Чувствознание и его роль в познании. Монография

а также поиски оснований достоверности и обоснования знания. Быстрый рост физико-математической науки с ее экспериментально-мате- матическим характером постижения мира и видением истины в строго методологическом измерении, складывание специфически научного типа мышления как конструирующего и контролирующего – все это не могло не сказаться на рассмотрении вопросов, связанных с познанием. В данный период складывался классический образ знания, отличительными чертами которого стали – критицизм, фундаментализм, нормативизм, субъектоцентизм и наукоцентризм [128, 72].

К вышеназванной проблеме познания в данной историко-философ- ской традиции имелось два основных подхода, в которых либо преувеличивалась роль мышления и недооценивалась чувственная ступень познания, либо роль чувственного познания понималась как определяющая, а абстрактное мышление рассматривалось лишь как вспомогательная ступень.

Эмпиризм, представителями которого традиционно считаются Ф. Бэкон, Т. Гоббс, Дж. Локк (материалистический эмпиризм) и Д. Юм, Дж. Беркли, Э. Мах (идеалистический эмпиризм), выдвигал положение о признании наиболее достоверным источником знания чувственный опыт, а разум в данном направлении рассматривался как способность, не прибавляющая к содержанию знания ничего принципиально нового. Рационализм, отдающий приоритет разуму по отношению к чувственным формам познания, и полагавший разумные основания действительности, утверждал разум в качестве безграничного по своим возможностям источника знания. Рационализм Нового времени в философских системах Р. Декарта, Б. Спинозы, Г. Ф. Лейбница, И. Канта по своим наиболее общим правилам, с точки зрения С. С. Аверинцева, остается таким, каким создала его античность – рационализмом дедуктивным, полагающим «иерархическое движение сверху вниз, при котором общее мыслится первичным по отношению к частному: первичным прежде всего гносеологически, т.е. более познаваемым, более достоверным, но по большей части и онтологически, т.е. более реальным» [3, 11].

Основные посылки и представления рефлексивной философии, направленные на выявление объективно-всеобщего усматриваются не только в рационализме, они присутствуют и в эмпирико-сенсуалистиче- ском ответвлении [146, 32]. Поднимая вопрос о взаимоотношении рационализма и эмпиризма XVII–XVIII веков, В. В. Васильев отмечает, что возникают трудности в определении отличительных черт рационализма и эмпиризма. Основной критерий эмпиризма, сведенный в формулу «все знание – из опыта», не предполагает, что способности разума возникают

21

изчувств.ИсамДж.ЛокквомногомзависитотР.Декарта.Впримерприводится фрагмент из IV книги «Опытов», где дана «вполне картезианская классификация видов знания и где Локк утверждает, что единственное интуитивно достоверное знание есть знание о собственном существовании, первая же демонстративная истина – бытие бога» [45, 54-55]. Кроме того, эмпириками Дж. Беркли и Д. Юмом не отрицается положенное в основание рационализма «тождество бытия и мышления».

Относительно эмпирической философии Ф. Бэкона Н. С. Мудрагей высказывается положение, что система данного философа – это «именно рационализм, противопоставленный мистическим, схоластическим, теологическим учениям Средневековья, но рационализм, расширенный (в отличие от платоновского) благодаря признанию теоретической ценности чувственного познания. Эмпиризмом Бэкона были заложены принципы и основы научной рациональности» [165, 116]. Эмпирическое направление в философии Нового времени можно рассматривать как рационализм, но особого рода – индуктивный, восходящий от изучения единичных фактов к общим положениям.

Р. Декарт, начав с сомнения в достоверности знаний, основанных на чувствах, имевшего место еще в античной философии, устанавливает достоверность внутреннего опыта и подходит к фундаментальному основанию своей философии, первопринципу – Ego cogito. В основу познания Декартом полагалась интеллектуальная интуиция, понимаемая как «естественный свет» разума. Положения философии Декарта получили развитие в системах европейских философов, среди них: концепция «врожденных идей», не выводимых из опыта, которая обеспечивала внесение в мышление человека универсальное измерение; представление об Ego cogito как сознании, создающем и воспроизводящем себя на собственных основаниях; применение рационального метода как нового способа познания путем рефлексивной конструкции. Психофизический дуализм, заложенный Декартом в различении «мыслящей» и «протяженной» субстанций, выделение «мыслящей» субстанции в качестве основания познания, привело не только к разделению мира на идеальное и материальное, но во многом определило сложившуюся в Новое время схему познавательного процесса с вычленением субъекта и противостоящего ему объекта, связанных между собой особым познавательным отношением.

Б. Спиноза усматривает в чувственных представлениях как инструментах чувственного познания – познания первого рода – неопределенность, смутность, что может привести к заблуждению. В качестве истинного предстает познание второго рода – понимание, основанное на деятельности рассудка и разума, результатом которого являются об-

22

щие понятия, отражающие объективные свойства вещей. Высшим родом познания для Б. Спинозы выступает интуиция, дающая непосредственное усмотрение истины.

Г. Ф. Лейбниц, придерживаясь декартовской концепции «врожденных идей», несколько иначе рассматривал их – не в качестве актуального знания, а как потенциальности, существующие в неосознанном виде и выявляемые в процессе познания. Стремясь преодолеть односторонность как рационализма, так и эмпиризма, философ в полемике с Дж. Локком утверждал, что идеи первичных качеств не могут формироваться без участия деятельности разума, а рефлексия без чувственности невозможна. С учений Декарта, Спинозы, Лейбница начинал складываться классический идеал рациональности Нового времени, «предполагающий исчерпывающую достоверность для самосознания исходных истин, лежащих в основании подлинного знания» [259, 76].

Исходным пунктом концепции познания представителя британского эмпиризма Дж. Локка являлось отрицание теории «врожденных идей». «Опыт о человеческом разумении» должен был показать «как люди при помощи природных способностей, без всякого содействия со стороны врожденных впечатлений, могут достигнуть всего своего знания и прийти к достоверности без первоначальных понятий или принципов» [132, 80]. Признавая врожденность способностей, Дж. Локк заявляет о том,чтознаниевсегдаявляетсяприобретенным.«Наопытеосновывается всенашезнание,отнеговконцеконцовонопроисходитнашенаблюдение, направленное или на внешние ощущаемые предметы, или на внутренние действия нашего ума, которые мы сами воспринимаем и о которых мы размышляем, доставляет нашему разуму весь материал мышления. Вот два источника знания» [132, 154]. Идеи, выступая объектами мышления, различаются, в соответствии с первичными и вторичными качествами, присущими самим вещам, как первичные и вторичные. Причем первичные качества, оказываясь неотделимыми от самих вещей, обусловливают соответствие и адекватность первичных идей – ощущений действительности вещей. Данность их человеческому уму и обеспечивает наличие связи с миром, удостоверяя его существование.

Первым началом знания оказывается наличие простых идей, получаемых посредством ощущений и рефлексии. Путем деятельности рассудка, формирующегося в процессе жизненного опыта, простые идеи образуются в сложные, и таким образом процесс познания предстает как восхождение от простых идей к сложным. Как уже отмечалось, Дж. Локк, подразделяя познание на интуитивное, выступающее высшим видом, демонстративное или выводное и сенситивное, оказывается бли-

23

зок рационализму Р. Декарта, Б. Спинозы. Именно в ключе подобного влияния предстает и видение сущности человека, для которого последней инстанцией, определяющей его поведение, выступает разум [132, 79]. Это и стало предметом рассмотрения других представителей философии Нового времени.

Отказываясь от различения первичных и вторичных качеств идей, Дж. Беркли утверждает, что, поскольку объект восприятия не существует вне восприятия, идеи всегда субъективны и мы воспринимаем только свои идеи или свои ощущения. Реальность чувственных вещей и состоит в том, что они воспринимаются. «…Я не в состоянии видеть или осязать нечто без действительного ощущения вещи, точно так же я не в состоянии помыслить ощущаемые вещь или предмет независимо от их ощущения или восприятия. На самом деле объект и ощущение одно и то же и не могут поэтому быть абстрагируемы одно от другого» [25, 179]. Беркли заявляет, что идеи не могут быть копиями или отражениями вещей, идеи могут походить только на себя. «…Если существуют внешние тела, то мы никоим образом не можем приобрести знание об этом, а если нет, то мы имеем такие же основания, как и теперь, допуская их существование» [25, 181].

Как представитель британского эмпиризма, Д. Юм опирается на опыт как основу процесса познания, и рассматривает его как сложную чувственно-рациональную структуру. «Все перцепции (восприятия) человеческого ума сводятся к двум отличным друг от друга родам, которые я буду называть впечатлениями (impressions) и идеями. Различие между последними состоит в той степени силы и живости, с которой они поражают наш ум и прокладывают свой путь в наше мышление или сознание. Те восприятия (перцепции), которые входят с наибольшей силой и неудержимостью, мы назовем впечатлениями, причем я буду подразумевать под этим именем все наш ощущения, аффекты и эмоции при первом их появлении в душе. Под идеями же я буду подразумевать слабые образы этих впечатлений в мышлении и рассуждении» [269, 89]. Вслед за Беркли, Юм устраняет из опыта объекты, независимые от сознания. Исследование познавательного процесса предстает в виде рассмотрения типов связимеждуразличнымиидеями,азнание–какособыйспособорганиза- ции впечатлений посредством ассоциаций, привычек и навыков.

И.Кант,вследзаД.Юмомполагавшийвоснованиелюбыхфилософских исследований критический анализ познавательных способностей человека, также начинает не с предметов и их свойств, а с исследования природы самого орудия познания. Поскольку знание рассматривается как человеческий способ представления мира и зависит от природы познава-

24

тельных способностей человека, спецификой познающего субъекта задается способ познание и, исходя из нее, конструируется предмет знания. Для данной историко-философской традиции достоверностью обладало только объективное знание, поэтому для И. Канта стояла задача обнаружить объективные элементы знания в самом субъекте. Так возникает представление о субъекте эмпирическом – носителе индивидуальнопсихологических особенностей и трансцендентальном – носителе всеобщего, надындивидуального начала.

Кантом устанавливается в качестве условий постижения истины внутренне присущие человеческому мышлению априорные формы. «Мысамивносимпорядокизакономерностьвявления,называемыенами природой, и их нельзя было бы найти в явлениях, если бы мы или природа нашей души не вложили их первоначально» [104, 463]. Таким образом, уже не столько предмет является источником знания о нем, сколько априорные формы чувственности придают объективность восприятиям, а формы рассудка конструируют сам предмет. «До сих пор считали, что всякие наши знания должны сообразоваться с предметами. При этом, однако, кончались неудачей все попытки через понятия что-то априорно установить относительно предметов, что расширяло бы наше знание о них. Поэтому следовало бы выяснить, не разрешим ли мы задачи метафизики более успешно, если будем исходить из предположения, что предметы должны сообразоваться с нашим познанием, – а это лучше согласуется с требованием возможности априорного знания о них, которое должно установить нечто о предмете раньше, чем они нам даны» [104, 23].

Кант, учитывая ведущую мысль сенсуализма о необходимости непосредственного чувственного опыта, также признает необходимую роль чувственности как «способности получать представления тем способом, каким предметы воздействуют на нас» [104, 90]. Но чувственность, наделенную сенсуалистами самодостаточностью, Кант увязывает с рассудком, тем самым, наделяя ее разумностью, а разум, отвлекающийся от конкретного содержания и полагающего себя в основу всего сущего в рационализме, дополнил рассудком. В опыте обе способности – созерцать (чувственность) и мыслить (рассудок) оказываются в неразрывном взаимодействии. «Наша природа такова, что созерцания могут быть только чувственными, т.е. содержать в себе лишь способ, каким предметы воздействуют на нас. Способность же мыслить предмет чувственного созерцания есть рассудок. Ни одну из этих способностей нельзя предпочесть другой. Без чувственности ни один предмет не был бы дан, а без рассудка ни один нельзя было бы мыслить» [104, 90]. Относительно самостоятельное изучение каждой их вышеназванных способностей в первой «Крити-

25

ке…» на деле осуществилось с преобладанием той части исследования, которая касалась рассудка и разума. И не случайно. Традиция рассматривать ratio как центр, в котором раскрывается мир для человека – традиция давняя и претендующая на статус ведущей не только в старые, но и в новые времена. Кантом, помимо традиционных двух источников познания, вводится третий – рассудок, и философ определяет его как нечувственную способность познания, как «способность составлять суждения».

В результате своего исследования Кант приходит к заключению, что мы a priori познаем о вещах лишь то, что вложено в них нами самими. Кроме того, с помощью способности априорного познания мы никогда не сможем выйти за пределы возможного опыта, поскольку вне опыта они не имеют никакой объективной значимости. При всей действительности «вещи в себе», она остается непознанной, а наше знание относится только к явлениям.

Разделение сферы познания на чувственное и интеллектуальное, мир явлений и мир предметов с наличием своих априорных условий – это, своего рода, продолжение традиции изолированности двух источников познания, которая неминуемо привела к отчуждению рационально развиваемых форм сознания от действительности. Еще оформленная в античности антитеза чувственного и рационального познания, в исто- рико-философской традиции в Новое время также как и в античности привела не только к различию между чувственным и разумным познанием, а к превосходству умопостигаемого над чувственным. Постулировав наличие «чистой» активности разума, рационализм Нового времени рассматривал возможным постижения сущего в отрыве от чувств, но не абсолютизировал данный отрыв. Напротив, во многих философских системах усматривается сближение и осознание реальной взаимосвязи, взаимозависимости чувственного и рационально-логического. Но в познании истины ведущей и определяющей инстанцией признавался разум. В дальнейшем развитии рационализма данное различие было доведено до обособления рационального, придания ему универсального измерения и полагания в качестве основы всего сущего. «В целом всю классическую философию можно характеризовать как философию самосознания или рефлексии (причем рефлексии, направленной на выявление объек- тивно-всеобщего). Введенные ею конструкции породили определенный стиль философских рассуждений, который не ограничился только рамками теории познания, но вообще распространился на анализ всех тех сфер, где человек в принципе способен предпринимать то или иное действие – социальное, экономическое, культурное, нравственное и т.д. –

на рациональных основаниях» [146, 32].

26

Внутри данного исторического периода, параллельно с основной линией рационализма, в его расширенном понимании, существовал «пласт» философской мысли, ведущей идеей которого было ограничение сферы применимостинаучногопознания,атакжерассмотрениеиныхоснований философии – не разума, а чувства, веры, полагавший не только «порядок разума», но и «порядок сердца». Эта линия, представленная, отчасти идеями Д. Юма, И. Канта, наиболее ярко была выявлена Б. Паскалем, Ф. Якоби, позднее – романтиками. В качестве ведущей она утвердилась в эпоху неклассической философии в «философии жизни», экзистенциализме.

Б. Паскаль наряду с логико-дискурсивными элементами знания признавал интуитивно-чувственное знание, и в качестве особой гносеологической инстанции рассматривал «сердце». Философ полагал, что человеческое существо не исчерпывается разумом и в познании «мы постигаем истину не только разумом, но и сердцем», что помимо опосредованного познания, предполагающего постепенность рассуждений и доказательств, имеет место моментальность проникновения «сердцем». О наличии непосредственного способа усмотрения истины в Новое время никто не сомневался. Более того, именно посредством интуиции доставлялись очевидные предельные «начала» знания – «первичные идеи». В зависимости от того, как понимались формальные основания знания, интуиция в рационализме представала как интеллектуальная, а в эмпи- рико-сенсуалистическом направлении – как чувственная. Если для эмпиризма «первичными идеями» выступали ощущения, то для рационализма «первичные идеи» задавали исходные положения дедукции. То, что вкладывалось Паскалем в понимание интуиции, невозможно однозначно отнести ни к одной из данных традиций. Г. Я Стрельцова, отмечая, что Б. Паскаль, подобно Р. Декарту остается в пределах «естественного света» человеческого познания, вместе с тем определяет интуицию Паскаля как чувственную. На это имеются все основания, поскольку сам Паскаль связывал интуицию с «познание сердцем» и с «чувствованием». «Именно сердцем мы познаем первые принципы и тщетно рассудок, не имея в них опоры, пытается их сокрушить. Принципы чувствуются, теоремы доказываются, и то и другое с достоверностью, хотя и разными путями» [220, 147]. Но подобное «чувствование» невозможно отнести к проявлению сенситивности (той активности, посредством которой обретаются данные органов чувств), оно предполагает, скорее, синтез чувственного и рационального. В свете синтеза складывается понимание феномена интуиции и в современных исследованиях в аспекте изучения ее психологической и гносеологической специфики.

27

Васпекте подобного синтеза представляет интерес употребляемое Паскалем понятие «тонкого ума» (esprit finesse), фукционирование которого, по словам Г. Я. Стрельцовой, напоминает работу «мышления без слов» [220, 150]. Человек «тонкого ума», по мысли Паскаля, скорее чувствует начала, чем их видит. «Здесь надо одним взглядом увидеть вещь сразу всю целиком, а не изучать ее методично и постепенно на основе определений и доказательств, что имеет место в математике». «Тонкий ум» делает свои выводы «по подсказке чувств» (selon les sentiments) и «…чаще всего не может доказать их правильность в геометрическом порядке, ибо его доказательства совершаются «молчаливо, незаметно, безыскусно и как бы сами собой» [220, 151]. «Тонкий ум», по мнению Г.Я.Стрельцовой,можнорассматриватькаксвоеобразный«чувственный ум», а также как источник интуитивного знания о вещах. Б. Паскаль в эпоху рационализма с его стремлением к «чистому» познанию, лишенному человеческого измерения, признавал экзистенциальный характер познания, чем был близок экзистенциалистам в поисках экзистенциальных оснований знания. Необходимо отметить необычайную созвучность строя мыслей Б. Паскаля русской философии и культуре в целом.

Еще одной опорой для складывания теории познания в русской философии, а именно в концепции живознания А. С. Хомякова, явилась философия Ф.Якоби, который считал, что для понятийного познания всегда наступает предел, но имеется непосредственное понятие, не требующее представления, называемое особым чувством, непосредственной очевидностью – Gefuhl.

РомантическаянатурфилософияФ.В.Й.Шеллинга,которая,помнению В. Н. Поруса, обращалась к прошлому философии в качестве преемницы идей Дж. Бруно, Парацельса, М. Экхарта, Климента Александрийского, Тертуллиана, Плотина, Платона, Пифагора, а также идей гностиков, индуизма, даосизма, даосизма, буддизма. Кроме того, обращение это было и к будущему науки – к идеям квантовой механики, к открытиям Н. Бора, В. Гейзенберга, В. Паули и к современным исследованиям в области физической науки.

Впротивовес объективистских тенденций классической науки, романтики обратились к опыту и чувству человека. Несмотря на тот факт, что романтическое движение связывают с мистицизмом, В. Н. Порусом, на наш взгляд, делается весьма важное замечание, что «интерес к мистике и даже прямое обращение к мистическому восприятию мира нельзя полагать простым следствием иррационализма и оппозиции к науке. Скорее, это попытка такого расширительного понимания разумности, при котором сфера интеллекта и опыта как бы вбирает в себя сферу мисти-

28

ческого переживания, чувства» [196, 48]. И опыт подобного переживания не сводим лишь к субъективно-психологическому содержанию, но представляет собой особого рода знание. Шеллинг развил представление

отом, что познание совершается не путем рациональной конструкции из исходного принципа, что познание – это постижение сущего в опыте, объемлющем все богатство человеческого духа, включая его нравственные, религиозные, мифологические аспекты. Интеллектуальная интуиция как средство познания представала в качестве единства сознательной и бессознательной деятельности в постижении сущего. Проблема сознательного и бессознательного для Шеллинга была в центре внимания на всех этапах становления его системы. Вслед за Кантом, которым было оставлено место для веры как единственной возможности перехода от явления (феномена) к вещи (ноумену), проблема участия бессознательного в процессе познания, затронутая Шеллингом, затем прочно утвердилась в европейской философии, внося дополнения в понимание познания как опыта в его расширенном понимании, не только как чувственно-эмпири- ческой деятельности, а вбирая и содержание внутреннего мира человека.

А. Шопенгауэр исходил из непосредственно интуитивного познания, а не опосредованно рефлексивного, сравнивая последнее с тем, как тень относится к действительности. Вещь сама раскрывается как воля во внутреннем чувстве человека. Он поднимал проблему наличия иррациональных пластов человеческого бытия и Бытия в целом. «Мир есть мое представление» – такова форма, в которой, по Шопенгауэру, мир является, форма, которая зависит от субъекта. Сущность вещей иррациональна и может познаваться только иррациональной философской интуицией [262]. Шопенгауэра не причисляют к сторонникам гносеологического пессимизма, поскольку, рассматривая разум в качестве препятствия для познания вещи самой по себе, философ приходит к заключению, что постигнутое в живом, всеохватывающем опыте, обладающим силой и глубиной, затем необходимо облечь в форму, выразить иррациональное в рациональных формах, что он и пытался осуществить.

Отказавшись от сциентистского подхода ко всем явлениям жизни, В. Дильтеем разрабатывается методология гуманитарных наук как «наук

одухе». В критике предшествующей теории познания, которая «объясняет опыт и познание исходя их фактов, принадлежащих к области голого представления» [84, 111] и оказывается отстраненной от конкретного человека, представление и осмысление мира В. Дильтей рассматривает на основе переживания как непосредственного жизненного опыта. Таким образом, всякое переживание (понимаемое не как чисто психический процесс, а близкое понятию интенциональности) одновременно является

29

и осознанием переживаемого, но пока в непроясненном виде. Речь идет о присутствии на уровне переживания неосознанного знания, которое выявляется в понимании.

Отказываясь от классической субъектно-объектной схемы познавательного процесса, Дильтей указывает на наличие изначального опыта,

вкотором нет разделения на субъект и объект, о неком фундаментальном целом, которое определяется как жизнь. Опыт обрел новое измерение – внутреннее, и появились несколько иные условия возможности данного опыта. Поиски В. Дильтеем общности жизненных структур, которые становятся предпосылками понимания, оказываются своеобразным проявлением традиции классического рационализма, направленного на поиски первооснований.

Итак, в историческом развитии Запада выделяются две тенденции, своего рода парадигмы, различающиеся по способу восприятия и видения человеком мира, его мироощущения. Выступая в качестве особенностей развития еврокультуры, данные парадигмы прямо противоположны в соотношении «внутреннего и внешнего». «Это означает, что эпохи, в которые восприятие идет через осознание внешнего, чередуются с эпохами, когда мир видится как бы изнутри» [32, 3]. Египет, Крито-микенская культура, Греция, Рим, Средневековье, Ренессанс, Барокко, Классицизм, Романтизм и т.д. – сменялись эпохи, менялись и процессы, происходящие

вих культурном пространстве. На смену постижения мира через внешнее подобие приходило обращение к внутреннему, поиски характерного во внешних явлениях чередовались с направленностью к выражению специфики каждого явления, внимание к внешней форме уступало место погружению во внутренний мир человека.

Наличие в общем «теле» европейской культуры двух парадигм мироощущения и мировосприятия, обусловило и наличие двух познавательных парадигм, отличающихся познавательными установками «вовне» и «вовнутрь». Близкой данной точке зрения оказывается позиция И. П. Меркулова, рассматривающего период расцвета греческой философии как этап формирования «пропозициональной» парадигмы познания, как выражение «пропозициональной» установки, «ориентированной на аксиоматизацию и использование сугубо логических методов доказательства» [152, 206]. «Пропозициональная» парадигма, пришла на смену иной познавательной стратегии, опирающейся на образное мышление и познанию, сопряженному с непосредственным переживанием. «Суммы предписаний, сценарии и схемы деятельности, планы и т.д. здесь всегда выступали как нечто непосредственно переживаемое, относящееся ко всем и каждому; как сугубо личностные и в то же время архетипически общие (прототипные) образы» [152, 283-284].

30