Рациональное, сакральное, обыденное опыт философского смыслополагания. Монография

Обыденность связывается с массовостью, а, следовательно, с ограниченностью массового сознания. Но массовое сознание и повседневное сознание – не синонимы. Как замечает В. Н. Сыров, повседневность не связана напрямую с тотально потребительским и эгоистическим отношением к миру. «В ней присутствует рутинность, монотонность, жертвование и ограничения, когда на желания ставятся пределы. Но они обусловлены не внутренним контролем, а силой и сопротивлением внешних объектов» [41, c. 156]. Обыденность – это сфера «одержимости» вещами и обстоятельствами, переживаемая в модальностях комфорта или принудительности. Не случайно в качестве протеста против обыденности люди испытывают потребность выбросить старые, ненужные, неиспользуемые вещи, или, вообще, максимально освободиться от вещей, которые заполняют их дом.

Обыденность может пониматься в двух ключах. Ее можно рассматривать как самостоятельное явление, как особую автономную сферу бытия человека, которой последнее, безусловно, не исчерпывается. Но сфера эта имеет тенденцию разрастания, поглощения человеческого существования. Если не оказывать ей сопротивление, при определённых условиях она может занять все жизненное пространство человека. Эту тягостную экспансию обыденности обычно чувствуют люди, длительное время ведущие домашнее хозяйство (домохозяйки, женщины, находящиеся в отпуске по уходу за детьми и т. п.). Обыденность в этом ключе представляется как слабо осознаваемая сфера регулярных действий и событий, в которой реальность открывается человеку в модальностях «привычное», «инертное», «анонимное», «не интересное», «само собой разумеющееся».

По сути, в ее сферу попадает все жизненные явления, за редкими исключениями. Это приключения, путешествия, моменты возникновения, преобразования, опасности, уничтожения индивидуального и коллективного жизненного порядка, рождение, наступление половой зрелости, полеты воображения, болезнь, смерть. А также закладка города или любое крупное начинание, войны, революции, природные катастрофы, крупные аварии [15, с. 42]. Не обыденны, конечно, праздники и любые формы творчества, озарения, открытий.

Согласно альтернативному подходу, обыденная жизнь не существует сама по себе, а возникает в результате процессов «оповседневнивания», которым противостоят процессы «преодолевания повседневности». Повседневность выступает как дифференцирующее понятие. Границы и значения сфер обыденности и не-обыденности изменяются в зависимости от места, времени, среды и культуры [15, с. 40].

Феноменологические и пост-феноменологические исследования обыденности

Феноменологический подход к изучению обыденности был положен Э. Гуссерлем, введшим в научный обиход понятие «жизненный мир». Хотя еще до Гуссерля это понятие использовалось Р. Ойкеном в работе «Позна-

31

вать и переживать» (1912), «жизненный мир» он противопоставлял «целерациональному» понятию бытия, подчеркивая его нерациональную природу. Так же жизненный мир был осмыслен в позитивистском ключе Р. Авенариусом в сочинении «Человеческое определение жизни» (1891) как область человеческих отношений, социальности, культуры [4, с. 253].

Важная предпосылка осмысления повседневности в феноменологическом ключе – это идея «естественной установки», предложенная Гуссерлем в работе «Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии I». Естественная установка – это образ мира как системы объективных внеположных сознанию предметов, среди которых мы себя обнаруживаем локализованными в своих телах (подробнее об этом см. [43]). В модусе обыденности работа сознания протекает именно в «естественной установке». Феноменологический метод предлагает возможности преодоления этой «наивной» установки, но, выделяя ее как отдельный феномен, он позволяет ее исследовать.

В социальной феноменологии делается акцент на интерсубъективном построении общего для индивидов мира. Степень реальности объекта выводится здесь не из его собственных онтологических характеристик, а из структуры конечной области значений, в которую он включен. Поэтому А. Шюц находил важным исследовать взаимное пересечение интерпретативных перспектив различных субъектов, которое и порождает общую для них область значений. «Жизненные миры» разных людей и культур подобны частично совпадающим кругам. Интерес представляет выявление зон их несовпадения и причин этого. Феноменологический метод позволяет говорить о множественности социальных конечных областей значений («жизненных миров») и их принципиальной несводимости друг к другу. Он объясняет иллюзорную стандартность жизненного мира, сочетающуюся с уверенностью в его типичности для всех людей. Повседневность с ее специфическим когнитивным стилем гармонизации содержания обеспечивает совместимость всех его элементов и, следовательно, абсолютную реальность данной конечной области значений [4, с. 254].

Важнейшее понятие феноменологии – тематизация – также продуктивно для исследования повседневности. Тематизация – это способ раскрытия предметности сознанию в ее собственном значении. Тематизировать означает наделять то или иное содержание сознания смыслом, приводящим опыт восприятий к некоей «теме». Иными словами, тематизация позволяет осознавать «нечто как нечто», усматривать определенность вещей в их способах данности. Обыденную жизнь можно тематизировать различными способами: исходя из субъекта, из объективно существующего мира тел, из социальных отношений, из процесса языкового общения или из становящихся автоматическими действий [15, с. 41].

В XXI в. акценты феноменологических исследований обыденности сместились с конституирования жизненного мира, горизонта типичности, социальной интерсубъективности на телесный и географический

32

(пространственный, топологический) опыт повседневности. С феноменами такого рода активно работает постфеноменология, для которой характерны междисциплинарность и идея неразделимости субъекта и объекта на две различные категории. Ее представителями являются такие ученые как Д. Айди (D. Idhe), Д. Захави, Дж. Дэвидсон, K. Симонсен, П. Симпсон,

М. Роуз, Дж. Уайл (J. Wylie), Дж. Аш (J. Ash), Дж. Ли (J. Lea), П. Харри-

сон, Д. Симон, Т. Фухс (T. Fuchs), С. Роха (S. Rocha), Ш. Галлахер и др. От классической феноменологии постфеноменология унаследовала стиль анализа; из прагматизма получила динамическое понимание жизненного мира; из философии технологий – тенденцию анализировать роль технологий в социальной, личной и культурной жизни, обращаясь к конкретным эмпирическим исследованиям. Эта новая фаза развития феноменологии переносит акцент с конституирования объектов в трансцендентальной субъективности на непосредственность восприятия как фундаментальный модус опыта.

Обыденность в модусе телесности

Ведущей темой постфеноменологии становятся исследования телесности как «воплощенного сознания» (embodied mind). Как отмечают одни из первых исследователей этого феномена, термин «воплощенное» акцентирует два момента: во-первых, познание зависит от видов опыта, возникающего в результате обладания телом с различными сенсомоторными способностями, и, во-вторых, что эти индивидуальные сенсомоторные способности сами по себе встроены в более всеобъемлющую биологическую, психологическую основу и культурный контекст [44, p. 172–173].

Феноменологическая перспектива утверждает, что телесное существо – это нечто большее, чем физическая телесность. Сознание – это прежде всего сознание, воплощенное в теле. Жан-Люк Нанси говорит о теле как о «дискретности расположений смысла моментов организма» или «дискретности элементов материи» [45, с. 40]. Тело не просто пространственно, оно дает место чему-либо стать событием. Мир «случается» как бы внутри него, посредством него. Тело сопричастно миру не только временно и пространственно, но еще и смыслово, оно само порождает смыслы. Телесность есть основной способ существования в мире, вовлеченности в мир, и происходит этот процесс в первую очередь на обыденном уровне. Телесный опыт действий в повседневном мире является первичной формой погружения в него, в значительной степени неосознаваемой. Большую часть времени в повседневной жизни жизненный мир прозрачен в том смысле, что повседневная жизнь просто происходит, основанная на про- странственно-временных и двигательных паттернах, которые более или менее регулярны [46]. Поэтому феноменология embodied mind может выступать важным аспектом исследований повседневности.

Основные концепты современной феноменологии телесности – это

«живое тело» (lived body), «отелесненная среда» (environmental

33

embodiment), телесная субъективность (body-subject). Под «живым телом»

впостфеноменологии понимается тело, которое одновременно переживает, действует и осознает мир. Оно, как правило, непосредственно реагирует на окружающий мир пассивным контекстным присутствием или действуя

врамках паттернов, а также, на более высоком уровне, посредством создания значений [47, р. 205]. В модусе повседневности на телесном уровне

могут и приниматься решения, такие, например, которые выражаются в инстинктивных движениях. Способы справиться с трудностями часто конституируются также на этом уровне. Например, неловкая или напряженная ситуация может разрядиться, когда кто-то из участников переводит ее в шутку. Но делает он это не вербально, а с помощью мимики, жестов, принимая забавную позу, т. е. интуитивно находя выход из положения на телесном уровне.

В отношении живого тела феноменологи сосредотачиваются на воплощении его в окружающей среде (environmental embodiment) – на различных способах, как сенсорных, так и двигательных, которыми живое тело взаимодействует и координируется с окружающим миром. Ключевым мыслителем является французский феноменолог Морис Мерло-Понти (1962), который назвал телесной субъективностью (body-subject) некое предрефлексивное, но разумное осознавание тела, проявляющееся через привычные действия и обычно несинхронизированное с окружающей средой, в которой разворачивается действие.

Тело-субъект может включать значительную временную и средовую универсальность, что выражается в более сложных телесных движениях и согласованных ансамблях, разворачивающихся во времени и пространстве. Телесная включенность зачастую имеет значительную долю действий по инерции. Д. Симон выделяет два типа таких телесных «ансамблей». Во-первых, это повседневные распорядки тела (body routines) – наборы скоординированных действий для поддержания определенной задачи или цели, например, вождение автомобиля, приготовление пищи или стрижка газона. Во-вторых, это распорядки времени-пространства (time-space routines) – наборы более или менее привычных телесных действий, которые продолжаются в течение значительной части времени, например, распорядок занятий в спортивном зале, режим приема пищи

[47, р. 205].

Мир повседневности традиционно связывается с бытом. В бытовом пространстве совершаются многочисленные шаблонные действия, часто доведенные до автоматизма – одевание одежды, умывание, мытье посуды. Эти действия неожиданным образом могут вплетаться в ткань другого рода деятельности, более осознанной и концентрированной. Например, человек, пишущий научные тексты, может нуждаться в каком-то рутинном дополнении к процессу письма – пить кофе в процессе работы, например. Причины необходимости этого дополнения неясны, они целиком погружены в сферу обыденной телесности.

34

Рутинные действия заполняют время жизни человека, занимая, возможно, большую его часть. Многие из них в значительной степени или вовсе не осознаются, как, например, процесс снимания наручных часов после рабочего дня. Если часов не оказывается утром на привычном месте, человек обычно не может восстановить в памяти, как он снимал их вечером и снимал ли вообще. В мире этих рутинных действий сознание «сливается» с телом, это также часто происходит в спорте или при любой другой активности, когда человек выполняет многократные автоматизированные движения. Эти действия, тем не менее, сопровождаются различными интенциональными модификациями. Например, сколь бы привычны они не были, они могут активно переживаться, и сознание зачастую им сопротивляется. Возникает модификация нежелания этого действия, модальность скуки, монотонности.

В свете сказанного очевидно, что не только бытовая жизнь, но и многие элементы профессиональной деятельности связаны с такими само собой разумеющимися body routines и time-space routines – набор текста, действия повара или барристы, движения шофера и т. п. Этот аспект телесного опыта повседневности интересен для феноменологического анализа профессиональной деятельности, которая связывается обычно с контролем и осознанностью.

Еще одна сфера феноменологии обыденного – феноменология окружающей среды. Это исследования повседневного опыта привычных пространств: общественных, домашних, виртуальных. Это пространственная область жизненного мира как повседневного мира человека или группы, воспринимаемого как нечто само собой разумеющееся. Пространство

вобыденном опыте обычно остается незамеченным, это скрытый феномен. Одна из целей феноменологического исследования – раскрыть и описать

восновном незамеченную, но решающую важность мест в повседневной жизни людей.

Опыт обыденности связан с усвоением определенных паттернов, которые входят в «плоть и кровь» человека. Насколько тесно связаны телесность и пространственность в повседневном опыте, можно судить, обратившись к укорененным в обыденной деятельности процессам, которые можно назвать неявным телесным знанием. Сюда относятся произнесение слов языка, обращение с приборами, ориентация в городских кварталах или на открытой местности. Как отмечает Б. Вальденфельс, «это воплощение никоим образом не связано с чистым применением правил или даже с механической дрессировкой, но оно само есть вид опыта» [15, с. 46]. В данном случае тело «мыслит в пространстве», как это бывает, когда «ноги сами ведут» человека. При потере ориентации на местности на рациональном уровне человек часто обращается к телесному чувству пространства, к телесной форме ориентации.

Одно из наиболее известных и ранних исследований феноменов места – это «Место и безместность» Эдварда Релфа [49]. Релф утверждал,

35

что сущностная суть переживания места – это его «внутренность» (insideness). Чем глубже человек или группа чувствуют себя внутри окружающей среды, тем в большей степени эта среда становится местом в экзистенциальном смысле. Самое глубокое переживание привязанности к месту и идентичности Релф называет экзистенциальным insideness. Это ситуация, когда человек или группа чувствуют себя в определенном месте непринужденно, как дома, но не осознают его важность в своей жизни, если только это место или люди, в нем пребывающие, не меняются какимто образом. В своей феноменологии места Релф описал несколько других способов экзистенциального insideness и его жизненной противоположности, outsideness – ситуации, когда человек или группа чувствуют себя отделенными или отчужденными от места каким-либо образом.

В области повседневных пространств представляют интерес исследования повседневной активности людей, локализованной в одних и тех же местах и происходящей в одно и то же время. С конца 1980-х гг. до настоящего времени такого рода исследования проводит Дэвид Симон. Он предложил термин «place ballet» (букв. балет мест) для описания этого феномена. Примером такого балета мест может быть ежедневный визит в супермаркет, с однообразным маршрутом, рассматриванием одних и тех же товаров (овощей, хлеба), ожиданием очереди в кассу. Все это напоминает условный танец или ритуал в силу того, что он постоянно возобновляется. Но сакрального модуса балет мест не имеет, поскольку совершается не осознанно, по инерции. Если исходить из теории Мануссакиса, священные действия – это те же самые обыденные действия, но сакрализованные многочисленными повторениями. Мы видим, что многочисленные повторения сами по себе не привносят сакральность. Здесь недостает еще одного элемента, о котором говорит Мануссакис – ностальгии по утраченному прошлому, связи с некоторым символическим действием, с которого начинается какая-то история.

Симон расценивает балет мест как позитивное явление, делающее неявное измерение повседневного мира более явным. Люди часто интуитивно чувствуют ценность этого балета, но обычно не имеют формальных средств для его описания. Он предоставляет интуицию, которая может сыграть роль в защите, улучшении и создании среды, которая генерирует чувство жизненной силы, атмосферы и благополучия. Балет мест сообщает его участникам специфическую нераздельность с местом их пребывания, организует их единство совершенно особым образом. Можно сказать, что это единство и общность повседневного опыта, инертное единство, но образуется оно, как считает ученый, совсем не механическим образом. Балет мест – это динамическое целое, которое гораздо больше, чем его элементы: это синергия окружающей среды, в которой люди и материальные предметы непреднамеренно взращивают некое целое в своем собственном ритме и характере [50, р. 163].

36

Обыденность в модусах Ratio и Sacrum

Обыденность, согласно произведенной выше дескрипции, есть нечто противоположное сакральности и рациональности. Но есть ракурсы, в которых можно наблюдать их общность.

Так, например, повседневная жизнь в период античности и Средневековья содержала мифологические и религиозные аспекты, воплощённые

вритуалах, от омовений до жертвоприношений домашним богам, молитв, поминовений. Мы не считаем продуктивным смешение обыденного и сакрального путем нивелирования их отличительных признаков. Однако на данном примере можно говорить о рутинизации религиозной жизни, когда обряды и сакральные действия приобретают статус обыденных, совершаются по инерции. Таким образом, повседневность демонстрирует свой потенциал разрушения сакрального. Но она же обладает потенциалом сакрализации.

Культура повседневности как культура быта изначально возникла из требований выживания людей. Она получила «стилистическое разнообразие в формах домов и городских сооружений, привычек в еде и одежде, эротических ритуалов, в социальных знаках власти, элементарных материальных орудиях» [15, с. 47]. Однако исходные основания повседневности как области, в которой осуществляется выживание, не могут не наделять ее сакральностью, пусть и латентной. Так, в религиозных практиках наиболее часто качествами священного наделяется пища и питье (вино, хлеб, рис, жертвенное мясо), распорядки приема которых пронизывают обыденный модус человеческой жизни.

Обыденные регулярные действия, такие как, например, обед или ужин, когда все члены семьи собираются за одним столом, могут приобрести характер ритуала, нарушение которого сопряжено с угрозой целостности семьи. В этом случае обед наделяется мифологическим качеством сопричастности феномену семьи, каждое его повторение влияет на семейное единство. Мифологическое мышление, реализующееся в модусе сакрального, синкретично. Оно не обладает расчленяющей силой, в отличие от рациональности. Весь мир мыслится им как единое органичное целое,

вкотором ни одну часть нельзя даже мысленно изолировать от других. В примере сакрализации семейного обеда также вступает в силу синкретизм: выстраивается новая, недоступная рациональному объяснению целостность.

Эту точку совпадения обыденного сознания и мифа отмечает В. В. Корнев: «каждый второй автор, пытающийся дать определение понятию «повседневность», использует прилагательные «синкретичный», «универсальный» и т. п.» [51, с. 85]. В качестве примера он ссылается на работу «Повседневность и альтернативные миры» И. Т. Касавина и С. П. Щавелева, где утверждается, что «именно синкретизм повседневности и образует ее специфику» [52, с. 80].

37

Еще одна мифологическая особенность обыденности связана с ее материализацией. В мифе все предельно конкретно, ощутимо, реально. Причем все явления одинаково реальны, лишь с разной силой суггестии: сон и явь, предания и материальные вещи, настоящее и прошлое. В модусе обыденной повседневности все окружающие объекты также преимущественно воспринимаются как нечто предельно конкретное: как телесное, а не идеальное; как образы, а не понятия; как вещи, а не свойства или отношения и, наконец, как конституированность объекта списком ситуаций, в которых я с ним сталкивался [41, с. 151].

Таким образом, обыденное и необычное соотносятся друг с другом как передний и задний планы, как лицевая и обратная стороны [15, с. 43], что обозначается в модальных отношениях понятиями инверсия (обратимость друг в друга) и голоморфность. Более подробно соотношение обыденного и сакрального, проявляющегося в форме современного мифологического сознания и социального бытования «новых» мифов, зачастую порождаемых рекламой, рассмотрено в данной монографии С. А. Яровенко

(см. главу 4. A Vulgaris ad Sacrum. Обыденность и миф).

Обыденность, как уже не раз отмечалось выше, традиционно понимается как нечто дорациональное, само собой разумеющееся, открывающееся в естественной установке сознания. Однако повседневную обыденность можно рассматривать иначе. Это сфера привычного, «близкого», поскольку здесь все понятно и упорядочено. Все неповседневное и сакральное, напротив, «выходит за рамки», находится вне обычного порядка действий, и потому иррационально. Действительно, мир обыденности – это мир прагматики, конкретных задач и способов их решения. Это мир бытовых проблем, манипуляций со знакомыми предметами, шаблонных форм общения. В каждый конкретный момент обыденной жизни человек понимает, зачем он совершает то или иное действие. Как же можно отказывать этому миру в рациональности?

Согласно Б. Вальденфельсу, обыденность представляет именно рациональный модус существования человека. Обыденная рациональность, покоится в опыте, воплощается в действия и речь. Хотя она иного типа, нежели описанный выше модус ratio. Она отнюдь «не проистекает лишь из подчиненного цели рационального расчета или из притязаний на чистую значимость» [15, с. 41]; у этой рациональности нет амбиций, подобных тем, что демонстрирует ее научная модальность, в предельной своей форме обожествляемая. Напротив, это скромный, бытовой «рассеянный разум», поскольку и мир обыденности не спланирован какой-либо центральной инстанцией и не создан по какому-либо образцу. Обыденный разум – это смекалка, нечто наподобие «заднего ума» из пословицы, в которой русский человек именно им крепок.

Но, тем не менее, обыденность рациональна. Это инструмент, с помощью которого человек изобретает свой мир, привносит в него порядок, намеченный до этого лишь весьма приблизительно. Повседневный мир –

38

это не только мир привычный, это мир освоенный, ассимилированный телесными и рассудочными навыками, преобразованный в знания и умения, которые многократно воспроизводятся и воплощаются в материальных предметах [15, с. 42]. Обыденная рациональность связана с процессом обживания, который принимает формы обучения, освоения традиций

изакрепления норм. Эта форма рациональности достаточно пластична

ивостребована на том уровне, где невозможны метанаррации или «большой дискурс» (науки, власти, образования).

Если мы обратимся к уровню обыденности, мы заметим, что это мир, где сосуществует множество культурных и социальных порядков, которые различаются, исключают друг друга, и вместе с тем взаимопроникают. Они до определенной степени изменчивы и не могут ни объединяться в общий порядок, ни следовать какому-либо одному регулятивному основоположению. В значительной степени они сохраняют непреодолимый произвол, поэтому для ориентации внутри этих порядков нужна особая «рассеянная» рациональность. Вальденфельс говорит о повседневных знаниях, повседневной политике, праве, истории, искусстве, каждая из этих социальных сфер приобретает значение места изменчивой и варьируемой рациональности; это собственное значение повседневности, которое не может быть редуцировано к чему-либо иному. «В конечном счете, оповседневнивание затрагивает все сферы, включая науку, искусство, религию, так как они лишь в институализации принимают форму, способную продолжительно существовать и сохранять традиции» [15, с. 45].

Такова предварительная характеристика трех важнейших модусов бытия человека, обозначаемых нами латинскими терминами ratio, sacrum, vulgaris. Выше были обозначены их ключевые характеристики и перспективные методы исследования данных измерений, в качестве которых мы предлагаем феноменологический подход для их описания и метод модального анализа для выявления моментов их совпадения. Дальнейшее содержание предлагаемой монографии позволит расширить и обогатить представления о трех этих модусах существования человека.

Библиографические ссылки

1.Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Владимир Бибихин. Перево-

ды. URL: http://bibikhin.ru/pismo_o_gumanizme.

2.Дарвин Ч. Сочинения. Т. 5 [Текст] / под ред. акад. Е. Н. Павловского. М. : Изд-во Академии наук СССР, 1953. 1040 с.

3.Франк С. Л. Сочинения [Текст]. Минск : Харвест ; М. : АСТ, 2000.

800 с.

4.Розенберг Н. В. «Жизненный мир» как культурно-исторический мир повседневности в феноменологии Э. Гуссерля [Текст] // Вестник ТГУ.

39

Гуманитарные науки. Философия, социология и культурология. Вып. 8 (64). 2008. С. 251–255.

5.Мёдова А. А. Онтология модальности : монография [Текст]. В 2 ч. Ч. 2. Модальная интерпретация действительности / СибГУ им. М. Ф. Решетнева. Красноярск, 2020. 160 с.

6.Ландгребе Л. Феноменология Эдмунда Гуссерля [Текст] / пер.

снем. и англ. И. И. Докучаева и З. В. Фиалковского ; вступ. ст. И. И. Докучаева. СПб. : Русский мир, 2018. 382 с.

7.Мамардашвили М. К. Как я понимаю философию [Текст] / 2-е изд. ; сост. и общ. ред. Ю. П. Сенокосова. М. : Прогресс-Культура, 1992. 409 с.

8.Кант И. Сочинения. В 8 т. [Текст] / пер. с нем. М. : Чоро, 1994.

9.Добровольский Я. Философия глупости. История того, что иррационально [Текст] / пер. с польского. Харьков : Изд-во «Гуманитарный центр»; А. В. Комаристов, 2014. 412 с.

10.Мёдова А. А. Парадоксальность трансцендентализма [Текст] // Восьмой Российский философский конгресс «Философия в полицентричном мире». Круглые столы (Сборник научных статей). М. : Логос, 2020.

С. 19–21.

11.Основы философии науки : учебное пособие для аспирантов [Текст] / В. П. Кохановский и др. Ростов н/Д : Феникс, 2008. 603 с.

12.Wigner E. The Unreasonable Effectiveness of Mathematics in the Natural Sciences // Communications in Pure and Applied Mathematics, 1960. Vol. 13. No. I. New York: John Wiley & Sons, Inc. URL: https://www. maths. ed. ac. uk/~v1ranick/papers/wigner.pdf.

13.Frege G. Rezension von: E. Husserl ,Philosophie der Arithmetik I’ // Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik, 1894. Vol. 103. Р. 313–332.

14.Husserl E. Philosophie der Arithmetik: Logische und psychologische Untersuchungen. Nijhoff, Den Haag, 1970. 585, XXVI p.

15.Вальденфельс Б. Повседневность как плавильный тигль рациональности [Текст] // Socio-Logos : [Сборник] Вып. 1: Общество и сферы смысла / сост. и общ. ред. В. В. Винокурова, А. Ф. Филиппова. М. : Про-

гресс, 1991. С. 39–50.

16.Мёдова А. А. Автономно-рационалистическая модель человеческой сущности : дис. ... канд. филос. наук : 09.00.11 [Текст] / Новгород : гос. ун-т им. Ярослава Мудрого. Вел. Новгород, 2006. 159 с.

17.Тейяр де Шарден, П. Феномен человека [Текст] / [пер. с фр. Н. А. Садовского]. М. : Наука, 1987. 239 с.

18.Кисельников А. А. Трудная проблема сознания в аналитической философии: критический обзор основных концепций [Текст] // Гуманитарные исследования в Восточной Сибири и на Дальнем Востоке, 2016. № 4 (38). С. 89–93.

19.Чалмерс Д. Сознающий ум. В поисках фундаментальной теории [Текст] / пер. с англ. М. : УРСС: Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2013. 512 с.

40