Рациональное, сакральное, обыденное опыт философского смыслополагания. Монография

этого глубоко коренящегося убеждения в своей абсолютной творческой способности – совершенно необходимое условие для того, чтобы начать объективный, серьезный, научный разговор о природе действительной власти человека над собой. Но этого еще недостаточно. Иллюзия свободы как ничем необусловленного произвола, уловленная еще Спинозой в ее крайнем выражении – как суверенное творчество любых желаний, – может принять более сложную, хотя и менее радикальную форму. Кто-то, быть может, легко согласится с тем, что само содержание его желаний действительно не в его власти, однако укажет на свою внутреннюю интуицию свободного выбора между объективно данными желаниями. Подобную интуицию, действительно, легко обнаружить в себе.

Скажем, у меня самого есть потребность пойти в кино и потребность почитать книгу. Эти потребности я непроизвольно «инициировал» в себе, но они сформировались во мне в течение жизни, и теперь они налицо. Я не могу также вдруг придумать себе какую-то совершенно не свойственную моей природе и моему образу жизни потребность (например, потребность есть летучих мышей или участвовать в скачках на страусах) так, чтобы она действительно завладела мной и стимулировала какие-то практические шаги. Однако из тех моих потребностей, которые объективно и с необходимостью есть во мне, я могу выбрать одну и делаю это совершенно свободно. Таким образом, свобода здесь не абсолютна и не противоположна необходимости, но возникает как бы на ее основе и с ее использованием и в то же время представляет собой нечто более сложное и совершенное, чем однозначная зависимость человека от естественной или социальной необходимости. Поэтому большинство людей, не знакомых с философскими тонкостями, охотнее, вероятно, согласились бы именно с тем, что свобода поведения – это свобода выбора поступка. Такая точка зрения лучше отвечает интуитивному представлению о свободе, нежели концепция свободы, способной творить желания и мотивы из ничего, хотя концепция выбора по существу имеет в своей основе ту же самую идею абсолютной, безусловной, полностью свободной воли.

В самом деле, если мы скажем, что воля человека способна творить его желания из ничего, т. е. без всякой на то причины, или что воля способна без всякой причины выбирать какое-либо из предзаданных желаний, то, очевидно, разница будет только в том, в какой форме реализуется произвол воли, но сам произвол, полное отсутствие объяснения и ссылки на причину остаются в том же виде. Сотворить из ничего или выбрать без причины – это только два способа действовать беспричинно или из ничего (беспредпосылочно).

Действительно, легко показать, что понимание свободы как выбора не только покоится на иллюзорной посылке, но и заключает в себе прямое внутреннее противоречие. Ведь если объективно заданы различные пути или варианты движения, т. е. различные желания и связанные с ними способы действий и мы должны выбирать исходя из них, т. е. исходя из того,

71

что они собой представляют и что мы знаем о них, то, обратившись к этим путям (вариантам), мы всегда можем найти основания для предпочтения одного из них в нас самих. По определению мы не можем изменить ни сами эти пути, ни их содержание, а можем только сравнивать их между собой. Но сравнение двух объективных содержаний само необходимым и объективным образом выявит преимущества одного из них. Если, скажем, у меня одновременно есть желание пойти в кино и почитать книгу, то из их сравнения я увижу, что одно из них сильнее, и, следовательно, вопрос будет решен сам собой.

На внутреннюю противоречивость понятия «свободный выбор» в числе первых указывал Г. В. Ф. Гегель. Признавая, что необходимые обстоятельства определяют содержание различных путей и способов движения, мы, по Гегелю, неизбежно должны признать, что обстоятельства определяют также и выбор того или другого пути. «Свобода по отношению к такому содержанию существует лишь в форме выбора; это – формальная свобода и должна рассматриваться как лишь мнимая свобода, поскольку тем же внешним обстоятельствам, в которых имеет свое основание преднайденное волей содержание, мы должны приписать также и то, что воля решает как раз в пользу одного, а не другого» [9, c. 244].

Основные онтологические формы феномена свободы

Можно представить себе только два случая, когда выбор между двумя альтернативами не может быть решен путем их сравнения и требует свободной воли. Во-первых, если обе альтернативы абсолютно одинаковы. Это как раз та ситуация, которая описана в парадоксе об осле, приписываемом Ж. Буридану: на одинаковом расстоянии от животного находятся два совершенно одинаковых стога сена, и нужно объяснить, каким образом оно выберет один из них. Но уже Г.-В. Лейбниц указал, что этот парадокс имеет чисто логическое значение, поскольку реально такая абсолютно симметричная ситуация невозможна, что вытекает из сформулированного им принципа всеобщего различия, согласно которому нет двух совершенно одинаковых вещей в природе [18, с. 230].

Во-вторых, мы можем просто не задумываться, не заниматься содержанием и сравнением альтернатив и сделать выбор, как говорится, в слепую. Так, человек, не знающий куда поехать в отпуск, зажмуривает глаза и тычет пальцем в карту: куда попадет, туда и поедет. Такую ситуацию подробно рассмотрел В. Виндельбанд и пришел к выводу, что в этом случае мы не совершаем свободный акт, но устраиваем дело так, чтобы за нас выбор был совершен каким-то естественным процессом, законов которого мы в данный момент не знаем. Мы бросаем монету, засовываем руку в «черный ящик» за шаром и т. п. Тем самым мы просто перекладываем решение на процесс, который физически вполне детерминирован, но для нас непредсказуем [7, с. 44]. Следовательно, и в этом случае нет свободного беспричинного выбора.

72

Таким образом, гегелевская критика остается в силе. Внутренняя противоречивость идеи свободного выбора происходит из-за того, что пытаются соединить две несовместимые концепции – абсолютной свободы и последовательного детерминизма. Пытаются одну часть поступка – содержание желаний и способов действий – полностью отдать детерминизму, объективной необходимости, а другую часть – выбор между различными содержаниями – отнести на счет личной свободы. Однако последовательная точка зрения должна либо признать произвольным само содержание, либо непроизвольным выбор.

Следует заметить, что подобный подход к свободе, т. е. выделение в причинно обусловленном мире некоторой ограниченной области, где властвует исключительно свобода, имеет и другие варианты, кроме свободы выбора. Даже в научной литературе нередко можно встретить рассуждение, что человек свободен «в ограниченной сфере». Следовательно, человек может не только выбирать, но и создавать мотивы и способы действий, однако не всегда и не во всем, а в более или менее узкой области деятельности, за пределами которой господствует необходимость. Или такое суждение: человеку обычно задана общая система (схема) и закономерность связей между элементами, сами же элементы человек свободен заменять и видоизменять, только бы сохранялось общесистемное качество. Во всех подобных подходах общим является одно: решение проблемы свободы и необходимости мыслится как установление границ свободы – внутри этих границ заключена свобода, за их пределами – необходимость [43]. Факт признания произвола и беспричинности компенсируется тем, что такой произвол и беспричинность имеют узкую, ограниченную область применения.

Эти последние две точки зрения вполне уместны там, где речь идет о свободе действий: при реализации своей воли человек действительно властвует над природой в определенной мере и в определенной области, за пределами которой ему приходится отступать. Но свобода действий еще не есть свобода, источником концепций «ограниченной свободы» является смешение свободы действия со свободой вообще [23, с. 42].

Наконец, существует еще третий, столь широкий, т. е. имеющий множество разновидностей, и столь же глубоко укорененный в человеческом сознании, взгляд на свободу. Согласно такому взгляду свободе отводится роль не безусловного творца и не безусловного выбирающего начала, а скромная роль сдерживающего начала. Мы слишком часто поддаемся импульсивным побуждениям, мгновенные порывы имеют над нами большую естественную власть, и дело воли состоит в том, чтобы сдерживать непосредственную силу чувств, не давать им затемнять наш разум, и тем самым сделать наше поведение осмотрительным, разумным, достойным человека. Отсутствие самостоятельности, личности, «я» сказывается в человеке именно в том, что человек подчиняется и влечется своими чувствами, как челн, лишенный руля, морскими волнами. Он каждый раз

73

увлекается лишь ближайшей целью и не способен сдерживать свое непосредственное желание даже тогда, когда видит, что оно повредит его более важным, хотя и более отдаленным интересам. Такой человек не способен, например, бросить курить, даже если знает о неизбежных будущих неприятностях для себя, которые будут значительно больше, чем нынешнее удовольствие от курения; для него решающим является то, что удовольствие он получает сейчас, непосредственно, а неприятности будут потом, и пока он их не чувствует. Такой человек в самом деле (если вспомнить сравнение Платона) похож на куклу, которую беспрестанно дергают за веревочки, и она ничего не может с этим поделать.

Напротив, личность, обладающая волей, умеет противопоставить естественной силе страстей умение организовывать свои мотивы, подчинять менее важное более важному, ближайшие ничтожные желания большой цели. Короче говоря, такая личность умеет чувства подчинять разуму, осмотрительно и дальновидно удовлетворять свои желания. Сила, позволяющая человеку овладеть непосредственными чувствами и подчинить их разуму, и есть свободная воля.

Надо сказать, что этот взгляд (третий подход) еще теснее связывает свободу с необходимостью, погружает свободную волю в самую гущу естественных чувств и видит в ней лишь разумное упорядочивающее начало. Свобода не уничтожает необходимость (первый подход), не изменяет необходимость путем выбора одного, а не другого (второй подход), но выступает только как усовершенствованная и гармонизированная необходимость. Достоинство этого взгляда и в том, что он связывает свободу с разумом, а не с волей. Ведь контроль над чувствами состоит только в том, чтобы правильно понять эти чувства и постараться, чтобы они не противоречили друг другу и удовлетворялись в данных условиях наиболее полно и всесторонне. Следовательно, свободная воля уже не представляет собой отдельную самостоятельную силу, имеющую свой интерес, отличную от всех объективных детерминированных мотивов, как это было в двух предыдущих подходах. Но цель свободной воли лишь в том, чтобы эти объективные мотивы удовлетворялись разумно, с учетом ближайших и отдаленных обстоятельств; свобода выступает как осознание необходимости и сознательное следование ей.

На это последнее обстоятельство следует обратить внимание, чтобы понять разницу между свободой как выбором и свободой как разумным самоконтролем. В понятии свободы выбора заключено только то, что у человека независимо от него возникают различные потребности и желания, но он в известной степени волен выбирать между ними, т. е. у него способность выбора, возможность выбирать, которая не сводится ни к одной из потребностей и представляет собой самостоятельный волевой импульс. Контроль над своими чувствами тоже по существу означает выбор – между ближайшим удовольствием и страданием отдаленным (например, между удовольствием покурить сейчас и удовольствием сохранить здоровье

74

в будущем). Однако выбор здесь состоит не между двумя путями – курить или не курить, а между тем, действовать импульсивно или по разуму. Такой ситуации, которую мы рассматриваем в свободе выбора, вообще не возникает, т. е. не возникает ситуации выбора между двумя путями. Если человек импульсивен, то этим его выбор уже сделан – он будет курить. А если разумен – то тоже выбора нет, человек однозначно курить даже не начинает. Свободная воля здесь нужна не для того, чтобы выбрать один из мотивов, а для того, чтобы сдержать непосредственную силу мотивов вообще и дать возможность разуму правильно оценить их объективную сравнительную силу и сделать из этого правильный вывод. Свобода воли здесь только проводит решение разума, она есть сила разума, а в разуме, как известно, нет никакого произвола, а только объективная оценка ситуации. Следовательно, и воля здесь превращается в строго объективного судью, который бесконечно далек от произвольного решения, а, наоборот, занят только тем, чтобы из данных мотивов выбрать объективно наилучший (наиболее сильный, удобный в данных условиях и т. п.) и дать ему дорогу.

Однако эта способность сдерживать чувства и давать возможность принимать решения разуму в рассматриваемой концепции имеет вид свободной силы. Это по существу все та же сила, что была в первых двух походах, та же абсолютно свободная, ничем не детерминированная и ничем не объясняемая сущность, но только направленная не на творчество из ничего и не на выбор, а на сдерживание, преодоление импульсивности. Дело представляется так, что нужна еще особая способность, воля, чтобы объективные, детерминированные чувства призвать к порядку и подчинить разуму. Что же это за воля, откуда она взялась? На это один ответ: это и есть свободная воля. Но слово «свобода» существует не для того, чтобы скрыть наше незнание причины: оно само должно быть объяснено, само должно иметь причину. Здесь же мы такого объяснения не находим.

Итак, все три рассмотренные нами интуиции свободы – свободы желать, выбирать из желаний, подчинять желания разуму, несмотря на их кажущуюся достоверность во внутреннем опыте и глубокую укорененность в обыденном и даже отчасти научном сознании – рано или поздно приводят в тупик абсолютного, или, как говорит Г. В. Ф. Гегель, скучного произвола: я свободен, и больше ничего. Суверенность человека вытекает здесь просто из ничего, выступает как полная неопределенность оснований его творчества. Тем не менее анализ этих интуиций обогатил нас не только отрицательным результатом. По крайней мере стало ясно то, что свобода воли в отличие от беспрепятственности действия предполагает отношение человека к самому себе. Если действие человека выражает его отношение к «иному» – природе и другому человеку, то воля его есть именно его обращенность, оценка и деятельность, направленные на себя самого.

Уже из этого предварительного определения видно, что свобода в ее существенном понимании, т. е. как свободы воли, представляет собой

75

нечто парадоксальное и во всяком случае трудно осмысляемое. Ведь отнестись к себе – значит предстать перед самим собой в качестве вполне внешнего, подлежащего отстраненному изучению и воздействию объекта, с той, однако, особенностью, что этот внешний предстоящий тебе объект ты сам и есть. Вся тайна и трудность такого состояния заключается, следовательно, в том, чтобы занять позицию вне самого себя. Но не так, например, как мы смотрим на себя в зеркало чужими глазами, – здесь мы просто примеряем на себя чью-то уже существующую и знакомую нам точку зрения, а зеркало служит лишь удобным средством моделировать отношение к нам со стороны кого-то другого. Поскольку в этой странной игре зеркало представляет «нас», а мы сами сосредотачиваемся на чужой, внутренне определенной оценке, постольку в зеркале оказывается наша внешность, лишенная нашего внутреннего наполнения. Все, что мы этим можем достичь, – лишь моделирование чужого интереса к одной неодушевленной изнутри нашей внешности, т. е. моделирование в чистом, так сказать, экспериментальном виде той степени пошлости, какую трудно встретить в действительности.

Во зло, однако, может быть обращено лишь достоинство. Чтобы смотреть в зеркало, т. е. отделять свое внешнее от своего внутреннего, нужно уже иметь в себе это раздвоение, нетождественность с собой, нужно располагать уже тем внутренним уникальным «я», которое подлежит замене на чужую внутреннюю уникальность. Иными словами, та позиция, которая дает определенность отношения к себе, не может быть ниоткуда позаимствована, а должна быть выработана на основании самого себя и самим собой. Это, собственно, и означает свободу или самодеятельность. Отношение с самим собой, или внутреннее отношение, предполагает, что сторонами его выступает одно и то же «я», но взятое как бы в разных модификациях или, выражаясь более точно, в различных своих модусах [20, c. 103–104]. В понимании этого как раз и состоит сложность, с которой никак не может справиться здравый смысл или обыденное мышление: оно настойчиво пытается привлечь свободную волю или «я» откуда-то со стороны, в дополнение и в помощь к тем мотивам, потребностям, целям, которые объективно имеются у человека. В результате свобода оказывается гетерономной – внешней по отношению ко всему действительному эмпирически данному многообразию человеческих мотивов, имеющих природное или социальное происхождение, т. е. с необходимостью оказывается ничем: пустой мечтой и ложным пафосом.

Удовольствие как феноменальное основание мотивации и источник свободы

На самом деле свободная воля, «я» или личная позиция человека должна быть не чем-то просто иным по отношению к фактическому содержанию его потребностей (гетерономным), но быть «своим иным» (автономным), т. е. тем же самым содержанием, представленным, однако,

76

не в форме эмпирического многообразия, а как общий единый принцип его: простое начало, к которому может быть сведено все конкретное богатство бытия. Там, где «поток жизни» обретает свой «логос», понимаемый как простое обоснование своего единства, там и возникает отношение с собой, т. е. противостояние одного содержания в разных его формах. Там действительностью становится раздвоенность, или отношение к самому себе [11].

Весь вопрос, следовательно, упирается в природу «я – логоса» – простого единства, к которому должно быть сведено богатство существования. Какого рода действительностью может обладать это неэмпирическое и неконкретное начало? И какого рода активностью может обладать оно, даже будучи действительным? Ответ на эти вопросы ни исторически, ни по существу не может быть однозначным. Ответ в данном случае есть прослеживание процесса созревания этого «я», пути становления и отбрасывания различных, все более сложных форм, которые оно принимает. Первой и простейшей из этих форм, в которых «я» предстает как единство многообразия, является принцип удовольствия.

Трудно не согласиться, что удовольствие есть та простейшая общность, которая не только делает схожими все стремления, но и организует их, выдвигая каждый раз на первый план те из них, которые в данных условиях сулят наибольшие удовольствия или, напротив, чреваты наибольшими страданиями.

Удовольствие представляет собой элементарнейший субстрат всякой потребности, удовлетворение которой, каково бы ни было его предметное содержание, всегда состоит в получении удовольствия [48]. И точно так же, как простейшее физиологическое усилие позволяет организовывать по степени трудоемкости самые различные по своему предмету и характеру виды деятельности, точно также и удовольствие в его простейшем физиологическом смысле, как абстрактное удовольствие, или удовольствие вообще, в каждый момент жизни выстраивает и подчиняет друг другу в количественном отношении мотивы, качественно, казалось бы, не имеющие между собой ничего общего. Со времен Платона борьбу различных мотивов в человеке сравнивают со взвешиванием на единых весах различных грузов: масштабом и общей мерой для этих внутренних весов человека служит удовольствие [29, с. 15].

Природа его, очевидно, двойственна. С одной стороны, не существует удовольствия, равно как и страдания вообще, но всякое действительное удовольствие доставляется известным органом и предметом, сочетание которых и образует данную конкретную форму чувства. Что общего, например, между удовольствием спать и удовольствием есть? Но, с другой стороны, удовольствие есть именно чувственная реальность или такая общность наших переживаний, которая непосредственно дана нам во внутреннем опыте. Поэтому удовольствие как таковое, не будучи связано ни с какой определенной целью, само в то же время может быть определе-

77

но как цель. Для этого достаточно лишь абстрагирующей силы мысли, способной охватить и сделать самостоятельным предметом для себя то, что в действительности составляет всегда лишь часть чего-то иного. И это не будет уже бессильной абстракцией наподобие «желания вообще», «желания неизвестно чего» – напротив, это будет определенной и поэтому действительной абстракцией. С осознанием удовольствия как принципа жизнедеятельности бессильная абстракция обретает эмпирическую чувственно ощущаемую цель и тем самым превращается во вполне определенное желание удовольствия.

Когда удовольствие перестает быть только естественным регулятором различных существующих мотивов и всей мотивационной структуры человека в целом и превращается, кроме того, в самостоятельную особую цель, это и означает, что эмпирическому «я», т. е. «я» как естественным образом организованному многообразию, противостоит теперь впервые «я» как принцип, «я» как обретшая самостоятельность простая общность бытия. Человек таким образом перестает быть только естественным существом, объектом различных влияний, но превращается в субъект или продукт своей собственной деятельности.

В естественном существе возникновение потребностей либо обусловлено генетически, либо есть дело случая: испытав незнакомое воздействие среды, оказавшееся приятным, такое существо может запомнить условия, вызвавшие удовольствие, стремиться к их обновлению, наконец, привыкнуть к ним, как к необходимости. Однако и генетически возникший, и случайно обретенный мотив всегда конкретен и предметно определен. Ни животное, ни ребенок до известного возраста не делают удовольствие как таковое особой целью для себя. И лишь достаточно развитое сознание побуждает человека целенаправленно экспериментировать со средой и своими собственными органами чувств, дабы вызвать определенное и при этом наибольшее, максимально интенсивное наслаждение.

Иэту целеустремленность ни в коем случае, не следует смешивать

сбезудержностью и безоглядностью наслаждения. Напротив, она может быть сколь угодно расчетливой и осмотрительной. Дело лишь в том, что субъект теперь не ограничивается либо объективно-генетически, либо случайно данными ему потребностями, их комбинацией, управлением и т. д., но в итоге целенаправленного экспериментирования сам создает целый ряд потребностей, обеспечивая в то же время условия их удовлетворения так, чтобы в итоге произвести максимальную интенсификацию получаемых удовольствий. Так или иначе, хорошо это или плохо, но нельзя не признать теперь, что субъект сам творит свою жизнь, т. е. становится действительным субъектом собственной воли.

Вместе с наметившимся хотя и в первом приближении, предварительным, но уже действительным отношением человека к себе возникает и более сложное отношение к другому человеку. До сих пор мы исследовали только естественные мотивы или же использовали в качестве примера

78

мотивы биологические и социальные, не делая никакого различия между ними. Тем не менее, это различие существенно: так называемые социальные мотивы не связаны с чувственным удовольствием и страданием и, следовательно, имеют свой источник не в биологической природе [48, p. 2]. Прежде чем обратиться теперь к вопросу о сущности и источнике социальных мотивов, необходимо сделать несколько замечаний предварительного характера.

Отличие социальных потребностей от биологических видят обычно

втом, что их источником является не природа, а общество, законы общественной жизни. Это объяснение верно, но оно охватывает только одну, объективную сторону дела. Из этого объяснения получается, что общественные потребности возникают из другого источника, нежели биологические, но тем же способом, т. е. возникают в человеке независимо от его осознания и воли, задаются ему общественными условиями и воспитанием так же, как биологические потребности задаются путем развития видовых инстинктов и индивидуальным обучением.

Действительно, нормы общественной жизни, в особенности, простейшие, возникают и закрепляются в человеке объективно, вкладываются

внего обществом, так что в результате человек находит их в себе в качестве таких же объективных и необходимых сил, как естественные потребности, и он, хочет он того или нет, должен считаться и с теми, и с другими. Например, человек борется со своей совестью, словно с врагом, с внешней ему силой. Точно так же человек может и с благодарностью опереться на совесть, однако и в этом случае человек находит себе поддержку в объективной, независимо от него в нем существующей силе.

Но если, с одной стороны, человека формируют общественные условия, то, с другой – эти условия человек не находит уже готовыми, а создает их своей сознательной деятельностью. Биологические законы заданы человеку его природой, законы социальные человек создает сам в целях улучшения своей жизни. Но чтобы создать что-то, нужно иметь для этого мотив. Чтобы создать, например, нравственный закон, нужно сначала иметь потребность в таком законе. Получается, следовательно, что, с одной стороны, нравственные потребности возникают у человека в результате воспитания в духе законов, существующих в обществе, а с другой – эти

законы возникают вследствие существующей у человека потребности в этих законах.

Чтобы выйти из этого круга, в котором человек создается обществом, а общество – человеком, необходимо уточнить условия сознательного творчества человеком своей жизни. Человек действительно сам совместно с другими людьми создает свою общественную жизнь. Но человек делает ее не из ничего, а опираясь на уже существующие условия – как природные, так и социальные, как внутри себя, так и вовне. Воля человека направленная на создание новых условий, определяется всеми уже созданными прежде условиями. Каждый человек, помимо этого, хочет того, к чему

79

его влечет его физическая конституция и внешние обстоятельства, а также личные обстоятельства его жизни. А то, что человек создает нового, он не получает в том виде, в каком он хотел. Потому что рядом и вместе с ним действует другой человек, имеющий свой интерес и свои возможности. Столкновение многих волений и сознаний, каждое из которых стремится создать свою «историю», приводит к чему-то среднему, к некой равнодействующей, которой никто конкретно не хотел, но которую все вместе создали, и которая теперь по отношению к каждому выступает как господствующая объективная реальность.

Вот эта «история», получившаяся как бы сама собой, в виде правовых, экономических, нравственных и иных законов, и предстает перед человеком в качестве объективной данности, к которой нужно приспосабливаться, которую нельзя не принимать и которой остается лишь подчинить свой внутренний мир, свои мотивы, цели, идеалы, потребности. Хочет человек этого или нет, но, оказавшись перед лицом этой колоссальной, вобравшей энергию миллионов, бессознательной и безвольной действительности, он становится ее продуктом, приводит свои мотивы в соответствие с ее законами. Этот совершающийся у всех на глазах и всеми ощущаемый процесс воспитания человека средой заслоняет собой весьма сомнительный для каждого факт, что эта совершенно не похожая на желаемое и ожидаемое каждым среда воспитана и создана собственными сознательными усилиями каждого. То, что «мы делаем нашу историю сами» (по словам Ф. Энгельса из письма к Й. Блоху), является горькой насмешкой над нами, воспитанными в подчинении колоссальному анониму – общественной необходимости. И, тем не менее, именно мы создаем этот колосс, только до определенного времени делаем это не согласованно.

Итак, человек опирается в своем сознательном творчестве на объективные, не им выбранные условия и получает в результате объективную действительность, тоже не им выбранную и тоже его так или иначе определяющую. Но все это только затемняет, но вовсе не нивелирует факт свободного, творческого созидания человеком своей общественной жизни. Следовательно, нет никакого противоречия между тем, что человек творит общество, и тем, что общество творит человека. Оба эти процесса происходят в разных смыслах и в разных отношениях. Объективные предпосылки с самого начала определяют волю человека, но не исчерпывают ее,

иона, опираясь на эти предпосылки, создает нечто их превосходящее, выходящее за их рамки. Полученные результаты оборачиваются безличной

иподчас чуждой человеку силой, но уже после того, как человек создал ее. Творит человек всегда индивидуально; и именно потому, что он творит как отдельная, не согласованная с другими сила, такое необходимое для общества согласование происходит для него отнюдь не в свободной форме, т. е. как подчинение всех одинаковому и для всех внешне заданному закону.

Человек начинает с того, что строит свою жизнь, исходя из своего личного положения и личного интереса. В пределах своего индивидуаль-

80