Чувствознание и его роль в познании. Монография

В европейской традиции к осмыслению двух противоположных внутренних установок подходил Ф. Ницше, определяя их как «аполлонийское» и «дионисийское». А. Ф. Лосев, также как и Ницше, на основе осмысления философской сущности музыки, развивает подобные идеи о двух типах мироощущения, определяя их как «созерцание» и «действие», или как «оптимизм» и «пессимизм». В первом типе, по мысли А. Ф. Лосева, «много чистого созерцания, в нем много действия уравновешиваемого, подводимого под некий принцип или систему принципов. Такой тип содержит в себе много логики и спокойствия… Другой тип идет из глубины, а не с поверхности, перспективен, иррационален; отражает внутреннее движение вещи; ярче всего изображает … дологическую структуру чувства» [133, 624]. Каждое мироощущение воспроизводит отдельную стадию или сторону мироздания, и пока эти два мироощущения остаются непримеренными и незавершенными. Но конечная цель – в их преобразующем сочетании.

1.3. Образ знания в русской философии

«Широта ума равняется глубине сердца»

И. А. Гончаров

Основные проблемы, поднимаемые в мировой философии, были близкими и для русской философии. Русская философия, развивая идеи мировой философской мысли, раскрывала и дополняла аспекты, имевшие маргинальный характер в западной философии.

Помимо европейской философии, русская философия во многом опиралась на идеи философско-богословской мысли России XI–XVI веков. Именно оттуда, от русской духовной культуры Средневековья идут праксеологические корни русской мысли, дающей жизненное понимание философии. Часто отмечают эту черту русской философии, «стремящейся увидеть за абстрактными построениями философии её жизненный смысл, отыскать практический выход из лабиринтов спекулятивного философствующего ума» [188, 41]. Ярко выделяется «напряженный нравственный тонус» русской философии. Древнерусская культура была культурой не «печатного слова», а всеохватывающей живой мудростью – любомудрием, сливалась с жизнью, «житием», и всегда была обращена к истокам бытия. Существование невербальных форм философствования, тесно связанных с церковной традицией во многом определило специфику русской философии [4, 6].

31

С мировой философией русскую философию глубинно соединяет эллино-христианская традиция. И проявляется это в пристальном внимании к проблеме Абсолютного. «Диалог Сократа и Платона есть не только восхождение к Абсолютному, но и углубление в самого себя («познай самого себя»)» [55, 154]. Основным принципом для русских мыслителей выступает «самосознание, углубленное до восприятия всей глубины и абсолютной основы нашей внутренней жизни» [178, 90].

Из обращенности русских философов к античной философской традиции Платона и платонизма вылилось «органическое миропонимание», с трактовкой мира как органического целого и первичностью целого по отношению к частям, которые возникают только в системе целого. Начиная с И. В. Киреевского, этой идеей пронизана вся самобытная философская мысль – система В. С. Соловьева, С. Н. Трубецкого, учение Н. О. Лосского и многих других философов. Для русских мыслителей единое, целое, выступающее в качестве предельного основания, вбирающего в себя всё частное, стало как признаком онтологии мира, так и признаком гносеологии.

Придерживаясь органического мировоззрения, русские философы выступали против западного «механицизма» в лице зарождающегося позитивизма, а также критиковали ограниченность классического эмпиризма и рационализма. Да и сама западная культура начинала осознавать надвигающийся кризис, обнаруживая замкнутость и тупиковость традиционных форм эмпиризма и рационализма. Уже поздняя философия Шеллинга содержала в себе критику абстрактных рационалистических систем. Как известно, в этот период философ находился под глубоким влиянием немецкого мистицизма, в частности Я. Бёме, и был близок немецким романтикам, которые пытались возродить идеи немецкой мистики и гностицизма, что повлекло за собой переосмысление многих своих идей. Философия позднего Шеллинга, не принятая в тот период на Западе, дала импульс для развития философии в России.

Одним из источников для философии славянофилов послужил романтизм, в основе которого лежало принципиально иное мироощущение человека, совершенно иной тип отношений между человеком и миром, выражавшийся в стремлении к единству, цельности, непосредственной связи с миром. В свое время западный романтизм привнес в систему философского знания признание иррациональной полноты жизни, отсутствие рамок рефлективного сознания в созерцании бытия. Но Запад, приняв новые идеи, оставил прежнее направление рефлексии, которое было задано и опосредовано установками рационализма. Русская философия, напротив, подхватила эту нацеленность на полную и целост-

32

ную жизнь духа, а также на интуитивное проникновение, выступающее в качестве главного условия постижения истины.

Основою романтического мироощущения как реакции на гипертрофированный рационализм Просвещения явилось обращение к мистике. Немецкие романтики – Ф. Шлегель, Ф. Шлейермахер, Ф. Баадер, Ф. Якоби выстраивали свои теории на мистических основаниях, обращаясь к философии Я. Беме, М. Экхарту, а также к восточной философии. Осознавая кризис западной культуры и в поисках выхода из него, к восточному мистицизму обращались Ф. Шлегель, А. Шопенгауэр, Э. Гартман, Ф. Ницше.

В России к XIX веку сложилась своя «благодатная почва» к тому, что мистическийаспектпрочносталвходитьвсистемуфилософскогознания. На Руси издревле существовали довольно развитые формы восточного и западного мистицизма, формировавшие национальную духовную традицию. Греческая духовная культура и философия, не являвшаяся сугубо рациональной, путем преломления сквозь призму восточно-христианс- кой духовности в ее мистических аспектах, составляла ядро русской духовной культуры. Кроме того, появившаяся в России вслед за западными увлечениями различными формами восточной философии мистическая волна также оказала свое влияние. Русские мыслители осознавали, что только рефлексией невозможно выразить всю полноту духовной жизни человека, зачастую ratio не способно исчерпать всей глубины и многогранности внутренней жизни человека. Поэтому русские мыслители – А. С. Хомяков, И. В. Киреевский, П. Д. Юркевич, В. С. Соловьев, С. Н. и Е. Н. Трубецкие, С. Л. Франк, Н. О. Лосский, критиковав ограниченность традиционных форм эмпиризма и рационализма, отстаивали значимость многообразия форм человеческого опыта, включая и мистический. Русские философы вводили в свои гносеологические системы мистический аспект в качестве одной из основных граней опыта внутреннего, выступающего ведущей составляющей познавательного процесса. «Истинная философия, адекватная своей задаче познания подлинной реальности, всегда … опирается на живой внутренний опыт, – опыт по меньшей мере аналогичный тому, что называется мистическим опытом» [241, 227].

Б. Гройс, обозначая «постидеалистическое бессознательное» как основной концепт в развитии философии данного периода, указывает на особую черту русской философии, вбирающей в себя бессознательное иного плана (иного плана – не подсознательного, открытого в западной науке и привлекающего внимание западной философии). Бессознательное как свойство высшего, мистического сознания и его теологизация – вот что, по мнению Б. Гройса, отличает русскую философию [74, 41].

33

В качестве самостоятельного систематического раздела теория познания появилась в русской философии уже довольно поздно. Период конца XIX – начала XX века отсчитывается как время выхода первых основательных исследований в данной области. Русская философия, предрасположенная к онтологическому рассмотрению самых значительных философских проблем, в решении гносеологических вопросов тяготела к метафизике, рассматривая знание онтологически, в отличие от установок классической гносеологии. «Вся новейшая философия, находящаяся под влиянием естественных наук, обнаружила свое роковое бессилие познать бытие, соединить с бытием познающего человека… Критическая гносеология, господствовавшая почти весь XIX век и в начале XX века, конструировалапознаниевнереального,живого,внутреннегоотношения субъекта к познаваемому объекту» [23, 6]. Русских философов интересовалоименноэтовнутреннееотношениесубъектакобъекту,вскрывающее онтологическую природу оснований познания. «Всякое действительное, видимое взаимоотношение наше с предметом, в ощущениях ли или в отдельных актах воображения, необходимо предполагает некоторое невидимое, первее актуального сознания, взаимодействие наше с предметом» [214, 729]. Признавая, что знание не вмещается целиком в пределы индивидуального сознания, русская философская мысль всегда искала это знание – внутреннее, достоверное, в котором еще была жива связь с «первоначалами». Отсюда – повышенный интерес и обращение к вопросам о «первооснове», к знанию, тождественному с самим бытием. Русской философии нужно было доказать, что истинное метафизическое бытие открыто человеку, что сознание не только достигает бытия, но от бытия, собственно, всегда исходит, поэтому первичным и самоочевидным является не сознание бытия или познание, а само бытие [242, 88].

Задача русской философии состояла в том, чтобы, сохранив подлинность реальности в познании, в то же время избежать разъединенности субъекта и объекта познания. Первым шагом на этом пути явилась концепция «живознания» А. С. Хомякова. Применяя понятие «живознания» для характеристики непосредственного, живого знания о сущности объекта как знания о допредметной и предметной, ноуменальной действительности (о «первоначалах»), А. С. Хомяков тем самым делает весьма важный акцент на первичном акте познания. Он обозначил очень важный момент – предельный момент связи субъекта с объектом. Когда же рассудок включается в процесс познания, объект отрывается от «непроявленного первоначала» и становится «явлением» (феноменом), следовательно, появляется противопоставление субъекта и объекта и реальность теряется. «Какое же это знание, которое не есть знание рассудка? Оно не имеет самостоятельности, отрешенности от действительности познавае-

34

мого, но зато оно проникнуто всею его действительностью еще непроявленногопервоначала;онобьетсявсемибиениямижизни,принимаяотнее все ее разнообразие, и само проникает ее своим смыслом; … оно знание живое в высшей степени и в высшей степени неотразимое. Это еще не всецелый разум, ибо разум в своей всецелости объемлет сверх того всю область рассудка, это то, что в Германской философии является иногда под весьма неопределенным выражением «непосредственного знания», то, что можно назвать знанием внутренним, но что по преобладающему характеру всей области следует назвать верою… И мы сохраним это название той высшей ступени, которая уже так названа (вера), и оставим название знания внутреннего, может быть живознания, нижним ступеням» [249, 278-282]. Утвердив онтологичность первичных актов – «живознания», А. С. Хомяков, рассматривает рассудочное познание как неизбежную и необходимую стадию в развитии познания (правда, отрывающем сознание от бытия и создающим из объекта «явление»), что приводит к тому, что он отступает от коренного онтологизма познания [92, 232]. Онтологичность «живознания» теряется на стадии рассудка, но затем вновь появляется на «синтетической стадии всецелого разума».

Трактовка «всецелого разума» А. С. Хомякова – «целостного разума» как высшей степени развития познавательных способностей человека во многом совпадала с концепцией «цельного духа» И. В. Киреевского. Согласно мысли философов, развить ее можно путем средоточия всех духовных сил в «одно живое и цельное зрение ума» с целью обретения на высокой стадии мышления «сверхлогического знания», позволяющего проникать в сущность бытия. В концепции «цельного духа» и «целостного разума» прослеживается генетическая преемственность со святоотеческой традицией, с психофизическим методом «умного делания».

Относительно классического рационализма философия А. С. Хомякова обозначила совсем иной познавательный ориентир – веру в ее аспектах «живознания» как знания внутреннего, непосредственного и веру как высшую ступень развития целостного разума, веру в смысле «ясновидения», открывающего «тайны вещей Божеских и человеческих». Как отмечают многие исследователи, учение А. С. Хомякова о вере в общих чертах совпадает с родственными славянофильству взглядами Ф. Якоби о «непосредственномзнании»,теорией«целостногосознания»Ф.Шлегеля и учением Ф. Баадера [33; 21]. Трактовка веры как особого типа безусловного, достоверного знания в дальнейшем будет воспринята русской академической философией В. С. Соловьева, С. Л. Франка и примет более всеохватывающий облик в интуитивизме Н. О. Лосского. Обозначив два аспекта веры, А. С. Хомяков наметил две предельные гносеологические точки – начало как исходный принцип, вскрывающий онтологические ос-

35

нования познания, и конец как цель познавательной активности. Между нимиипролегаетсампроцесспознаниясегодинамическимихарактеристиками. Гносеология А. С. Хомякова не носила черт системно проработанной, была лишь намеченной во фрагментах и отрывках, но исходные идеи послужили основой для будущего раскрытия и развития их другими русскими философами на основе концепции Всеединства.

Соборность сознания – еще один аспект в онтологической гносеологии, впервые появившийся у А. С. Хомякова, который затем был более полно раскрыт С. Н. и Е. Н. Трубецкими, в концепции Всеединства В. Соловьева, в работах С. Л. Франка. Конечно, традиция рассмотрения субъекта познания – «гносеологического субъекта», выходящего за рамки эмпирического сознания, – традиция западноевропейской философии, получившая начало в философии Р. Декарта. Но в рамках европейской философии осталась невыполненной задача исследования онтологической природы гносеологического субъекта [92, 26-27]. В русской философии она решалась в русле идей о «соборности» человеческого сознания как некоего надындивидуального целого, в предположении о связи индивидуального сознания с неким «вселенским сознанием» (С. Н. Трубецкой), «всеединым Умом» (Е. Н. Трубецкой), «вселенским разумом» (Н. А. Бердяев) и об «единосущии всего человечества» (С. Н. Трубецкой), «единосущии субстанциальных деятелей» (Н. О. Лосский).

В. Соловьев свою гносеологию строит в соответствии с идеей Всеединства, что позволяет рассматривать ее как аспект онтологии – учения

осущем. В. Соловьев, следуя Б. Спинозе, оказавшему сильное воздействие на философа в молодые годы, различает три основных источника познания: опыт, разум и «мистическую сферу» – соответственно трем видам бытия: явлениям, идеальной сфере, абсолютному бытию [92]. Все три источника познания, поставляя различные данные, вместе с тем выступают лишь различными аспектами единого, цельного познания мира. «Если истина не может определяться как только мысль разума, если она не может определяться как только факты опыта, то она точно так же не может определяться как только догмат веры. Истина по понятию своему должна быть и тем, и другим, и третьим» [214, 741]. Критикуя отвлеченный идеализм и отвлеченный реализм, Соловьев пишет

отом, что сущая истина заключается не в форме мышления – понятии, и не в данных чувственного опыта. Ощущения и понятия – это только способы или формы бытия предмета, только отношения, в которых истина не заключена. То, к чему относится субъект – сущее, заключается в содержании предмета. Познание со своей объективной стороны становится возможным только через идеи. «Эту идею, скрывающуюся от на-

36

шего внешнего глаза в невидимой (бессознательной) глубине духа, наш ум, побуждаемый внешними впечатлениями, переводит из этой глубины на поверхность дневного сознания и воплощает эту бесплотную форму в той материальной среде, которая составляется из наличных состояний нашей чувственности» [214, 730].

В. Соловьев продолжает развивать идею, намеченную в русской философииславянофилами,новедущуюксамымраннимистокамфилософского знания, – мысль о «восприятии первообразов», о взаимодействии в глубине нашего существа с единым образом предмета – идеей. «Всякое познание есть некоторое соединение познающего с познаваемым; но есть соединение внешнее и относительное, когда мы соединяемся с познаваемым (познаем его) в его внешних частных качествах, составляющих его условную случайную действительность, или же в его общих логических определениях, составляющих только общую возможность его бытия, и есть соединение безусловное и внутреннее, когда мы соединяемся с познаваемым в его собственном существе, что возможно только потому, что

инаше собственное бытие и бытие познаваемого коренятся или имеют основание в одном и том же безусловном существе, ибо в противном случае ни предмет не мог бы перейти в наше сознание, ни наше сознание не могло бы проникнуть в предмет; мы могли бы только граничить с предметоми,следовательно,знатьтолькограницуилипредел,анесамый предмет. Таким образом, мы вообще познаем предмет или имеем общение с ним двумя способами: извне, со стороны нашей феноменальной отдельности, – знание относительное в двух своих видах, как эмпирическое

ирациональное, и изнутри, со стороны нашего абсолютного существа, внутренне связанного с существом познаваемого, – знание безусловное, мистическое» [214, 742]. Как мыслит В. Соловьев, это безусловное существо познаваемого, не выводимое ни из ощущений, ни из понятий, ни из реализма, ни из рационализма и вместе с тем проникающее все наши восприятия, постигается актом веры. Философ, вслед за славянофилами, рассматривая веру в качестве источника познания, отмечал, что «основания веры лежат глубже знания и мышления, она по отношении к ним есть факт первоначальный, а потому и сильнее их. Она есть более или менее прямое или косвенное, простое или сложное выражение в сознании досознательной связи субъекта с объектом» [237, 25]. В этом явно прослеживается платоновское учение о восприятии душой идей, т.е. о том, что в своих глубинах душа уже сопряжена с Абсолютом.

С. Л. Франк утверждает, что мы имеем не одно, а как бы два знания: «…отвлеченное знание о предмете, выражаемое в суждениях и понятиях, – знание всегда вторичного порядка – и непосредственную интуи-

37

циюпредметавегометалогическойцельностиисплошности–первичное знание, на котором основано и из которого вытекает отвлеченное знание» [239, 229]. Это знание в качестве особого первичного типа, С. Л. Франк определяеткак«живоезнание». Учениеоживомзнании в противоположность знанию как чистой мысли – «отвлеченному знанию», по указаниям самого С. Л. Франка, созвучно с философией Якоби, позднего Шеллинга, славянофилов, а также Плотина.

В трактовке сознания С. Л. Франк опирается на концепцию Всеединства, рассматривая его, своего рода, «срезом» Всеединства, в ограниченной форме выражающим всю его полноту. Каждое сознание по степени охвата способно расширяться до всей полноты бытия, чем оно потенциально и является. «Мы есмы само абсолютное бытие, но лишь в потенциальной, непроявленной форме» [240, 361]. Сознание не противостоит бытию, оно включено в него. Франк, исходя из того, что во всяком понятийном познавательном акте всегда схватывается и трансцендентное бытие, обозначает акт «живого знания» как трансцендентно-имманент- ный. «Бытие в его живой сверхвременности есть единство реальности и идеальности, т.е. единство переживания и мыслимости. Поэтому оно может уясняться не воспроизводящему знанию-мышлению, которое все превращает в только мыслимое содержание, а лишь непосредственному живому знанию, как единству мышления и переживания, как мыслящему переживанию» [240, 352]. Для Франка знать – значит обладать изнутри живой природой объекта. Как отмечает философ, все великие прозрения во всех областях знания основаны на таком умении вжиться в объект, пережить его самого, чтобы изнутри прочувствовать его природу. Господствующая эстетико-психологическая теория того времени называло такое знание «вчувствованием» и, согласно взглядам Франка, толковала его в субъективистическом смысле. «Они исходят из ложных онтологических допущений. …Так называемое «вчувствование» есть в действительности прочувствование – непосредственное обладание живой природой бытия» [240, 357].

С. Л. Франк пытается обосновать единство рационального и иррационального в мире, человеке, Абсолюте. Поэтому при рассмотрении гносеологических вопросов появляется проблема взаимосвязи рационального познания и более глубоких форм – мистических, иррациональных. Объектом мистического опыта становится не запредельная реальность, а реальность мира, бытия. Мистический опыт размыкает сознание, выводя его из тупика замкнутости, который в свое время породил тупик имманентности в решении гносеологических вопросов.

Н. О. Лосским была предложена оригинальная познавательная концепция – интуитивизм, кардинально меняющая традиционные представ-

38

ления о структуре познавательного процесса, его компонентах, связи субъекта и объекта познания (48). Гносеология Н. О. Лосского, имея онтологическую направленность, во многом была связана с учениями Платона, Лейбница, В. Соловьева, А. Козлова, П. Флоренского. «Мое учение об интуиции не есть проповедь нового, необычного способа познания: это – новая теория старых, обычных способов знания – чувственного восприятия, памяти, воображения и мышления (суждения, понятия и умозаключения). Правда, эта теория, утверждая, что знание есть непосредственное созерцание субъектом самого подлинного транссубъективного бытия … ставит даже и самое обыкновенное чувственное восприятие … на один уровень с ясновидением» [140, 138].

Для философа важным было выявление субъективной и объективной стороныпознания. Непринимаяисходныхпредпосылокгносеологии классического эмпиризма и рационализма, Лосский вносит свои положения – учение о данности внешнего мира в сознании и учение о непричинной связи познающего субъекта с познаваемым объектом, предметом. Н. О. Лосским устанавливается новый тип отношений между субъектом и объектом – «гносеологическая координация», как условие сознания. Основойсознания,благодарякоторойоноспособноразвиваться,является «предсознание» как «идеальная досознательная имманентность» предмета в субъекте. Осознавая, что невозможно в рамках чувственных ощущений вместить все богатое содержание живого опыта, философ приходит к расширенному пониманию опыта, включая «внечувственные восприятия», и осуществляет анализ различных видов интуиции – чувственной, интеллектуальной, мистической и аксиологической.

Н. О. Лосский, признавая, как и другие представители русской философии, динамический характер познавательного процесса, отмечает, что наличие субъекта, предмета и координация их еще не есть знание и даже еще не есть сознание о предмете. «Для того, чтобы было сознание, необходим интенциональный психический акт сознавания, может быть, сложный, содержащий в своем составе внимание к сознаваемому и ведущий к тому,чтосубъектначинаетвнекоторомсмыслежитьпредметом(выдел. нами – Т. М.), а не только своими проявлениями. Далее, на основе сознания может возникнуть знание о предмете, если субъект начнет совершать разнообразные теоретические интенциональные акты, в результате которых получается восприятие, воспоминание, суждение, умозаключение,

понятие» [140, 153-154].

В русской философской традиции был установлен особый познавательный критерий: знать – значит быть тем, что знаешь, жить его собственной жизнью. Не отделяя переживание от познания, русские

39

мыслители придавали большое значение «жизни предметом» (Н. О. Лосский), «вживании» в него и «вчувствующем постижении» (И. А. Ильин).

И. А. Ильин писал: «…Душа вживается в этот предмет, а самый предмет, в который она верит, проникает в душу до самой его глубины. Воз-

никает некое подлинное тождество: душа и предмет вступают в особое

единение, образуют новое живое единство» [101, 17]. Нужно только вы-

работать «умение внимать сверхчувственному предмету», «осязая духом Его действия во мне, воспринимая и созерцая Его в моем живом и подлинном духовном опыте» [101, 64]. Подлинное тождество, обретаемое во внутреннем опыте, во «внутренней жизни субъекта в ее родовой, «эйдетической» сущности» (С. Л. Франк), и путь самосознания и самонаблюдения приводят к обретению живого знания. Подобный опыт живого непосредственного переживания истины может осуществиться лишь путем синтеза, своего рода, особого сплава интеллектуального понимания, чувства непосредственного усмотрения истины («внутренним взором» или «духовным оком») и эмоционального ее постижения-переживания.

Присущее русской культуре в целом стремление к целостности, синтезу повлияло на образование в гносеологических представлениях русских мыслителей особого рода синтезов, таких как «живознание» (А. С. Хомяков), «цельное знание» (В. С. Соловьев), «живое знание», «мыслящее переживание» (С. Л. Франк), «чувствознание» (Е. И. Рерих), «сердечное созерцание» (И. А. Ильин), «сердечное ведение», «разум сердца». Признавая ценность рационального типа познания, вместе с тем, русская философия стояла на тех основаниях, что наш опыт шире мысли, и стремилась к знанию цельному – синтетическому и «соборному», рассматривая его как высшую форму. В поисках специфической формы выражения познавательного опыта и осмысления его с той стороны, в которой он превышает отвлеченную мысль, русские философы подошли к пониманию того, что мысль, не проникнутая чувством, не есть полная мысль. Е. Н. Трубецкой указывал: «абсолютное сознание (оно же истина всего) – не есть отвлеченная мысль, а духовно-чувственное созерцание или видение. Чувственное из него не исключено, а наоборот, в нем положено и насквозь пронизано мыслью» [232, 124]. Подобное слияние знания и переживания неразрывно пребывает в «сердце». «Слово, не содержащее в себе утверждение сердца, – пусто» – писал Н. К. Рерих [203, 23].

В русской философской традиции была сложена особая «философия сердца» – «метафизика сердца». Нил Сорский, Г. С. Сковорода, И. В. Киреевский, А. С. Хомяков, П. Д. Юркевич, С. Л. Франк, О. П. Флоренский, Б. П. Вышеславцев, И. А. Ильин, Н. К. и Е. И. Ре-

40