпредставляетсятрансличностнымначалом,несущим

всебе нечто непонятным образом связующее личностное и вселенское и, таким образом, задающее единство Мира в его творческом раскрытии. И

вто же время внутренне – внутри себя, мы чувствуем присутствие этой категории» [176, 206-207]. Сегодня осмысление проблемы постижения Высших смыслов, осуществляющегося во внутреннем опыте человека, представлено в ряде исследований. Как заключает Н. Т. Абрамова, в объемлющем человека мире нельзя усмотреть то начало, посредством которого возможно постижение этих смыслов. Оно содержится в самом человеке, в его внутреннем опыте, в качестве «предельного опыта» [1, 112].

Ценность концепции И. А. Герасимовой состоит в том, что в ней эксплицированы глубинные механизмы переработки полученной информации еще до уровня вербально-логического или какого-либо другого языкового выражения, как альтернативные способы и формы оперирования информацией. В них именно эмоционально-чувственная сфера выступает как мыслящая и понимающая. Эмоционально-чувственная система мыслится как относительно самостоятельная воспринимающая система, имеющая свою «память» и схемы ассоциаций [68, 75]. Посредством ассоциативных связей воспринятое трансформируется и проявляется в виде внутренних образов или представлений. Психологические исследования доказывают, что ассоциативные процессы подсознания объединяют имеющиеся данные в новые образы и данные связи носят эмоциональный характер. И. А. Герасимовой подобная динамика обозначена как «аффективное мечение» событий внешнего и внутреннего мира, отмечая, что эмоциональные оценки предшествуют когнитивным процессам и когнитивным стратегиям, присущих сознательному восприятию.

Еще К. Г. Юнг отмечал, что подсознание способно анализировать факты и строить на этой основе умозаключения в той же степени, как и сознание.Подсознательноемышлениераспоряжаетсясвоимсодержимым иным способом – не упорядоченность и четкость, свойственная логике сознания, а расплывчатость и эмоциональная значимость. Подсознание, по его наблюдениям, мыслит инстинктивно. «Это важная особенность… Действия подсознания, похоже, направляются главным образом инстинктивными импульсами, представленными соответствующими образными мыслями, то есть архетипами» [275, 76]. Отечественным исследователем

84

И.А.Бесковойбылапредложенамодель«логики»подсознания,базирующаяся на иных, по отношению к сознанию механизмах работы с информацией. Характерной чертой работы подсознания автор выделяет ослабление действия стереотипов, что способствует проявлению «коренных», глубинных уровней сознания и его структур [30].

Одним из возможных путей проявления бессознательного или глубинных уровней сознания, согласно терминологии И. А. Герасимовой, выступает символ. Символ всегда указывает на существование нечто иного, порой противоположного, с которым только вместе они составляют единое целое. А. Белый определяет символ как символ иного [19, 246]. А. Ф. Лосев, рассматривая этимологию термина символ, отмечает, что значение греческих слов «symbolon», «symballo», от которых происходит это понятие, указывает «на совпадение двух планов действительности, а именно на то, что символ имеет значение не сам по себе, но как арена встречи известных конструкций сознания с тем или другим возможным предметом этого сознания» [136, 14]. Лосев относительно символа применяет формулу «нераздельности и неслиянности».

При обращении к внутреннему миру человека, как отмечалось в аналитической психологии, через символы психика человека пытается естественным образом примирить и вновь соединить имеющиеся в ней противоположности [275, 97]. И внутренний опыт обретает зримую форму в символах. Как писал К. Г. Юнг, символы «направляют нас в непривычном для сознания направлении, будучи связаны либо с бессознательным, либо с не полностью осознавамым» [275, 87]. Символ представляет собой как бы единство прозрачного сознанию образа и стоящего за ним сокровенного и неэксплицируемого смысла, уводящего в бессознательные глубины психики.

Возникающие символические ассоциации, по мысли И. А. Герасимовой, источником имеют разные уровни психической организации, а также качества и соединенности с другими составляющими сознания – чувственностью, воображением. На происхождение абстрактныхсимволическихассоциаций,какоперативныхединицсознания,могут влиять факторы, формирующие личностный аспект. Среди них выделяются такие уровни и измерения человека как физический, физиологический, социальный, историко-культурный, личный интеллектуально-ду- ховный опыт, культурно-генетические факторы (архетипы). Как отмечается автором концепции, данная символизация всегда есть индивидуальное выражение универсального, где индивидуальное следует рассматривать не в качестве культурно обусловленного и приобретенного, а реализацией внутренних потенций, заложенных генетически [68, 81].

85

Поскольку языки отвлеченных символов индивидуальны – они принадлежат к сфере личностного знания. В концепции личностного знания М. Полани отмечал, что в ситуации самоотдачи (что оказывается сродни аспекту восприятия в модусе «быть поглощенным объектом») имеется «взаимная корреляция между личностным и всеобщим» [195, 303].

Как особый тип символического мышления, не опосредованного вербально-логическим способом, И. А. Герасимовой определяется чувствознание. Оно дает непосредственное знание подобно физическому восприятию, но абстрактно, подобно логическому мышлению. Непосредственность, абстрактность, вербально-логическая не опосредованность, как известно, являются отличительными качествами интуиции. При наличии достаточного числа трактовок интуиции в философии познания она предстает и как вид знания, и специфическая способность, и особое чутье, и догадка, и мгновенное восприятие, и фантазия. Данный А. Е. Кузнецовым историко-философский дискурс рассмотрения интуиции в гносеологическом аспекте, отражает чрезвычайно широкий семантический диапазон самого понятия и отсутствие твердых и ясных принципов в представленных трактовках [121]. А. Е. Кузнецов отмечает, что сложившаяся отечественная традиция по вопросу гносеологического анализа интуиции расходится с устойчивой общемировой философской традицией.

Выделяя интуитивные состояния в две группы – «интуицию-догад- ку» и «интуицию-суждение», автор отмечает, что «интуиция-догадка» или предугадывающее прозрение всегда действует на поле скрытого знания с опорой на осевший в подсознании опыт (таков взгляд современной отечественной философии интуиции), в то время как «интуиция-сужде- ние» понимается автором (вслед за Платоном, Аристотелем, В. Дильтеем, А. Бергсоном, Э. Гуссерлем) как непосредственное (необразное) знание сущностей, и трактуется как врожденная познавательная способность [121, 12-14]. Автор полагает, что априорные способы упорядочивания чувственных данных в основные комплексы восприятий и представлений незримо произрастают из непосредственного знания в форме «интуициисуждения». Исследователь допускает возможность рассмотрения «инту- иции-суждения» как качественно особую процедуру, «необразный» путь приобретения знания, позволяющий усваивать информацию, приобщаясь непосредственнымобразомксущностиоригинала.Рассматриваяпроцесс получения знания таким путем как вхождения внутрь сущего, освоение изначальной подлинной реальности вещей, обладание истиной бытия, автор отмечает, что познание мира начинается, скорее всего, с уровня такого непосредственного знания. И лишь потребность выражения переживаемого смыслосозерцания приводит к поиску средств обозначения.

86

Рассматриваемая «интуиция-суждение» оказывается достаточно близким и совпадающим по содержанию с понятием чувствознания. На наш взгляд, не совсем удачно определение «суждение», поскольку узкое понимание суждения, сложившееся в логической науке, традиционно связывается с выраженным в словесной форме высказыванием. Согласно концепции автора, эпистемологическая процедура, осуществляемая данной врожденной познавательной способностью, предоставляет знание, минуя «текстообразующие элементы» [121, 16]. Близка и позиция автора, задающегося вопросом о первичности ощущения человека себя живым и о когнитивном опосредовании данным ощущением. С опорой на концепцию «философии жизни», А. Е. Кузнецов непосредственной основой любого познавательного акта рассматривает «переживание», явление слитности человека и мира [121, 14-15].

Близким к концепции «интуиции-суждения» оказывается исследование интуитивного познания А. А. Атановым, в котором интуицией называется «определенное начало в человеке, которое лежит за пределами сознания и имеет отношение только к непосредственной сущности мира

ичеловека» [11, 9]. Интуиция рассматривается в качестве процесса «непосредственного вхождения «Я» в сущность, а сущности в «Я»… вхождения в котором «Я» теряет свою значимость, выраженную во внешней и внутренней определенности и устойчивости и в каждом четком самоопределении, обретая взамен сущность как свою, так и мировую» [121, 9].

Сегодня осмысление сущности интуиции сопряжено с обращением к восточной мысли, задающей иное видение проблемы, что выражается в поиске внутричеловеческих оснований как некоего начала, способного воспринять истину или приблизиться к ней. Интуиция рассматривается как одна из форм проявления бессознательного [156, 103].

Вотечественной философии познания распространено представление о том, что абсолютно непосредственных, безусловных форм знания не существует, и всякое знание так или иначе опосредовано прошлым опытом. Вместе с тем, в исследовании феномена «предпосылочного знания» Ж. Бокашовым отмечается, что, будучи условиями возможности других знаний, знание как предпосылка формирования другого знания в определенном смысле является беспредпосылочным. «Во-первых, оно оказывается самодостаточной и замкнутой когнитивной структурой, не обусловленной другими познавательными условиями; во-вторых, принимается субъектом как «само собой понятное», не нуждающееся в обосновании и рефлексии; в-третьих, в рамках актуального познавательного процессанередкоотсутствуютсредства,способы,возможностьосознания

ивыявления его содержательных предпосылок» [37, 18]. Как и предпосы-

87

лочное знание чувствознание может быть рассмотрено в качестве порождающей структуры, обладая характеристиками очевидности, неявности. В этом плане оно оказывается структурой возможности нового знания.

Ж. Бокашовым «предпосылочное знание» понимается как структура целостности, представленная в двух формах: как концептуальная точка и как концептуальное пространство. Чувствознание также возможно представить в качестве смысловой точки, либо смыслового пространства. Точка предстает как сущностное ядро, смысловой центр «свернутого» знания, обретаемого рефлексией чувствующего осознания. Как пространство оно очерчивает потенциальное пространство последующего осмысленного понимания и дискурсивного развертывания. Отмечая частичное совпадение смысловых полей понятий чувствознание и предпосылочное знание, в данном контексте чувствознание возможно рассматривать как «пред-знание».

Теоретический смысл и методологическое назначение понятия «чувствознание» видится в выделении особого пласта познавательной реальности, не фиксируемого в традиционной теории познания, и особого класса когнитивных структур, не представленных в явном виде. Будучи надындивидуальным, не обусловленным лишь особенностями субъекта, вместе с тем по линии реализации в реальном познавательном процессе данное знание оказывается глубоко личностным, выявляясь через механизмы и различного уровня структуры индивидуального сознания, наполняясь разными контекстуальными связями.

Представляя собой особый когнитивный феномен, чувствознание предоставляет знание сенсорно-интуитивное, эмпатическое, схватываемое чувственностью высшего порядка, как непосредственное, очевидное, отличающееся свернутостью чувства и мысли. Чувствознание возможно рассматривать в качестве неявной содержательной (смысловой) основы последующего осмысленного понимания и дискурсивного развертывания.

88

Глава 3. МУЗЫКА КАК ФЕНОМЕН ЧУВСТВОЗНАНИЯ

3.1. Философские представления о сущности музыки

«Не легко точно определить, в чем заключается природа музыки, ради чего следует ею заниматься»

Аристотель. Политика

«Музыка заставляет меня забыть себя, …мне под влиянием музыки кажется, что я чувствую то, что я собственно не чувствую, что я понимаю то, чего я не понимаю, что могу то, чего не могу»

Л. Н. Толстой

Исследования по философии искусства, эстетике, искусствознанию на сегодняшний день реализуют различные подходы к изучению музыкальногоискусства.Этоиизучениесостороныегосемантического,содержательного порядка. Кроме того, изучение в аспекте семиотическом, рассматривающиммузыкукаквидаискусства,обладающегоособымязыком. Рассматриваются проблемы интерпретации музыкальных произведений. Поднимаются вопросы, связанные с раскрытием сущности художественного творчества и эстетического переживания. Одним из традиционных остается вопрос о способе существования произведений музыкального искусства. Изучаются вопросы о возможности познания произведений искусства, какими средствами это познание осуществляется, что является основанием для их понимания. Затрагивается проблематика познавательных функций музыки, изучение музыкального искусства в ценностном аспекте. Возникает вопрос о том, в каких категориях возможно и необходимо определять и характеризовать музыкальное искусство – как непосредственно воспринимаемое и соответственно описываемое либо перцептуальными категориями, либо общекультурными (философскими, эстетическими, социологическими) или сугубо музыковедческими.

89

Вфилософской традиции вопрос о своеобразии опыта, доступного нам благодаря искусству, в том числе и музыкальному, представлен в аспекте, что специфику данного опыта следует искать именно в не-эстети- ческом воздействии, иными словами, рассматривать не только как эстетический феномен. Х.-Г. Гадамер выводит положение, что действительный опыт любого произведения искусства способствует чему-то большему, нежели вообще способно воспринять «эстетическое сознание». Согласно его высказыванию, искусство является познанием, и опыт произведения искусства приобщает к этому познанию [49, 55-56]. В соответствии с этим метод и сам статус познания искусства, а в данном случае – музыки, неразрывно должны быть связаны с сущностью объекта (предмета) познания. И все имеющиеся подходы к изучению музыкального искусства также должны опираться, прежде всего, на представления о специфике и сущности предмета, поскольку именно на основе данных представлений возможно выявление адекватности того или иного подхода, метода.

Музыка в качестве предмета – явление сложное, многомерное и противоречивое, по словам А. Ф. Лосева, как сама жизнь [135]. Следовательно, поиск и выявление единого основания оказывается весьма затруднительным. А. Н. Кругловым было выделено несколько основных направлений в понимании сущности музыки. Объединенные в парные категории, они представлены как психологическое и онтологичское понимание, менталистское и реалистское, символическая и феноменалистская интерпретации [119]. Данным автором раскрывается, что, например, психологическому пониманию свойственно представление о музыке как выражении чувств, внутреннего мира художника. Для онтологического понимания характерны представления о музыке как об объективации воли (А. Шопенгауэр), как сама жизнь (В. Дильтей), как явление самого мира (И. Кеплер). Согласно менталистскому пониманию музыка предстает как факт действительности нашего сознания (А. Ф. Лосев), как интенциональные акты композитора (Р. Ингарден), как выражение субъективных чувств. Реалистическое понимание музыки трактует музыку как явление самого мира (музыка сфер пифагорейцев, И. Кеплера), где музыка сама есть действительность, а не выражение и отражение чегото. Для символического понимания характерны представления о музыке как о некоторых знаках, особом языке, который выражает или отражает некий стоящий за ним предмет, значение. Феноменалистское понимание не ищет стоящего за музыкой предмета. Согласно данной концепции, музыка сама его создает.

Вцелом, данный подход к рассмотрению основных направлений в понимании сущности музыки неслучайно в свой основе имеет принцип

90