Чувствознание и его роль в познании. Монография

рихи подходили к осмыслению этого феномена. Для русской культуры, сердце являлось, своего рода, символом, условием цельности человеческого бытия. С категорией сердца связывались представления о внутренних, скрытых в человеке бесконечных горизонтов сознания, составляющих его духовное измерение. Сердце понималось как принцип единства сознания и как истинное «я» – предельный, сокровенный центр личности. Г. Сковорода говорил о том, что именно в своем сердце человек должен найти последний критерий и основание познания в жизни [267]. В сердце, в самой его интимной глубине, дремлет «духовное око» (И. А. Ильин), которому доступны «зарницы полного ведения» (О. П. Флоренский). Сердечное созерцание, писал И.А. Ильин, есть бесконечно более утонченный и значительный источник опыта [101, 42]. Высшие истины открываются ему, и лишь затем становятся доступными для понимающего мышления. В этом прослеживается генетическая преемственность русской философии со святоотеческой традицией «умного делания», в которой путь сердца оказывается путем последовательной психодуховной трансформации человека, с целью достижения духовного видения посредством средоточия духовных сил.

Категория сердца является центральной в философско-этическом учении, связанном с именами Н. К. и Е. И. Рерихов. Духовное наследие Рерихов вобрало в себя элементы различных философских и культурных традиций. Но глубинной основой, скрепляющей и задающей в целом направление мысли, выступала отечественная духовная традиция. Как отмечается исследователями, в учении Рерихов обнаруживается не только созвучие, но и глубокая связь с основными интуициями русской мысли – софиологией, идеей «соборности», метафизикой всеединства, «проективной» программой русского космизма, философией «цельного знания», «метафизикой сердца» [160; 230].

Идея единства Сущего, выступающая онтологической основой мировоззрения Н. К. и Е. И. Рерихов, по сути, явилась вариантом концепции Всеединства, и наряду с онтологическим, антропологическим и этическим аспектами, включала гносеологический. Гносеологические вопросы в философско-этическом учении оказались сфокусированными вокруг понятия чувствознания. Чувствознание предстает как особый, высший по сравнению с эмпирическим и рассудочным вид знания, получаемый во внутреннем опыте самопознания [160, 116]. В русле присущего русской философии поиска безусловного достоверного знания, понятие чувствознание оказывается близким к понятию живого знания, сформулированного в концепциях А. С. Хомякова, В. С. Соловьева, С. Л. Франка. «Чувствознание знает непреложно именно сущность всего

41

происходящего, всего, с чем приходится соприкасаться… чувствознание есть синтез духовности… и тот легче пробудит в себе это знание, кто больше прислушивался и прислушивается к сердцу» [193, 172].

Проявление чувствознания рассматривалось Н. К. Рерихом как способность «почувствовать внутренним человеческим аппаратом» [202, 119]. Как писал И. А. Ильин, для «вчувствующего постижения необходимо почувствовать всем своим существом», не нарушая закона «внутренней неделимости» [100, 25]. Чувствознание являет собой знание, опирающееся на полное единство всех духовных сил и синтез всех познавательных способностей. Оно преднаходимо «полным», «большим» сознанием (С. Л. Франк), «сознанием в его беспредельности» (Н. А. Бердяев), охватывающим глубину и абсолютную основу нашей внутренней жизни.

Вскрывая «гносеологический срез» в системе отношений «человек – мир», русская философия, на основе критического анализа западной философии, а также опираясь на свою специфически русскую традицию философскоймысли,решалаосновную гносеологическуюпроблему «как возможно знание о мире». Достаточно хорошо усвоив западноевропейскую философию (проблематику, идеи, концепции, понятийно-кате- гориальный аппарат), к концу XIX века в России появляются системные исследования, включающие в себя и рассмотрение вопросов по теории познания. Гносеологическая задача, которая решалась русской философией, состояла в том, чтобы, сохранив подлинность реальности в познании, в то же время избежать разъединенности субъекта и объекта познания. Таким образом, первоочередной задачей для русских философов сталанеобходимостьвосстановленияреальностиобъектапознания,которая была утрачена в западной рационалистической философии. Вершина западноевропейской философии рационализма – философия тождества бытия и мышления, как очередная попытка выявления типа отношений в системе «человек – мир», исходила из понятия сознания. Именно оно стало рассматриваться в западной философии первичным по отношению к миру, к объекту, что неминуемо привело к процессу постепенного вытеснения онтологической проблематики из корпуса философского знания, установлению первичности гносеологии по отношению к онтологии. Русская философия осуществила попытку выхода из, так называемого, «тупика имманентности», выражавшегося в образе замкнутости сознания на самого себя и в попытках объяснить все вокруг из самого себя.

Осознание двойственной природы каждого члена отношения «человек – мир» и двойственного характера отношений в познании, привели к выявлению тождества, но иного характера, тождества как «единосущности» на внутреннем, глубинном уровне – «имманентности всего всему» на досознательном уровне (Н. О. Лосский), на уровне «первичного

42

сознания» (А. А. Козлов), обеспечивающее «гносеологическую координацию» (Н. О. Лосский), и сохранение при этом самостоятельного существования каждого. В связи с этим у русских философов проявляется такой повышенный интерес к особого рода познавательным феноменам – к актам «живознания», веры – когда субъект потенциально обладает достоверным знанием, поскольку тождественен с ним. Но для актуализации его необходим энергийный путь – путь напряжения духовных сил, при котором происходит «глубочайшее раскрытие личности» (В. Эрн) до уровня «духовного зрения» (И. Киреевский).

В русской философии были установлены фактически совершенно новый критерий истины и соответствующая ему познавательная способность. Истина в противоположность привычному пониманию как тождества представления и действительности, для русских мыслителей выступала в качестве сущностного основания жизни. Познание истины, как писал В. Эрн, было мыслимо только как осознание своего бытия в Истине [267, 20]. «Всю русскую мысль пронизывает понятие жизненноинтуитивного опыта, которым осознанно или неосознанно пользовались все мистики, в том числе и религиозные мыслители» [242, 88]. И этот опыт не мог быть лишь опытом чувственной очевидности, а являлся жиз- ненно-интуитивным постижением, охватывающим мышление и переживание. Русская философия предложила другую онтологическую точку отсчета в истолковании познания – не только разумом, а путем вхождения в познание всем существом, где «ratio не исключается, но включается в систему всеохватывающего интуитивно-эмоционального познания мира как необходимая, но не высшая форма его постижения» [75, 59]. Синтез «органичности» христианской культуры и «критичности» ново-европей- ской дал в познавательном аспекте высокий синтез – «цельное знание», «чувствознание», обретаемое посредством «целостной жизни духа».

С. Л. Франк писал, что в русской философии «было основано новое гносеологическое направление наряду с главными формами – рационализмом,эмпиризмомикритицизмом.Новоенаправлениеимеетизвестные аналоги в западной мысли: к ним принадлежат учения Паскаля о «логике сердца» и «чувствующем уме», Якоби о чувственной интуиции, философия Шеллинга позднего периода, а в современной немецкой философии

– учение Дильтея о «понимании» [242, 88]. Те проблемы, осмыслением которых была занята русская философия, начиная с XIX века, получили свое дальнейшее развитие в западноевропейской экзистенциальной философии, «философии жизни», герменевтике, феноменологии.

Изучая русскую философию и русскую культуру, М. Хагеймастер, приходит к выводу, что возможно на смену принципу сегодняшнего

43

времени «Все что угодно» (и призывами «не сковывать себя никакими догмами» – прим. Т. М.) придет вновь «время метафизики, иерархий, время, в котором не все будет подвержено логическому анализу, одним словом – время Абсолюта. Возможно!.. должен прийти новый синтез» [184,66].Возможно,чтомыстоимнапорогеэтогоновогосинтеза–новой парадигмы. И роль России и русской философии с ее «исконно русской тягой к поиску Абсолютного» как нечто устойчивого, истинного, вневременного, немаловажна.

Итак, подведем некоторые итоги главы. Было показано, что образы знания в восточной, античной, русской и даже новоевропейской философии органически включали в себя тот уровень неявного знания, которое характеризуется интуитивностью, чувственностью, эмпатичностью, целостностью, неразличением рационального и иррационального, включенностью в познавательное отношение всей сферы человеческого опыта – как духовного, так и телесного. Данный уровень знания, именуемый здесь, вслед за Рерихами, «чувствознанием», принципиально несводим к тому эмпирическому, чуственно-рефлексивному уровню знания, первичность которого провозглашал новоевропейский сенсуализм. Чувственный уровень познания и знания, служивший отправной точкой построения теории познания для новоевропейских сенсуалистов (Локк, Беркли, Юм и т.д.), характеризовался рефлексивностью, доказательностью, интерсубъективностью, вербализуемостью. Все это и позволяет говорить о новоевропейском сенсуализме как фактически об особой форме рационализма – «индуктивном рационализме».

Уровень же «чувствознания» предполагает опыт гораздо глубинного знания, которое является во многом досознательным, трудно выявляемым посредством сознательной рефлексии. Это органическое, «живое» знание оказывается следствием всего комплекса познавательных способностей человека, а не только показаний органов чувств. Сенситивный человеческий опыт оказывается гораздо более широким, чем только тот, которыйдаетсяорганамичувств–этоикинематикачеловеческоготела;и внутренние физиологические состояния, вызванные внешне средой или общением с собой подобными; и жизненные био-гармонические ритмы, свойственные нам от природы как существам, являющимся ее частями, и т.д. Анализ, проделанный в настоящей главе, выявляет, что этот уровень знания и познания, не был тайной за семью печатями для древних восточных и античных мыслителей, а также особо акцентировался русскими философами. И даже новоевропейская философия, отдававшая приоритет чисто рациональному, рефлексивному познанию, фиксировала наличие опыта чувствознания в человеческом знании.

44

Глава 2. ЧУВСТВОЗНАНИЕ В СТРУКТУРЕ ЗНАНИЯ И ПОЗНАНИЯ

2.1. Современная теория познания: переосмысление основных положений и принципов

На протяжении длительного периода развития отечественной философии XX века ведущей философской концепцией являлся диалектический материализм. Рассматривая процесс познания как форму взаимодействия человеческого сознания и объективного мира, в решении вопросов познания, гносеология диамата придерживалась в целом рационалистической традиции, сохраняя выработанную схему субъектобъектного взаимодействия, предполагающую в качестве непременного условия внеположенность реальности субъекту, а так же основные формы познания, исследованные западноевропейской классической философской традицией. Диалектическим материализмом, который исповедовал теорию отражения, познание представлялось как отражение объективной реальности, детерминированное социокультурными факторами. Выявляя общее направление познания «от живого созерцания к абстрактному мышлению и от него к практике», по сути дела, была задана универсальная форма движения познания от низшей ступени к высшей, где чувственное познание рассматривалось как «генетически», так и логически в качестве низшей ступени познания, а основной и определяющей ступенью выступало логико-дискурсивное. Указывая на взаимосвязь данных ступеней, подчеркивая объединение чувственного и рационального в познании, провозглашенный синтез, однако, не был явлен в полной мере, и значительный прирост знания виделся за счет развития сугубо теоретического мышления.

Доминирующей формой познавательной деятельности признавалось научное мышление. Иные формы понимания и описания мира представали сквозь призму научного познания как предельного инварианта (или образца), что неминуемо приводило к применению научных методов познания к вненаучным формам мышления и познания. Осуществлялся процесс «нивелирования» всего того, что лежит за пределами рациональности, и в первую очередь того, что во многом определяет условия функционирования самой рациональности – нивелирование жизни.

45

Сциентистский подход, рассматривающий весь мир в аспекте предметности, обобщения и схематизации, неизбежно привел к выхолащиванию духовного мира человека. Познание представало как процесс извлечения информации из объектов, и складывалось видение познания лишь как одного из видов освоения мира – фрагмента, вырванного из контекста жизни, «куска разорванной ткани» целостного, единого бытия.

Деятельность сознания или духовная активность, постулированная западной классической философской традицией, в диалектическом материализме обрела статус ценностно-практической, дополнилась материальной деятельностью, направленной на преобразование мира. Подмена внутреннего опыта (духовной активности) познающего его внешним предметным взаимодействием с миром, понимаемым как исходным и основным, нередко приводила к утрате ценностного и нравственного аспектов, как не имеющих отношения к процедуре установления объективной истины. Но как известно, сфера опыта человека не ограничивается взаимодействием с одним лишь внешним предметным миром. И, несмотря на тот факт, что многими исследователями повергается сомнению сама возможность существования внутреннего опыта, ввиду отсутствия соответствующих органов взаимодействия [126], именно на данном основании базировались наиболее значительные философские системы, как в европейском, так и общемировом философском континууме.

Одной из основных проблем, поднимаемых в гносеологии диамата, наряду с изучением природы, возможностей и границ познания, являлась проблема отношения субъекта и объекта познания, рассматриваемого как познавательное отношение. В свете теории отражения познавательное отношение представало не в качестве непосредственного отношения познающего субъекта к объекту, а как опосредованное. Соответственно, опосредованный характер носил как сам процесс познания, так и его результат. В рамках указанного познавательного отношения возникло и развивалось центральное и ключевое в гносеологии диамата понятие – «образ», охватывающее как чувственные формы отражения, так и рациональные. Рассмотрение познавательного процесса осуществлялось с точки зрения последовательности и поэтапности формирования познавательных образов, складывающихся посредством основных форм чувственного познания – ощущения, восприятия, представления, а затем мысленного отражения действительности (рационального), осуществляющегося посредством понятия, суждения, умозаключения.

Выступая явлением целостным, посредством которого осуществляется отражение окружающего мира, образ наделялся свойствами предметности, оперативности, оценочности [206, 289-291]. В связи с этим

46

определилась многоструктурность познавательного образа – соотношение в нем чувственного, эмпирического и теоретического компонентов, а также ценностно-смыслового компонента. Отмечая синтетичность познавательного образа, в котором осуществляется «сплав» чувственного и рационального, вместе с тем, в гносеологических исследованиях выделялись качественно различные формы образов, дифференцирующиеся по уровню отражения объекта – чувственные и логические (мысленные) как формы познавательных образов, с присущими им своими специфическими чертами [224, 48-52]. Чувственные образы выступали

вкачестве формы непосредственной связи субъекта с реальным миром. Мысленные образы характеризовались как более абстрактные и относительно самостоятельные по отношению к чувственному опыту. Но, как было отмечено А. В. Славиным, что понятие «чувственное познание» и «чувственный образ» – это научно-теоретическая абстракция,

вкоторой оказывается отвлеченной, выделенной только одна сторона сложного нераздельного процесса [210, 18].

Визучении механизмов формирования познавательного образа так же намечалась тенденция к выявлению последовательности и поэтапности в переходе от внешнего плана как особой системы предметно-прак- тических операций – к внутреннему, при этом подчеркивая роль языка

вданном процессе. Исходный тезис о взаимосвязи чувственного и мысленного образов нередко ограничивался речью об опосредованном влиянии мысли на чувственные восприятия и представления [117]. Указывая на взаимосвязь рационального не только с чувственным, а также иными нерациональными формами познания – воображением, эмоциями, интуицией, в общей схеме познавательного процесса данное взаимодействие не было представлено, а обсуждалось среди частных проблем познания.

Гносеология диамата постулировала опосредованность всякого знания, подчеркивая принцип конструирования знания посредством особой системы как, своего рода, знакового моделирования объектов по схемам рационального механизма. Доминирование в целом дискур- сивно-логических методов неминуемо привело к порождению особого

логического мира абстракций.

Порождение подобного мировосприятия и мироотношения, в котором функционировало человеческое познание, связано в первую очередь сдоминированиемвкультуревцеломнаукоцентризма.Научноепознание явилосьзакономернымэтапомразвитиярационалистическогомышления. Реализуясьвлогико-символическойсистеме,гдемирвидитсячерезсхему абстракций логически упорядоченных и выстроенных на основе причин- но-следственных связей, наука, при всех ее открытиях и достижениях,

47

осуществила выход в такой «логический универсум», который вызывает силы «внечеловеческой, машинно-алгоритмической природы» [224, 223]. Но схематичность и абстрактность, как наследие западного типа мышления, оказывается наиболее бессодержательным, отвлеченным и не-жиз- ненным. Конкретное, напротив, являясь наиболее содержательным, при этом предстает как единичное и обособленное, и также оказывается вне живой целостности. Рамки логики создают мысленный отрыв содержания от самого процесса, в то время как реальная жизнь заключается в их нераздельности,единствеицелостности.Предельноточносущностьнаукоцентричного подхода охарактеризовал А. Ф. Лосев: «Предмет науки не жизнь, но – формально-абстрактный механизм. И какую бы жизнь наука не изучала, предметом для нее всегда остается формальная абстракция» [135, 226]. Многие мыслители понимали, что преобладание теоретической мысли над всем многообразием духовного опыта человека явилось, в свою очередь, основной причиной кризиса европейской культуры. «Первая и главная причина культурного кризиса Запада в преобладании теоретической мысли над остальными сторонами духа… в гегемонии разума, в его наиболее совершенной и развитой форме – форме европейской науки. Она создала современную цивилизацию, но она же своей односторонностью сообщила ей такие свойства, которые сделали невозможным полнокровное развитие культуры и существование человека» [216, 39]. В. В. Налимов указывал, что за счет преимущественного доминирования наукивтечениетрехпоследнихстолетийбылозаплаченонезнаниемсобственно человека, выпала из поля внимания творческая по своей сущности деятельность человека [172, 29]. Но только на первый взгляд научное знание предстает как сугубо рационалистичное, а наука как, своего рода, царство дискурса. Необходимо учитывать, что самые фундаментальные представления, основы любого знания не могут быть четко рационально определены, а задаются в виде интуитивно ощущаемых, а нередко и образно выраженных, конструкций. Рациональное мышление оказывается только орудием, а не содержанием работы ученого.

А. Ф. Лосев, осмысляя вопросы познания, высказывал мысль о том, что существует только одно органическое познание, различающееся в своих аспектах. «И в науке и в искусстве равно познает один человек,

икакими бы разнообразными и на вид противоречивыми свойствами ни обладала его познавательная способность, все равно эти свойства принадлежат одному человеку… И как бы художественное познание мира не отличалось от научного, органическое представление о душе

ио сознании должно заставить нас искать и находить общий корень этих двух познаний» [138, 298].

48

В связи с этим становится очевидным, что теория познания, ориентированная на поиски всеобщих оснований знания, как учение о всеобщих механизмах и закономерностях человеческого познания, должна изучать познавательный процесс в целом, вырабатывая представление о реальной объемности, многомерности данного процесса, как в содержательном, так и в динамическом аспектах. В вопросах интерпретации природы познавательной активности и границ познания необходимо как можно полнее учитывать различные измерения данной активности.

Философское знание сегодня находится в состоянии смены парадигмы, смены основных установок в философских исследованиях. Коренные сдвиги и изменения происходят и в учении о познании. Формирование современной философии познания, как замечает В. С. Швырев, отвечающей веяниям нашего времени, имеет свою логику, которую можно понять не только в контексте противопоставления классической теории познания, а также и в контексте преемственности с некоторыми ее определяющими чертами [258, 7].

Каждая эпоха задавала свои «доминанты», определяя границы доступного познанию, фиксируя их концептуальными схемами, моделями, обосновывая те или иные средства познания. На смену натурализму, проявлявшемуся «в стремлении построить гносеологию как учение о природе познания, его естественных и психологических предпосылках, механизмах», опираясь во многом на данные психологических исследований, приходят новые направления анализа познания, его форм, проявлений и процессов. «Традиционная теория познания, в основе которой лежит принципиальное отвлечение от антропологической, социокультурной размерности, абсолютизация S-O видения познания, предельно суженная абстрактно-гносеологическая проблематика, по сути дела, утрачивает свое фундаментальное положение в структуре философского знания» [157, 187]. Сегодня отмечается отход от классического традиционного когнитивизма, ориентированного в основном на научное знание и науч- но-рациональное познание. С укреплением позиций постмодернизма, как отмечает Л. А. Микешина, в современной теории познания существенно расширяется проблемное поле исследований, преодолевается господство одной доктрины [157, 203]. Приоритет отдается взаимодействию различных учений при рассмотрении конкретных гносеологических и эпистемологических проблем, что предполагает и обновление методологических принципов. Сегодня познание в целом получает разворот как феноменология знания. Для науки возникла задача «дополнить анализ сциентистских аспектов познания анализом его экзистенциальных составляющих» [120, 40].

49

Антропологические тенденции, проявляющиеся при рассмотрении вопросов гносеологии, указывают на повышенное внимание к антропологическим смыслам познания, где познание видится как человеческое познание, что, в свою очередь, существенно меняет традиционные представления о субъекте познания. Теория познания, парадоксально лишенная самого человека как целостности, ограничиваясь тощей абстракцией частичного субъекта, осуществляющую единственную функцию, взятую в чистом виде, – получение объективно истинного знания, создавала формы, которые сегодня по многим параметрам «не работают»[158, 3]. Как отмечаетЛ.А.Микешина,еслимыищемспособывведениявфилософию познания целостного субъекта, в единстве его мышления, воли, чувств, веры, повседневной жизни, то нам необходимо учесть опыт различных философских традиций [157, 196]. Но в современной теории познания сохраняется тенденция опираться на традиции западноевропейской философии. Сегодня – это обращение к герменевтике, феноменологии, «философии жизни», экзистенциализму. На наш взгляд, диалог традиций и различных подходов должен быть намного шире и глубже, включая обращение к восточной философской мысли, к русской философии, что повлечет существенное переосмысление обсуждаемых вопросов, а также расширит и дополнит содержание основных философских категорий.

Экзистенциалистский анализ познавательного опыта противопоставил идею целостности и неразложимости непосредственного переживания человеком своего бытия в мире основополагающим принципам мышления классического рационализма – опосредованию и разведению S и О познания и приданию приоритета «чистому субъекту».

Исходя из принципа активности субъекта, неклассическая философия акцентировала внимание на его внутренней активности, а не на внешней предметной деятельности, и планомерно подошла к утверждению онтологии человеческой субъективности. С одной стороны, и в этом можно согласиться с Л. А. Микешиной, достоинством такого подхода стало целостное видение субъекта познания, преодоление частичного субъекта, сведенного только к познавательной функции [158, 48]. Это, конечно, наметило коренной поворот к утверждению антропологического подхода к познанию в современной философии. Но, как верно замечает А. В. Иванов, «западная философия, начинает ли она с рационального самосознания или с его дорефлексивных структур – всегда была, есть и остается по преимуществу эго-философией сознания, которое ни в каких формах не может существовать за пределами конкретной живой личности… Даже если признается особая роль социальных взаимодействий и культурно-символической опосредованности бытия сознания, то они

50