Чувствознание и его роль в познании. Монография

но было разрушить все теории, понятия, знаки, показав их условность и несостоятельность в познании Истины. Реальность познается через «предел истины» [39, 57]. И высший уровень понимания ассоциировался

с«арийским молчанием».

Всвязи с этим, в доктрине махаяны появилось учение о двух истинах – относительной (самвритти-сатья) и абсолютной – истине высшего смысла (парамартха-сатья). Относительная истина, основываясь на чувственном восприятии и вербальном мышлении, ограничивалась только сферой эмпирического сознания, поскольку любое содержательное конструирование (словесное, образное, знаковое) считалось обусловленным законом причинно-зависимого существования. Абсолютная истина предстает в качестве внезнаковой, недвойственной. Она связывалась

среализацией Нирванического состояния сознания, не допускающего субъектно-объектного различения [39, 58]. «Опыт шуньяты достигается не дискурсивной мыслью, интеллектуальным анализом или логическим умозаключением, а полной раскованностью всей умственной активности, что создает условия, при которых может возникнуть прямое переживание Реальности: интуитивный опыт бесконечности и всеохватывающего единства всего» [70, 258-259]. Результатом постижения шуньяты, является обретение запредельного высшего знания – праджни.

С. Ю. Лепехов, исследуя тексты Праджня-парамитских сутр, приходит к выводу, что Праджня-парамита – древнейшее и своеобразнейшее явление в буддизме. «Этим понятием в текстах обозначают такое состояние сознания, при котором мир воспринимается как единое целое. В то же время это и осознание всей динамики процесса перехода от обычных, беспрерывно сменяющих друг друга многообразных противоречивых душевных состояний к стабильному состоянию единого «равностного» сознания. Буквально праджня-парамита переводится с санскрита как «интуиция, переправляющая к другому берегу» (т.е. к нирване). Кроме того, это понятие используется для обозначения вообще всего, что вне таких, например, оппозиций как «S – О», «актуальное – потенциальное», «знак – обозначаемое» и т.д. «Праджня-парамитой» называют также как учение в целом, использующее категорию праджня-парамита, так и тексты, в которых это учение излагается» [131, 196]. Для адекватного прочтения подобного рода текстов требуется не только интуиция, но и целостное, «живое» мышление [72, 173].

Праджня-парамита стала необычайно популярна в Китае в связи

стем, что ее идеи оказались созвучными представлениям даосской и конфуцианской традиций, а также древним космогоническим образам, имевшими место в мифологии китайцев [131, 197]. Дзен-буддизм пы-

11

тался сохранить дух учения Будды, и в качестве ведущего метода был избран отказ от писаний в пользу выработки непосредственного интуитивногопостижения истины. Для возникновения подобногопереживания («пробуждения») применялась практика коанов, решить или получить ответ на которые возможно было только при достижении принципиально нового состояния сознания, – и тогда ответ служил знаком достижения, либо не-достижения подобного состояния.

Решение коанов (кит. гун-ань) послужило основой для формирования своего взгляда на природу и функции языка в дзен-буддизме (кит. чань). «В культуре чань-буддизма в наиболее общем виде можно выделить два типа отношения к речи. В одном случае утверждается невозможность выразить реальность в символах, понятиях, словах и связанных с ними мыслительных конструкций, которые рассматриваются как следствие функционирования омраченного сознания, во втором случае речь рассматривается как знак достижения «конечного» (в сотериологической системе чань-буддизма) состояния сознания, знак постижения «истинной реальности». Это различие отражено и в терминах, которые используют для описания этих типов речи: в первом случае говорится о «мертвом слове» (кит. сы цзюй), во втором используется термин «живое слово»

(кит. хо цзюй)» [179, 74].

Понимание вербального как преграды, стоящей на пути к просветлению, относится к одному из постулатов, данных Бодхидхармой – основателем чань-буддизма: «не основывайся на словах и писаниях». В данной традиции, подобно тому, как и в буддизме махаяны, появляется возможность выражения «просветленного» сознания в слове, которое в этом случае выступает уже не как понятие, но как знак этого состояния, как «живое слово», смысл которого невозможно выявить на уровне дискурсивного мышления и которое, по мнению чань-буддистов, поддается только интуитивному пониманию. Помимо коанов, подобное «живое слово» встречается и в японской поэзии, передающей свежесть, непосредственность, реальность и «объемность» ощущения от текста, достигаемые в особом состоянии сознания.

Как же изучаются тексты Праджня-парамиты? Доген, один из основателей дзен-буддизма в Японии, в комментариях к фрагменту одной из сутр Праджня-парамиты, указывает, что изучать ее следует как «беспрепятственное пространство» [131, 230]. О «беспрепятственном пространстве» (акаша) и о Нирване в буддийском тексте «Суттапитака» говорится как о двух вещах, причинно необусловленных, т.е. не рожденных материальной причиной, а значит обладающих природой сущего [5, 509]. Корни представления об акаше лежат у истоков индий-

12

ской философии и связаны с осмыслением психофизического аспекта звука. Под акашей понималось пространство как среда, в которой распространяется звук. Интересно замечание буддийского монаха Ламы Анагарика Говинды о том, что дискурсивный язык, дойдя до своего предела в выражении постигнутого в интуитивном опыте сознания, был заменен языком звуко-символов [70]. Позднее в философии буддизма «беспрепятственное пространство» стало рассматриваться в качестве априорной предпосылки опыта [39, 50]. Одно из описаний опыта переживания этого пространства: «Пространство – это всеобъемлющий принцип высшего единства. Его природа – шуньята… И если мы говорим о переживании пространства при медитации, то мы имеем дело с совершенно другим измерением… В этом переживании пространства временная последовательность превращается в мгновенное сосуществование, существование вещей бок о бок в состоянии взаимного проникновения. Оно не пребывает статично, но становится живым континуумом, в котором время и пространство сливаются в высшее иррациональное единство, в Тибете называемое «тигле» – точка, ноль, капля, зародыш, семя, ядро. Оно обозначает сконцентрированную, изначальную точку раскрытия внутреннего пространства при медитации и последнюю точку в Высшем Единении. Это точка, из которой происходит внутреннее и внешнее пространство, и в которой они становятся одним» [70, 297-298].

Брахманизм, подобно буддизму, в вопросах познания свой критический анализ направляет к миру опыта. В целом брахманизмом признается различное количество источников или средств познания. Но, при этом можно выделить три основных – восприятие, отражающее чувственную ступень познания, выводное знание и свидетельство Священного писания – Вед. В связи с этим обнаруживается два вида познания – непосредственное и опосредованное. При тщательном анализе опосредованного вида познавательной деятельности, представленного не только ло- гико-дискурсивными формами мысли, но также и опосредованным восприятием (перцептивным суждением), самым важным способом приобретения знания оказывается интуиция, а чувственное непосредственное восприятие предстает как разновидность интуиции. Непосредственное восприятие дает непосредственное постижение мира, и знание, заключенное в ней, оказывается правильным, но пока еще не выраженным в словах. Такая позиция оказывается созвучной идеям, представленным буддизмом. Именно в восприятии происходит «встреча» с реальностью, но оно может дать только неопределенность представлений [200, 451].

Как отмечает Е. Н. Молодцова, анализ процесса познания в восточной традиции начинается с возникновения знания до его возможности

13

быть выраженным в слове, «берет его в момент… невыразимого в слове ощущения, являющегося началом всякого познания, удостоверяющего сам факт существования чего-либо и предваряющего любое словесное сообщение. Именно этот первый момент интересует и буддизм, для которого, как пишет Ф. И. Щербатской, «познание есть новое познание, познание объекта, еще не познанного. Оно есть первый момент познания, момент первой осведомленности, первая вспышка знания, когда свет только что зажжен. Продолжающееся познание есть узнавание, оно есть не что иное, как повторенное познание в моменты, следующие за первой вспышкой осведомленности. Оно несомненно существует, но не является отдельным источником познания» [162, 245]. Познание как переживание, дающеепервыеипредельныепонятиякакрезультатпредельногоопыта,– предмет интереса восточной философии.

Логика по отношению к интуиции рассматривалась в качестве подчиненной, своего рода, организующим началом, но не ведущим. Шанкара признавал, что истина, достигаемая интуитивным опытом, не обладает концептуальной ясностью, и вместе с тем, интуиция достигается только разумом, к этому подготовленным. Постичь реальность можно либо с помощью некоего чувства, или интуиции, либо дополнить мысль чувством [199, 30]. «На низшей ступени мы обладаем простотой чувственного восприятия, на высшем – йогической интуицией… Первая приходит перед тем, как начинается великая борьба за самопознание, вторая – когда она кончается. Вторая есть достижение, источником которого являются обширные познания и внутреннее страдание» [199, 56-57]. В философской системе Шанкары интуиция подобного рода рассматривается как «составной опыт» (анубхава). Характеризуя его как невыразимый опыт, находящийся вне мысли и речи, опыт, когда стираются различия между субъектом и объектом, мыслитель отмечает, что он доступен всем, но достигается немногими [200, 459].

Восточная доктрина, постулировавшая наличие в каждой вещи двух природ – единой, постоянной и единичной, временной – в основу представлений о сознании также полагает признание двух аспектов «единого» сознания – «чистого» или «истинного» и «затемненного» или «омраченного». «Омраченное» сознание действует в причинно обусловленном, эмпирическом мире, оно аффективно окрашено и непременно ведет к незнанию (авидье). «Чистое» сознание находится в неразрывном единстве с истинной реальностью и составляет в своем пределе единое целое с ней, что и дает возможным иметь опыт истинного познания. Но как нет жестких границ между двумя природами, так нет непроходимых границ

14

ив познании. Японский монах Догэн говорил: «Истинное просветление

иобычная жизнь – одно и то же, если оно не в тебе, то где же?» [72, 139]. Как верно подытоживается Т. П. Григорьвой, мировоззрение, в основе которого лежит представление о Едином, нераздвоенном на субъект-объ- ект, об изначальности небытия как Пустоты, формирует соответствующий тип мышления и способ познания, особенностью которого является внимание к внутреннему, к духовной реальности, к миру изначальных структур, к миру «образа без образа», который доступен не внешнему взору, а внутреннему, чистой Интуиции [72, 180].

Восток идет путем расширения сознания до ощущения и переживания этого единства через чувствование и осознавание своей подлинной внутренней глубинной сущности. Через глубокое сосредоточение на одном предмете, слияние с ним, через слушание (как в-себя-вслушивание)

иобдумывание в высшем состоянии Ума осуществляется постижение, происходит открытие праджни – недифференцированного всеобъемлющего знания, которое изначально пребывает в природе каждого. Об этом истинном знании Восток говорит как об «образе без образа», как «не-знании». Но есть и другой вид знания, выявленного в слове или форме – знание знаковое, условное, представляющее собой скорее тренировку ума и предваряющее знание истинное.

Сцелью осмысления различных философских вопросов на основе продуктивного диалога, в том числе и вопросов познания, сегодня обращаются к наследию восточной философии. И. А. Бесковой на основе исследования восточной духовной традиции осуществлена попытка рациональной реконструкции такого сложного феномена как творчество, а именно – раскрытие динамики сущностных моментов творческого процесса, происходящих на уровне неосознаваемого [29]. Восточная философия привлекалась для построения интегральногносеологической модели сознания и выявления его интуитивно-непо- средственных способностей [96].

Тем самым, краткий обзор образов знания восточной философии позволяет заключить, что в ней знание далеко не сводилось только к рефлексивно-умозрительному, вербализованному; значительную, если не основополагающую роль, в знании играл его интуитивный, дорефлексивный, принципиально невербализуемый чувственный уровень или компонент. Более того, по восточной традиции именно этот уровень, который мы называем «чувствознанием», оказывался подлинным целостным и органическим знанием объекта, действительной целью всякого процесса познания.

15

1.2. Образ знания в античной и новоевропейской философии

«Что значит знать? Вот, друг мой, в чем вопрос.

На этот счет у нас не все в порядке»

Й. В. фон Гете. Фауст

Обратимся к периоду становления античной философии, поскольку именно тогда было сформировано то идейное пространство, в котором зародилась философско-рефлексивная мысль и ее проблематика. «В исторически первых проявлениях философского мышления природа философского знания генетически развернута и обнажена, четко просматриваются те генеалогические истоки философии, которые в ее развитых вариантах представляются неочевидными и загадочными» [209, 13]. Греческая философия развивалась, вовлекая в сферу анализа все источники духовной культуры греков – мифологию и выросшее на ее основе мифопоэтическое творчество. Исторически миф возникает как попытка построения на интуитивно-образном уровне восприятия целостной картины мироздания, и в этом качестве его можно рассматривать как исторически первой формой знания. В исследованиях по антропологии, психоанализу, в рамках структурализма обсуждение вопросов об истоках мифологии перекликаются с вопросами о природе человеческого мышления.

В концепции К. Г. Юнга выдвигаются предположения о связи мифологического мышления с архетипическими представлениями «коллективного бессознательного», где мифология рассматривается в качестве интуитивного развертывания чувственно открытых символов [271]. Л. Леви-Брюль определяет архаические формы мышления как мышление «дологическое» или пре-логическое, подчиненное законам сопричастности и отличающееся тесной связью мышления с эмоциями и мистицизмом [124].

Другой составной частью духовной культуры древних греков, помимо мифологии, является возникающий и развивающийся мистицизм. Доподлинно известно, что мистерии в Античности играли важную роль, как в духовной, так и в общественной жизни. Кроме Элевсинских мистерий, а также культа Диониса, орфиков – представляющих собой массовые культы, где большую роль играл ритуал, существовал мистицизм иного рода. Как пишет С. Н. Трубецкой, мистика VII и VI веков внесла новый элемент в духовную жизнь греков, вызвала новые глубокие нравственные запросы и идеалы, дала могущественный толчок развитию философской мысли [233, 95]. И действительно, влияние орфиков на ран- нихфилософов–Анаксимандра,Пифагора,Гераклита,Эмпедоклаидаже

16

на Платона значительно. П. Флоренский отмечал, что идеализм Платона «ориентируется на культе, что его терминология чаще всего есть терминология мистериальная, что его образы имеют посвятительный характер

ичто Академия как-то связана с Элевсиниями» [209, 158]. В первых философских системах обнаруживаются в переработанном виде основные проблемы орфической мистики: учение о матампсихозе, учение о двух началах в человеке, приведшее позднее к разведению божественного

иземного, вопросы о природе божественного начала и др.

Помимо этого, корни греческой философии уходят в древние религии Востока. Космологическая проблематика первых древнегреческих философов во многом схожа с «космическим» мировоззрением индийских Вед, учение Пифагора тесно связано с ведийским каноном, философия Парменида по многим пунктам совпадает с философией Упанишад, у Платона находят комплекс идей, созвучных идеям Упанишад и буддизму [260]. Сами греки не отрицали влияния философской мысли Древнего Востока на развитие своей философии [252, 41].

Принято считать, что античная философия дала рождение европейскому рационализму. Но античный рационализм – это рационализм особого рода, «дедуктивный», представляющий собой иерархическое движение сверху вниз. При этом движении «общее мыслится первичным по отношению к частному: первичным прежде всего гносеологически, т.е. более познаваемым, более достоверным, но по большей части и онтологически, т.е. более реальным» [3, 11]. Поэтому у Платона существует истинное знание как все знание вообще – мир идей, подчиненных идее Блага. У Парменида Бытие выступает в качестве основного принципа, для Гераклита Логос является выражением Мудрого и ото всего обособленного, но пребывающего во всем; для Анаксагора – это Ум, Демокрита – атом, Сократа – понятие, Аристотеля – форма.

Безусловно, в античной философии были заложены основы теоретического обоснования знания, была выработана, по словам С. С. Аверинцева, «культура дефиниции», были заложены критерии формальной логики. Но, в целом, философское знание древнегреческих мыслителей предстает в виде целостного знания, выраженного в совпадении онтологии и гносеологии, вплоть до присоединения к ним и этики. Этическая проблематика в своей взаимосвязи с гносеологической и онтологической часто встречается у философов Античности: у Пифагора знание выступает в качестве средства на пути к «чистой» жизни, к спасению (примером тому служат особые условия жизни в пифагорейском союзе); Сократ говорит о тождестве знания и морали; у Платона высшее знание есть абсолютное Благо.

17

В учениях Гераклита, Парменида, софистов, Демокрита, Сократа, Платона шел процесс складывания и осознания гносеологической проблематики. Сам термин «знание» («гносис») появляется в учении Гераклита. Именно им впервые обращается внимание не на предмет познания, как это было у милетцев, искавших непреходящую основу бытия, а на познание предмета. У античных философов вслед за идеей различения умопостигаемого и чувственно данного миров в гносеологической проблематике намечается преобладание интеллектуального начала над чувственным. Но, какова природа этого интеллектуального начала? Каковы пути получения истинного знания? Какие формы выражения приобретает полученное знание? Здесь необходимо сделать предварительную посылку о том, что всей античной философии присуще изначально заданное тождество макрокосмоса и микрокосмоса. В вопросах, связанных с познанием данное тождество выражается в виде того, что «...познающее и сознаваемое – не две разнокачественные природы, а всего лишь две проекции – внутренняя и внешняя – единой и неделимой мысляще-мыслимой цельности (истины)» [209, 172]. В учении Гераклита границы индивидуальной души простираются к общему разумному началу: «Пределов души тебе не отыскать, по какому бы пути ты ни пошел: столь глубока ее мера» [238, 231]. Парменидом было высказано положение о тождестве Бытия и мышления. Ум у Платона, присущий лишь немногим, есть способность души, которая сама по себе причастна истине. Ум не является только рассуждением, поскольку оно дискурсивно; он интуитивен и познает сущность вещей.

Парменид описывает философское умозрение как божественное откровение. Метод познания Гераклита называют «духовным взором». По выражениюФ.Х.Кессиди,Гераклитунехватаетдискурсивногоописания, которое расчленяет и умерщвляет единое и живое целое. «Мышление Гераклита образно-понятийное. Сочетая художественный образ с отвлеченным понятием, ...удается воздействовать одновременно и на интеллект, и на воображение человека» [111, 191]. Даже у Платона постижение истинного знания происходит через воспоминания, и уместить его в словах невозможно. «Всякий имеющий разум никогда не осмелиться выразить словами то, что явилось плодом его размышления, и особенно в такой негибкой форме, как письменные знаки... Это не может быть выражено в словах, как остальные науки; только если кто-то постоянно занимается этим делом и слил с ним всю свою жизнь, у него внезапно, как свет, засиявший от искры огня, возникает в душе это сознание и само себя питает» [194, 493]. Поэтому у Платона не найти четкого ответа на вопрос «что же такое знание?». Начиная с «Апологии», в диалогах «Менон», «Тимей»,

18

«Теэтет», в «Государстве» и письмах каждый раз высвечиваются новые грани в познании. Платон, вслед за Сократом, понимал, что поскольку путь получения знания основан на искусственном расчленении единого мира, то и полученное знание будет принципиально неполным – всего лишь мнением истинным, либо ложным. И лишь немногим дано проникнуть в познание сути Бытия. Даже Демокрит говорит о шестом чувстве или дополнительном органе чувств у животных и философов, посредством которого возникает явленность чего-то невидимого [141, 312].

В системах греческих философов отражены не ряд рациональных построений в процессе получения знания, а попытка проникновения в сущность предмета как целого. Возможно, что в этом сказывается влияние мифологии: в текстах много образов мифологических, сам язык мифопоэтичен. И вместе с тем, апелляция к разуму, как деятельности ratio, такжеприсущагреческойфилософии.Именноэтотпутьвконечномитоге отдалил философию Запада от философской мысли Востока. Переворот в данном направлении начинается с Сократа. С его именем связывают последующее развитие теоретической философии как философии понятия. Поставив в центр внимания человека, и полагая, что знание тайн природы ему недоступно, Сократ сделал предметом философской рефлексии сам процесс человеческого мышления и познания.

Как известно, отличие философского мышления от мифологического и религиозного состоит в различии целей и методов. Но, на наш взгляд, цели в первых философских системах и первых религиозных учениях во многом совпадали – самоопределение человеком своего места в мире и поиски единства с ним. Лишь в дальнейшем они оказались разведены, по сути, оставаясь общими. А в методах и вскрывается их основное различие. Начиная с Сократа набирает силу работа ratio, рассуждения и размышления в определенном направлении. «Истинное знание есть прежде всего понимание. Исследуя природу человеческого знания, Сократ нашел, что оно осуществляется посредством понятий, истинное понятие есть норма знания» [233, 149]. Понятие здесь полагается как правильное логическое определение. Таким образом, метод образования понятий через всестороннее рассмотрение предмета, анализ, раскрывающий его существенные стороны, и есть путь к истинному знанию. Но, вместе с тем, Сократом выдвигается очень важное положение о том, что истинное знание обо всем имеется в самом человеке, и через самопознание он и должен черпать его из себя самого. Видимо, в учении Сократа нашла свое отражение общая черта всей античной философии, на которую указал М. К. Мамардашвили, что, рассуждая о бытии греки всегда имеют в виду вечную душу, в которой существуют истины до

19

встречи с конкретными предметами, относительно которых истина являетсяистиной[145].Платон,такжеследуяэтойтрадиции,поднимаетвслед за Сократом и другой аспект познания и знания. Он говорит о земной работе мысли философа по обретению знания – движение от чувственных восприятий к общим понятиям.

«Для каждого из существующих предметов есть три ступени, с помощью которых необходимо образуется его познание; четвертая ступень – это само знание, пятой же должно считать то, что познается само по себе и есть подлинное бытие: итак, первое – это имя, второе – определение, третье – изображение, четвертое – знание... Четвертая ступень – это познание, понимание и правильное мнение об этом другом. Все это нужно считать чем-то единым, так как это существует не в звуках и не в телесных формах, но в душах; благодаря этому ясно, что оно

– совершенно иное, чем природа как круга самого по себе, так и тех трех ступеней... Если кто не будет иметь какого-то представления об этих четырех ступенях, он никогда не станет причастным совершенному познанию пятой... Глубокое проникновение в каждуюиз этих ступеней, подъем или спуск от одной из них к другой с трудом порождают совершенное знание – и то лишь у того, кто одарен по природе… Лишь с огромным трудом, путем взаимной проверки – имени определением, видимых обра- зов–ощущениями,дактомуже,еслиэтосовершаетсявформедоброжела- тельногоисследования,спомощьюбеззлобныхвопросовиответов,может просиять разум и родиться понимание каждого предмета в той степени, в какой это доступно для человека» [194, 439-496].

Первая заявка ratio, осуществленная в античную эпоху, сумела утвердить себя и в Средние века. Уже в XIV веке, начиная с номинализма, Ум из реальной субстанции, каким выступал в философских построениях античности, превращается в интенциональность, разум рассматривается не как высшая форма бытия, а как субъективное начало, как субъект, противостоящий миру объектов. Это неминуемо привело к возникновению нового мировосприятия, развернувшего свои возможности в философии, науке и культуре Нового времени. Постепенно складывается гносеологическая ориентация философии, где «вопросы как и какими средствами осуществляется познание подменили комплекс проблем о сущности и объективном статусе того, что лежит в основе всякого знания и, собственно, подлежит познанию» [216, 42].

Вопросы о человеческом познании и его возможностях находились в центре всей проблематики философии Нового времени. Концепции, выдвинувшиеся в данный период, объединяет общее направление в поиске тех оснований, которые позволяют человеку иметь опыт познания,

20