Рациональное, сакральное, обыденное опыт философского смыслополагания. Монография

ФЕНОМЕН САКРАЛЬНОГО

Область сакрального обладает принципиально иными характеристиками, нежели область рационального, она раскрывает принципиально новую предметную область, в которой обнаруживается феномен божественного. Поэтому она требует иных способов исследования.

Сакральное или священное может быть осмыслено в нескольких измерениях. Можно опередить его как этическую категорию на том основании, что именно религиозные ценности мыслятся вершиной иерархии ценностей и в то же время обеспечивают ее общезначимость для различных культур и сообществ. Также можно говорить о религиозном опыте как особой форме нерационального познания, когда познаваемая ценность становится самосвидетельством собственной абсолютности в силу ее инаковости по отношению ко всем прочим ценностям [24, с. 69]. Можно придавать сакральному статус априорной идеи, что вполне закономерно, если рассуждать с позиций трансцендентализма. Сакральное можно осмыслить и как эстетический феномен, чему посвящена пятая глава данной монографии «Sacrum. Трансгрессивные религиозные практики индуизма и христианства в эстетическом измерении», созданная Ю. В. Соболевым. Наконец, можно понимать сакральное как общение с некоторой трансцендентной сущностью или как особую форму опыта, не являющуюся общей для всех людей.

Сакральное появляется в поле философской рефлексии как в виде концепта, так и в виде непосредственно переживаемой данности. Если понимать сакральное как опыт, как переживание нуминозного (от лат. numen –

редукций, освобождающее человека от необходимости подчинения каким бы то ни было метафизическим предпосылкам и позволяющее ему увидеть идеи, которые конституируют его «жизненный мир». Феноменологический метод исследования заключается в интуитивном, непринужденном, доскональном, дескриптивном, аналитическом установлении различий и в приведении к ясности феноменов сознательной жизни. Так понятая феноменология занята рассмотрением конкретного опыта и описанием его по возможности с минимальными искажениями или толкованиями, т. е. беспредпосылочным описанием. Главным методом является феноменологическая редукция. Её задача – нейтрализация всевозможных убеждений, мнений, научных знаний о феномене, включая представление о статусе его реальности.

Предпосылкой феноменологического исследования сакрального можно считать выявление источников конститутивных структур, к которым относятся акты неэмпирического трансцендентального «Я», в том числе доксические акты, т. е. акты веры. Самый глубокий из них – Uhrdoxa (от лат. doxa – общая вера, мир простых верований). Все вещи, пребываю-

21

щие в нашем сознании в качестве «объекта», пребывают изначально в простом доксическом прамодусе «сущее» [25, с. 334]. Гуссерль говорит о достоверности этого первичного верования, находясь полностью вне дискурса сакральности. Его докса – это вера как таковая, в отчетливом смысле. Она занимает «в высшей степени примечательное и особое положение» [25, с. 330] во всем многообразии интенциональных актов, будь то акты суждения или восприятия. Все они базируются на некоем первичном веровании в достоверность мира, в реальность его существования, в реальность собственного субъективного существования, наконец. Прадокса порождает многочисленные доксические модальности, но эта форма достоверности первична, она не сопоставима с прочими модусами верования.

Безусловно, нельзя сказать, что феноменологический анализ сакрального будет иметь ту же структуру, что и анализ типичных интенциональных актов, например, восприятия, базирующихся на прадоксе. Как нельзя сказать, что прадоксе можно придать статус сакрального. Тем не менее, акт верования независимо от его интенционального объекта был инкорпорирован в феноменологию уже Гуссерлем. Феноменологический метод, в конечном счете, устремлен к поиску инвариантных паттернов, с помощью которых сознание создает образ мира. Поэтому закономерно, что ищется то, что делает вещи священными или конституирует интенцию сакрального.

Феноменология религии осмысливает религиозный опыт как опыт святого или священного. Это опыт предметов или сущностей, маркированных особым способом отношения нему человека и общества. Исследованием сакрального как феномена занимались представители классической феноменологии религии, к ним относят Р. Отто, Ф. Хайлера, Г. ван дер Леу и др. Также существует направление «конкретной феноменологии религии», представленной П. Шантепи де ла Соссе и В. Кристенсеном. Исследования в данной области касались интерпретации отдельных исто- рико-культурных явлений, без выхода на поиск конститутивных структур сознания, порождающих религиозную интенцию. Представителями феноменологии религии ХХ века являются Жак Ваарденбург, Клаас Блеекер, Джеймс Ливингстон, Джеффри Крайпл. Также для нее важны работы У. Джеймса, Р. Жирара. Самым известным современным представителем этой области философии является Дж. П. Мануссакис.

Сферой исследований феноменологии являются, прежде всего, непосредственные данные сознания, т. е. в ее орбиту попадает все, опыт чего можно иметь. В таком случае феноменология религии исследует предметы религиозной интенции и религиозные акты. Последователь Гуссерля М. Шелер полагал, что феноменология религии призвана решить три задачи: 1) рассмотреть феномен божественного как сущностное ядро всякого религиозного познания, 2) предложить феноменологическое исследование откровения и 3) описать религиозный акт как форму постижения божественного и восприятия откровения [24, с. 69].

22

Проблематика онтологического статуса священного в интерпретации Дж. П. Мануссакиса выражается в двух вопросах. 1. Является ли что-либо священным в силу самой своей сущности или становится таковым? 2. Как следует понимать сакральность, как сущностное качество или как символическую функцию? [26].

Развивая первый из этих вопросов, следует спросить: если мы определяем некоторые феномены или объекты как сакральные, то являются ли они таковыми сами по себе? Или же напротив, их сакрализует некая структура, поскольку она взаимодействует с нашим самосознанием, убеждениями, нашим «чувством священного» или трансцендентным отношением, которое придает явлениям оттенок священности? Иными словами, может ли религиозное чувство быть основано на особенностях восприятия и опыта, или же наш способ отношения к нейтральной материи окрашивает их в теологические и аксиологические качества? В радикальной форме постановки этой проблемы она звучит так: не является ли нуминозное не более чем субъективной категорией восприятия?

Также возникает вопрос о том, доступно ли рассуждение о святом только верующему сознанию или же религиозность является сущностной чертой человеческой природы. Если верно первое, исследование сакрального должно оставаться в феноменологической плоскости. Если же мы принимаем второе, первое допущение становится неактуальным. Исследование религиозности как сущностной черты человеческой природы относит нас к области описанных в начале главы «сущностных» моделей человека и уместно скорее в дискурсе рациональности. Ему противостоит позиция Ф. Шлейермахера и Р. Отто, которые полагали, что переживания священного не являются врожденным, но, с другой стороны, этот опыт доступен каждому, кто к нему стремится. Большинство феноменологов, среди которых и М. Шелер, полагали, что опыт сакрального вызван столкновением с определенными объектами, т. е. у него есть объективная предпосылка. На наш взгляд, такая позиция не убедительна. Она равносильна утверждению, что эстетическое отношение к миру не является для человека врожденным, но каждый может пережить опыт прекрасного и безобразного, если столкнется с соответствующими предметами. Очевидно, что именно работа сознания в эстетическом измерении наделяет предметы красотой или делает их отвратительными. Эстетический модус бытия изначально предполагается природой человека, это его априорная структура. Модус сакрального представляет собой аналогичное явление.

Что является священным?

Священное прежде всего есть то, что наполнено сверхъестественной силой. Первым возникает вопрос о его онтологическом статусе.

Сакральное может проявлять себя в трех сферах: в священных предметах, священных представлениях (например, мифах) и священных переживаниях. Идея сакральности предполагает неявленность, безымянность

23

его источника, desus absconditus (скрытое божество). Все эти три сферы проявленности сакрального имеют принципиальное значение для его возможности. Например, известен тот факт, что невозможно создать чисто духовную религию, исключающую священные предметы. Нуминозные переживания пробуждаются также произнесением некоторых священных празвуков, например, а-у-м. Это значит, что в сферу священных предметов включены и священные жесты, действия. Материальные вещи и явления в такого рода опыте неизбежно сакрализуются, хотя источник его всегда признается невидимым, нематериальным, трансцендентным. То есть, священное обладает потенцией воплощения.

Для целенаправленности исследования оговоримся, что следует различать сакральное и божественное. Шелеру божественное представлялось как рационализированный концепт, священное – как до-рациональный феномен. Постижение святого предшествует обнаружению божественного [37, s. 391]. Сакральное представляется исторически и генетически первичной формой исследуемого феномена, который лишь позже, с появлением религиозных институтов, стал ими эксплуатироваться [27, с. 107]. Теория небожественного сакрального была предложена С. Зенкиным [28]. Божественное, с его точки зрения, отличается от сакрального прежде всего своим положительным полюсом и неамбивалентностью, если говорить о монотеистических религиях. Божественное представляется как благо, хотя в буддизме, индуизме и других восточных культах достаточно гневных божеств.

Небожественное сакральное, напротив, – «кромешная территория», область за пределами морали. Так, в известной теории Рене Жирара сакральное создается актом коллективного насилия с последующей сакрализацией жертвы. Небожественное сакральное представляют примеры отрицательной сакрализации: вампиры, хтонические боги, монстры как формы извращенных эпифаний [27, с. 107].

На наш взгляд, отличие сакрального от религиозного существенно потому, что как священные могут восприниматься гражданские феномены, никак не связанные с религией. Например, долг перед Родиной, выполняемый офицером, определяется как священный долг. Сфера сакрального гораздо шире сферы религиозного, она смыкается с областью мифа. Мифологическими или легендарными чертами могут наделяться ушедшие родственники, предки, мифологический характер имеют отношения родителей для детей, рассказы об их раннем детстве или времени, предшествующем их рождению. Соприкосновение области мифа, сакрального и обыденного рассмотрено С. А. Яровенко в главе 4 «A Vulgaris ad Sacrum. Обыденность и миф».

Сакральное переживание

Сакральным называется многообразный мистический опыт, нашедший свое воплощение в обрядах и мистериях, проводимых с древности

24

идо наших дней. Попытаемся дать ему характеристики, исходя из того, как он представлен в испытывающем его сознании.

Опыт нуминозного при всей своей не типичности чрезвычайно разнообразен. Часто он описывается как опыт забвения и оставленности. Так же он связывается с насилием, как это имеет место у Р. Жирара, утверждавшего, что насилие есть «сердце и тайная душа священного» [29, р. 31] или у Р. Отто, включавшего насилие в базовый опыт нуминозного [30]. Фридрих Хайлер (1892–1967) выделял два основных вида религиозного опыта: мистический (он воплощается в переживании любви и соединения)

ипророческий («доверчивая вера»). В то же время он определял нуминозный опыт как опыт встречи «с ужасным и удивительным святым». Действительно, представления о явлении священного уже на уровне обыденного сознания связаны с чувством ужаса: «страшно впасть в руки Бога живаго»

(Евр: 10: 31).

Опыт сакрального противостоит опыту обыденности, поэтому он должен быть сопряжен с переживанием чуда, невероятности происходящего, невозможности того или иного события, выключенности его из при- чинно-следственных связей. Примечательно, что в этих же категориях выключенности из объективных связей и автономности как способности руководствоваться своими же принципами мы характеризовали рациональность. Разум предполагает свободу его носителя, хотя бы в виде осознанной необходимости. Чудо же, напротив, поглощает того, кто его воспринимает, делает зависимым, безвольным.

Вобласть сакральных переживаний вовлечено ощущение избранности. Этот тип опыта не может быть массовым, он осуществляется через некие знаки, знамения. Хотя при этом большинство людей, если спросить их об этом, сообщают, что имели опыт сверхъестественных вещей и событий.

М. Стаудигл наделяет сакральный опыт вопросо-ответной структурой. Он характеризует его как практику самопреодоления, осуществляемую в эстетическом модусе. Опыт сакрального разворачивается в пространстве между «невыразимым призывом» трансцендентного и творческим ответом на него. Переплетение переживания трансцендентности и ответного самопревосхождения имеет здесь первостепенное значение. Стаудигл полагает, что призыв трансцендентного содержит «поэтический императив», но этот опыт не индивидуален. Он приводит к совместному достижению трансценденции в практиках самопревосхождения. Поэтический императив придает опыту трансценденции его исключительный и потенциально освобождающий характер [31, р. 526, 528].

Приведенное понимание опыта сакрального коррелирует с представлениями о религиозном опыте классика феноменологии религии Й. Ваха (1898–1955). Он выделяет четыре атрибута подлинного религиозного опыта, характеризующие религиозную интенциональность. Это направленность на «последнюю реальность»; диалогическое трансцендирование, поскольку священное познается только в диалоге; тотальность единства

25

интеллекта, воли и чувства как нередуцируемых качеств сознания священного; и, наконец, стимулирование религиозной деятельности встречей со священным [32, с. 97].

Мы можем говорить об успешном и неуспешном опыте сакрального как об опыте встречи или оставленности. Также он может быть интуитивным или опосредованным, как это имеет место, на наш взгляд, у Шелера, экстраполировавшего на описание религиозного опыта онтологические представления об Абсолюте. Согласно Шелеру, опыт божественного предполагает переживание абсолютности его бытия, переживание могущества его источника. Речь идет здесь об ином феномене, нежели переживание священного, хотя они тесно связаны. Высшее начало дает о себе знать как вездесущее и самосущее, поэтому у этого рода опыта есть своя структура. Он начинается с осознания человеком неполноты его собственного бытия. Аналогичным образом Р. Отто указывает на «чувство тварности» и аспект «majestas» нуминозного, сопровождающие его опыт [24, с. 71]. Возможно, Шелер имеет в виду какую-то особую неполноту, поскольку данное состояние не является собственно религиозным или мистическим. Оно возможно и вне религиозного опыта в связи с любыми ситуациями утраты, оставленности, разделенности. В религиозном акте усмотрению трансцендентного Абсолюта должно предшествовать постижение собственной имманентности миру [20, s. 529–530], переживаемое, возможно, как ощущение связанности законами материи, обреченности, несвободы. Шелер включает в опыт сакрального также чувство причинно-следственной зависимости мира от трансцендентного Абсолюта, однако это состояние, на наш взгляд, не является непосредственным переживанием, оно носит интеллектуальный характер, поэтому вряд ли оно доступно феноменологической дескрипции. Последний элемент религиозного опыта вызывает сомнения в контексте собственных воззрений Шелера, полагавшего, что религиозный акт не может быть объяснен с точки зрения психологических законов или причинно-следственной очевидности, он имеет свои, особые закономерности [20, s. 521–529].

Критика опыта сакрального

Рассмотрение сакрального в феноменологическом ключе требует понять его как феномен. Один из путей к этому – придать ему структуру феномена, описать его в этой структуре. Голландский феноменолог религии ван дер Леу полагал, вслед за Хайдеггером, что сущность феномена заключается в указывании или показывании чего-либо самого по себе. Каждый слой феноменальности соответственно коррелирует с тремя сферами жизни: переживанием (Erlebnis), пониманием (Verstehen), выражением (Zeugen) [33, s. 635]. Феноменология, занимающаяся описанием непосредственных данных сознания, должна сосредоточиться на первой форме феноменальности, на переживании.

26

Здесь возникает вопрос: следует ли признавать за религиозным или сакральным опытом особый статус? Казалось бы, для того, чтобы зафиксировать этот опыт в его уникальности, его нужно рассматривать как то, что не является производным от других переживаний. Сакральный опыт предполагает некоторое первичное, качественно оригинальное чувство, пробуждаемое, возможно, столкновением с особого рода объектами.

Как отмечает Дж. П. Мануссакис, этот подход крайне проблематичен. Мы не можем говорить о множественности опытов даже если опыт всегда разнообразен. Опыт как таковой не может быть большим, чем нечто одно [26]. Попробуем пойти вслед за Мануссакисом. Его тезис, на наш взгляд, вызван желанием следовать феноменологическому методу. Интенциональная направленность на объект сообщает переживаниям специфику, но это лишь дополнительный слой акта переживания, суждения и т. п. Сами слои интенциональности неизменны, они лишь обрастают модификациями. Как пишет Э. Гуссерль в Пятом логическом исследовании, «Каким бы образом ни возникали в сознании присутствовавшие (пережитые) содержания, допустимо мыслить, что в нем наличествовали равные со-

держания ощущений и все же схваченные различным образом (курсив мой,

М. А.), другими словами, что на основе одних и тех же содержаний воспринимались бы различные предметы» [34, с. 357–358]. Мануссакис вслед за Гуссерлем понимает опыт как типологическое свойство акта.

Мы не можем обоснованно говорить о религии так, как если бы религия составляла или, скорее, была образована заранее определенным набором явлений, отличных от того единственного опыта, посредством которого мы находимся в мире [26, р. 3]. Опыт сакрального имеет универсальные свойства любого духовного опыта. На наш взгляд, одно из них – это его зеркальность или голоморфность (термин введен П. А. Флоренским [35]). Голоморфный объект можно метафорически определить как двусторонний, имеющий лицевую и изнаночную стороны, которые обратимы друг в друга. В силу того, что духовный опыт – это опыт межличностный

иценностный, его формы имеют «симметричное отражение»: любить

ибыть любимым, лгать и быть обманутым. Хотя, если немного усложнить картину, можно ввести третье измерение – например, опыт переживания ситуации, когда другие люди кем-то обмануты, но не нами. Здесь мы будем наблюдателями и наш опыт будет образовывать третью зеркальную грань. Однако феноменология не приветствует описания от третьего лица.

Что же касается опыта сакрального, он не голоморфен. В этом плане он структурирован так же, как опыт восприятия материальных объектов. Хотя, безусловно, были попытки описать и этот опыт как «зеркальный», в частности, так его интерпретировал Н. Кузанский: «Когда я, боже мои, подолгу вглядываюсь в твой лик, мне кажется, что и ты начинаешь пристальнее устремлять на меня острие твоего взора. И под действием твоего взгляда во мне складывается убеждение, что этот образ твоего лица потому изображен здесь таким вот чувственным образом, что нельзя нарисовать лицо без красок, а красок нет без количественности» [36, с. 43].

27

Обобщение следствий тезиса Дж. П. Мануссакиса приводит к тому, что опыт сакрального – это опыт восприятия внешнего объекта особого рода, наподобие слышания звуков. Это объясняет его «односторонность»

иобщедоступность, но не универсальность, наподобие того, как есть люди, которые не могут слышать в силу каких-то причин. «Таким образом, – заключает Мануссакис, – для того, кто хотел бы знать, какие явления мы готовы допустить в рамках такой феноменологии религии, наш ответ – все. Все явления религиозны, поскольку никакое исключение не может быть оправдано, и поэтому вся философия – это философия религии, если кто-то все еще желает так обозначить ее» [26, р. 4]. Вывод автора весьма радикален и, на первый взгляд, удаляет нас от понимания сакрального опыта.

Греческий философ полагает, что естественное преодолевает не сверхъестественное, а историческое. И именно на стороне истории мы должны искать преодоление религией естественного. Дело в том, что опыт священного – это опыт многократного повторения обыденного. Многократные повторения одного и того же действия или слова меняют их статус, обесценивая или, напротив, сакрализуя его. Если сакральное должно быть недосягаемым, трансцендентным, то самое недосягаемое для человека – это прошлое.

Любой первичный религиозный опыт видится Мануссакисом как опыт повторения прошлого. Все мифы – это истории о нашем желании повторить то, что мы не можем вспомнить, это коллективная ностальгия по всеобщему детству человечества, безвозвратно утраченному. Это состояние Мануссакис называет «sacred addiction», зависимость от священного, оно находит выход в мифологическом припоминании (anamnesis)

иритуальном подражании (mimesis). Невозможное желание зависимости состоит в том, чтобы вновь пережить одно и то же во всей своей банальности, желание вернуться, восстановить, остаться в том же самом.

Эта идея Мануссакиса заставляет вспомнить библейскую книгу Иова, эту невероятную иррациональную историю утраты всего, что только может быть у человека, с последующим возвращением. Следует обратить внимание, что в этой истории Бог отнял у Иова все, чтобы испытать его верность, и это испытание Иов навлек на себя именно свой праведностью. Книга Иова стала важнейшим источником рефлексии для С. Кьеркегора: «Иов благословен. Ему вернули все, что у него было. И это называется повторением. Когда наступает повторение? На человеческом языке этого не скажешь: когда всяческая мыслимая для человека несомненность и вероятность говорит о невозможном» [цит. по 37, с. 18]. Повесть Иова – это история невозможного повторения. Согласно Мануссакису, люди носят в себе навязчивое, вызывающее привыкание, страстное желание возвращения, повторения прошлого [26, р. 13]. Оно и приобретает форму сакрального опыта. Здесь Мануссакис солидарен с Кьеркегором: «Люди стали слишком объективными, чтоб обрести вечное блаженство: вечное блаженство состоит в страстной, бесконечной заинтересованности» [цит. по 37, с. 19].

28

Дж. П. Мануссакис определяет «святое», как нечто, что не является ни священным, ни профанным; оно может быть как священным, так и профанным. Один и тот же предмет или жест может быть наделен сакральным качеством или же пребывать в сфере обыденности, «естественности». Предметы так же могут десакрализоваться, потерять качество священного. Эта идея указывает на общность мира сакрального и мира обыденного: между ними возможен переход. Более того, как было сказано выше, сакральным является все необыденное, сверхъестественное, и наоборот. Два эти измерения человеческого бытия оформляются относительно друг друга, что свойственно модальным отношениям. Уже филологический анализ значений понятия modus указывает на то, что данным понятием обозначаются, среди прочего, формы реализации одного объекта относительно другого [38, с. 10]. Этот смысл является генеральным для сущности модальности как онтологического и научно-методологического феномена. Модусы – это такие формы бытия объекта, которые не только меняют свое содержание или качество, попадая в новую систему координат, но и приобретают свою определенность лишь относительно друг друга. Модальности специфичны тенденцией семантически определяться относительно друг друга [38, с. 30]. Обыденное является модусом сакрального, как и сакральное есть модус обыденного. Согласно логике модального описания объекта, модусы совпадают как в их общем начале, формами которого они являются (в нашем случае это способы бытия человека), так и друг в друге. Таким образом, из дискурса сакрального открывается перспектива усмотрения феномена обыденности.

МОДУС ОБЫДЕННОСТИ

В модусе обыденности разворачиваются ежедневный опыт, наполненный рутинными действиями и интеракциями, на основе которых формируются отношения между людьми, способ мышления, социальные нормы и формы поведения. Эта область погружена в неявное, но несомненное предшествующее знание, которое с самого начала дано нам как типичное. Обыденность – это мир пространственно-временных общностей, где каждый новый акт подтверждает или не подтверждает наши ожидания типических соответствий.

Сфера обыденности получила отрицательную коннотацию в эстетике эпохи романтизма. Она представлялась как цепь заурядных, стандартных моментов существования, наподобие ежедневного житейского спектакля. Обыденность выступила антиподом подлинному самоосуществлению человека в любви, творчестве, религии. Падение в повседневность рассматривалось М. Вебером как нисходящая направленность движения культуры, как сфера однообразия, механицизма, обезличенности, где собираются и хранятся своего рода смысловые осадки. Это не сфера традиций, напротив, это некое промежуточное состояние между традиционным укладом и маргинальностью: между харизмой и традицией расположена

29

«выхолощенная повседневность» [40, s. 507]. Однако это не единственная интуиция обыденного.

Представления о модусе обыденности в предыдущие эпохи образуют контраст с современным ее понятием. Повседневность может пониматься как базис творчества, «место дел и трудов» (Анри Лефевр), как пространство реализации естественных потребностей человека, приобретающих при этом культурно-знаковую форму (Агнеш Хеллер). Обыденность может связываться с миром практических задач. В. Н. Сыров описывает повседневность как особый код, который возникает в сознании индивида при необходимости практически решить ту или иную проблему. Код повседневности отвечает на вопрос «как?», поскольку основная функция повседневности – это адаптация, полезность. Работа структуры повседневности видится ему как совокупность процедур конфигурации и реконфигурации [41].

Модус обыденности как область рутинности и принудительности, в которой человек пребывает в отсутствие трансцендентного, была осознана с середины прошлого века. Интерес к повседневной основе жизни усилился сначала в философии марксизма, в трудах, например, А. Лефевра, а позднее К. Косика и Т. Лейтхойзера. Способствовали разработке этой проблематики и труды Ф. Броделя о структурах обыденной жизни. Наконец, Альфред Шюц придал дискурсу обыденности и повседневности эксплицитность. Он заложил основания концептуальной системы феноменологической социологии, ориентирующейся на изучение формальных структур повседневных человеческих взаимодействий [42].

Характеристики обыденности

А. Шюц анализирует обыденность в терминах «интерес» и «релевантность». Повседневная реальность описана им как система релевантностей, определяющая какие элементы составят основу обобщающей типизации. Она определяет, «насколько далеко нам предстоит проникнуть в открытый горизонт типичности» [39, с. 130]. Обыденность является интерсубъективным миром культуры, образующим общность забот, труда, взаимопонимания.

При всей своей типичности обыденный мир интерпретативен. Каждый участник повседневных интеракций обладает своей перспективой интерпретации действительности, но повседневное мышление преодолевает различия индивидуальных перспектив. Обыденный мир мы полагаем одинаковым для всех людей. Это ведет к формированию такого знания об объектах, которое выступает как знание «каждого». Оно представляется объективным и анонимным [39, с. 131]. Шюц подчеркивает, что главное качество обыденного мира – быть самим-собой-разумеющимся – возникает из этой общей системы релевантностей. Интерсубъективные конструкты объектов мышления фундируют образ жизни, рассматриваемый как естественный, нормальный, правильный.

30