Рациональное, сакральное, обыденное опыт философского смыслополагания. Монография

себя как философия, придающая гносеологические основания научному знанию. Но также рационализм известен в его социальном измерении, воплощенном в проекте эпохи Просвещения.

Разумностью обычно называется все, что связанно с различными ка- тегориально-логическими операциями и целеполаганием. Кроме этого, как основания разума в разных традициях исследуются формы восприятия, особенности чувственного созерцания, интенциональность, различные формы синтезов (например, временной синтез). Одна из генеральных функций разума – это возможность подтверждения и, в итоге, достижение очевидности чего-либо. Данный тезис типичен для рационалистических учений, еще Декарт ставил идею очевидности в центр своей философской системы. Кант же утверждал, что воля каждого разумного существа обладает способностью учреждать нравственный закон [8, т. 4, с. 208], так как он есть объективный принцип воли, который дается разумом и свидетельствует о ее разумности. Это значит, что нравственный закон обладает силой очевидности для разума.

Также немаловажен факт целостности разумного сознания, его внутренней связности, возможный благодаря рефлексии или апперцепции. Кант развил это понятие до теории трансцендентального единства апперцепции, которое можно понимать как проявление в сознании элементов опыта и восприятия, обусловленное предшествующим знанием. Оно объясняет, почему наш опыт не одномоментен. Воспринимая или осознавая что-либо, мы не начинаем каждый раз выстраивать понятийные и перцептивные связи заново, но обращаемся ко всему «тексту» сознания.

В современной философии акцент с единства апперцепции переместился на феномен самоидентичности. Как бы то ни было, все эти особенности разума ведут свое начало от того самого сознания «я мыслю», описанного Декартом. То есть, рациональность предполагает, что разум «наблюдает» и анализирует собственную деятельность. Для этого он должен иметь формы доступа к собственным процессам. На исследовании этих форм специализируется феноменология, кладущая в основу своего метода дескрипцию непосредственных данных сознания.

Мы можем убедиться, что понятие «разум» чрезвычайно широко – под него подпадают такие феномены как сознание, логика, когнитивные способности, ментальность (mental, термин широко применяемый в англоязычной философии сознания), рассудок, воображение, способность к языковой и символической деятельности и т. п.

Первым философом, обратившимся к рефлексии разума и представившим то его понимание, которое унаследовано современной культурой, считается Р. Декарт с его формулой «cogito ergo sum». Вехи развития рационализма красочно охарактеризованы Я. Добровольским. Он полагает, что последним возвращением духа всеобщей рационализации на сцену истории мысли было учение К. Маркса. «Как Конт, так и Маркс уже в свое время считались запоздавшими анахроничными мыслителями. Они – это

11

лебединая песня того самого рационализма, утреннюю песню которого пели Бэкон и Картезий, <…> полуднем был Кант, драматическим умерщвлением был Гегель, а ироничными сверхсовременными могильщиками которого после Ницше пришлось быть всем нам» [9, c. 160].

Здесь нельзя обойти вниманием тему иррациональности, с которой рациональность образует понятийную пару. Если верна гипотеза о встроенности человека в процесс биологической эволюции видов, иррациональность генетически первична. Но самоопределение и самосознание человека всегда отталкивалось от рациональности, человек сам для себя всегда в первую очередь разумен. В способности пользоваться своим разумом, как минимум начиная с эпохи Просвещения, усматривалось достоинство человека. Иррациональность сознания было найдена гораздо позже. Она описывалась всегда как отрицание рациональности, т. е. иррациональность смогла осознаться человеком только как антипод рациональности, вычленившись из неё. Таким образом, существо человека есть динамичное сопряжение рациональности и иррациональности, что обнаруживает точки совпадения рациональности с сакральностью и обыденностью. Именно иррациональный элемент является общим для этих трех модусов существования человека, это точка их пересечения. Как бы то ни было, рациональность человека «изнутри» самой его сущности имеет приоритет над иррациональностью.

В узком смысле рационализмом называется гносеологическое направление, согласно которому всеобщность и необходимость – логические признаки достоверного знания – не могут быть выведены из опыта и его обобщений. Они могут быть почерпнуты только из самого ума: либо из понятий врожденных уму (теория врожденных идей Декарта), либо из понятий, существующих в виде задатков, предрасположений ума (априорные идеи Канта). Неорационализм, возникший в середине ХХ века (представители – Поппер, Кун, Лакатос, Фейерабенд, Мейерсон, Брюнсвик, Гонсет, Пиаже и др.), критиковал идею непосредственной данности мира правильно организованному разуму, подвергал сомнению тезис о самодостаточности логики интеллекта, видел в «закрытости» сферы разума его недостаток. В целом новый тип неклассической и постнеклассической рациональности не разделял идею независимости добытых неизменным разумом истин от исторических социокультурных контекстов. Но несмотря на то, что неорационализм подверг критике традиционные установки «старого» рационализма, его главные установки остались неизменными. И основная установка здесь – трансцендентализм, явно или неявно лежащий как в основе всех концепций рациональности, а также фундирующий так называемую нормативную эпистемологию.

Трансцендентализм – это система представлений о познавательных процессах, которая исходит из априорности механизмов работы разума и фокусируется на корреляции сознания с предметностью. Особенность трансцендентализма, одной из форм которого является феноменология,

12

заключена в том, что возможность какого-либо опыта реальности не рассматривается как нечто само собой разумеющееся, как «естественное» положение вещей (эта установка отличает натуралистическую эпистемологию). Напротив, возможность человека иметь опыт чего-либо мыслится как парадоксальная, потому что она обусловлена не самой реальностью как таковой, но и не устройством сознания, а чем-то третьим, пограничным [10, с. 20]. И само устройство разума также предстает как некая данность, предпосланная всякой другой активности, чьи причины не содержатся в ней самой. Отсюда и происходит название данной философской концепции.

Термин «трансцендентальный» ввел И. Кант. В Критике чистого разума он характеризует как трансцендентальное «всякое познание, занимающееся не столько предметами, сколько видами нашего познания предметов, поскольку это познание должно быть возможным а рrіоrі» [8, т. 3, c. 56]. Кант указывает на важность исследовать не сами предметы познания, как если бы они были даны познающему разуму в их «чистом виде», а те способы их данности и объяснения, которыми располагает наш разум. Кант вошел в историю философии как мыслитель, который глубоко разработал проблему адаптации реальности к возможностям разума.

Трансцендентализм есть уникальная форма рационализма. Он указывает на то, что человеческая рациональность располагает определенным набором познавательных возможностей, и если какие-то явления не могут быть ими адаптированы, они останутся непознаваемыми. Но также разум склонен проявлять активность и распространять свои познавательные схемы на все доступные восприятию и опыту явления независимо от их релевантности данным схемам (хотя вопрос о релевантности остается

вкомпетенции того же разума, здесь решающим фактором является способность разума к рефлексии, т. е. к «саморасщеплению»). Можно говорить об определенном автоматизме разума, что на первый взгляд кажется парадоксом. Тем не менее, эта «инициативность» рациональных структур была осознана не только в философии, но и в науке достаточно давно, еще

внеклассический период ее развития. Уже после второй научной революции, произошедшей в конце XVIII – первой половине XIX вв. возникло опасение, что образ теории займет роль «собственно бытия». Сомнение

втом, что мир размечен согласно категориям нашего разума, в частности, высказывал Л. Больцман. С начала ХХ в. в методологии науки возникло прочное ощущение, что с помощью приборов, математических моделей, исходных теоретических постулатов и т. п. ученый задает природе вопросы, на которые она и «отвечает». Но, фактически, ученый отвечает на них сам, поскольку ответ уже заложен в постановке вопроса [11, с. 394, 396].

Кульминацией трансценденталистских опасений в науке можно считать статью физика и математика Юджина Вигнера «The Unreasonable Effectiveness of Mathematics in the Natural Sciences» (1960), где он рассмат-

ривает не поддающуюся рациональному объяснению эффективность

13

математики в естественных науках. Причина этой эффективности в том, что физик экстраполирует найденные им связи между двумя величинами на хорошо известные в математике связи, которые представляются ему аналогичными, на том основании, что никакие другие связи того же типа ему неизвестны. Но полученная таким образом математическая формулировка экспериментальных данных, зачастую не слишком точных, приводит

вогромном числе случаев к удивительно точному описанию широкого класса явлений [12]. Очевидно, что математические и физические закономерности – это явления не одного порядка и не одного генезиса. Если

вфизике речь идет об эмпирическом характере взаимодействия с действительностью, математические закономерности имеют априорный характер, что дало повод к исследованиям генезиса понятия числа; в этой проблемной области, в частности, развернулась широко известная полемика Фреге и Гуссерля, начавшаяся с рецензии Г. Фреге [13] на работу Гуссерля «Философия арифметики» [14]. Чем же объясняется эффективность математики в области естественных наук?

Эффективность математической формулировки законов природы с помощью специально отобранных понятий Вигнер объясняет исходным допущением самого научного знания, называя это явление «эмпирическим законом эпистемологии». Это допущение трудно объяснимо, но показательно. Оно демонстрирует парадоксальность трансцендентального подхода. С одной стороны, хотя разумное действие представляется как действие свободное и осознанное, разум предстает здесь не как творец своих принципов, а как носитель априорной программы, которую он в лучшем случае может осознавать, но не может изменить. То есть, сам разум не свободен от своих же закономерностей, преданных ему инстанцией, чей онтологический статус неясен. Казалось бы, это противоречит не только общей логике рационализма, но и взглядам основателя трансцендентальной философии И. Канта, утверждавшего что «разум должен рассматривать себя как творца своих принципов независимо от посторонних влияний; следовательно, как практический разум или как воля разумного существа он сам должен считать себя свободным» [8, т. 4, с. 227].

Возникает вопрос, не слишком ли хрупким основанием для рационализма является трансцендентализм? Безусловно, учение Канта ознаменовало конец эпохи Просвещения с ее верой в силу разума. После коперниканского переворота разум в уже не предстает мощным, всесокрушающим началом. Скорее, он становится проблемой для самого себя. Тем не менее, именно эта форма рационализма оказала определяющее влияние на все сферы проявления рациональности и на ее самоосмысление.

Трансценденталистский аспект рациональности позволяет определить ее как постулирование внутренних автономных законов мышления, обусловливающих собой познание и через познание – человеческую реальность. Можно говорить о глобальной философско-антропологической парадигме, в которую оформляется рационалистическое понимание чело-

14

века. Действительно, все человеческие атрибуты можно вывести из факта рациональности. Не случайно даже в зоологической номенклатуре вид рода люди (homo) из семейства гоминид в отряде приматов называется homo sapiens (его обозначил таким образом К. Линней в 1758 г., как раз в эпоху Просвещения).

Трансцендентализм как философский подход важен еще и потому, что связывает рациональность человека с его автономностью. Разумность имеет своим последствием автономность человека от среды, как природной, так и социальной. Трансцендентализм выявляет природу этой автономности.

Следствия рациональности человека: глобальное противоречие

Рациональность принципиальным образом определяет человеческое бытие, в связи с чем она закономерно может выступать основой для описания сущности человека, т. е. для создания объяснительной модели «человеческого в человеке». Рациональность образует то, что воплощается в смысловые, правильные, регулярно повторяющиеся, рассудочнопрозрачные взаимосвязи, которые существуют в различных полях и стилях рациональности [15, с. 41].

Но объяснение сущности человека и общества на основе феномена рациональности сопряжено с рядом противоречий, возникающих как на уровне самого сознания, так и на онтологическом уровне. «Внутри» сознания исследователь неизбежно приходит к описанной выше проблеме соотношения рационального и иррационального, поскольку эти два феномена есть два разных полюса одной человеческой способности. На онтологическом уровне рациональность сознания обнаруживает свою инородность нерациональной природе бытия, материального мира. В связи с этим рациональность предстает как относительный и проблематичный феномен, что дало А. Шопенгауэру повод отрицать какой-либо разумный смысл человеческого существования. Рациональность человека оказывается «срединой» между нерациональностью природы и нерациональностью его сознания. Возникает необходимость поиска рациональности в синтезе различных человеческих потенций [16, с. 135–136].

С очевидностью усмотреть в реальности источник и основания разума, подобные основаниям человеческой телесности в органической природе, проблематично, если вообще возможно. Такие попытки, безусловно, предпринимались представителями материалистических направлений. Здесь можно выделить две наиболее известные версии. Первая из них звучит в трудах Ч. Дарвина и заключается в том, что «умственные способности высших животных качественно такие же, как и у человека, хотя и столь отличные в степени развития» [2, с. 648]. Фактически она основана на нивелировании того, что мы определили как разумность – на отрицании познавательной деятельности, способности к абстрактному мышлению, установлению связей, знаково-символической активности, воображения,

15

целеполагания и т. п. Поскольку, если не проводить качественное отличие между умственными способностями человека и животных, невозможно вовсе зафиксировать какие-либо умственные способности. Если признать, что животные тоже разумны, у нас не остается оснований для различения разума и не-разума.

Позиция Дарвина, разделяемая сторонниками эволюционизма, представляется неубедительной также потому, что для разумности необходима автономность сознания. Нельзя быть разумным существом, не осознавая себя как таковое, т. е. как отдельное, до определенной степени самодостаточное, самоданное существо. Качество автономности следует из рациональности сознания и одновременно служит ее условием. Это вызвано тем, что разум предполагает определенную свободу своего носителя от окружающего мира. Способность к анализу и рефлексии базируется на интуиции выключенности (пусть и частичной) из естественной детерминации и,

всвою очередь, порождает эту выключенность благодаря создаваемым

впроцессе познания теоретическим конструкциям. Любого рода знание об объекте дает свободу от него, что отражено в девизе «scientia potentia est» (лат. знание – сила), встречающемся уже в древних текстах, таких как Книга притчей Соломоновых и поэма Шахнамэ Фирдоуси (940–1020 гг.). Подобной автономности, как и самосознания, у животных нет, что ставит под сомнение разум животных. Как отмечает П. Тейяр де Шарден, животное не обладает рефлексией. Оно знает, но при этом не знает о своем знании. «Следовательно, перед животным закрыта одна область реальности, в которой мы развиваемся, но куда оно не может вступить. Нас разделяют ров

или порог, непреодолимый для него. Будучи рефлектирующими, мы не только отличаемся от животного, но мы иные по сравнению с ним. Мы не просто изменение степени, а результат изменения природы, как результат изменения состояния» [17, с. 137].

Эта связь рациональности и свободы указывает на значимость феномена свободы для осуществления рациональности. Более подробно тема рациональных оснований свободы рассматривается П. А. Мишагиным в главе 3 «A Ratio ad Vulgaris. Идея свободной воли в обыденном сознании».

Вторую версию объяснения «естественных» оснований разума можно условно обозначить как панпсихизм. Она звучит в трудах Г. В. Лейбница, Г. Т. Фехнера, К. Г. Юнга, К. Э. Циолковского. Согласно этой версии каждый исходный элемент бытия (атом, монада) потенциально разумен. Его разумность пробуждается при попадании в определенную структуру, подобно тому как неорганический элемент, поглощенный живым существом, становится его частью.

Данная версия не постулирует разумность животных, но с позиций здравого смысла она вызывает сомнения. Здесь остается открытым вопрос о том, какой должна быть структура, порождающая или провоцирующая мыслительные способности атома. Например, должна ли она быть обязательно органической? И если да, то чем объяснить разумность человека

16

на фоне ничтожных морфологических отличий его от других представителей семейства гоминидов? Загадка разумности здесь не решается, а «смещается» в другую плоскость.

Подвергнуть данную версию критике, оставаясь в рамках естественнонаучных данных, достаточно трудно. Не случайно в этой области знания вопрос о том, может ли отдельный атом, живая клетка или нейрон осуществлять мыслительную деятельностью или хотя бы обладать ментальными состояниями, не ставится. Постановка этого вопроса с философских позиций приводит в плоскость так называемой «трудной проблемы сознания», сформулированной в конце XX в. Д. Чалмерсом и широко разработанной в аналитической философии.

Науки, занимающиеся изучением нейронных процессов (нейробиология, нейролингвистика, нейропсихология, нейроинформатика и др.), описывают психические процессы как функциональные системы, которые состоят из отдельных блоков. Элементы каждой функциональной системы соотносятся с ее нейронными коррелятами в мозгу. Мы можем редуцировать всю сознательную активность к нейронным процессам, и тогда мозг предстает в качестве мощной высокодифференцированной и сложной вычислительной системы [18, с. 89]. Проблема в том, что самосознание и рефлексия в таком случае оказываются избыточными. Чалмерс спрашивает: если сознательные процессы можно в какой-то степени свести к информационным процессам в мозгу, почему эти процессы не идут «в темноте», почему они осознаются? Почему мозг не просто обрабатывает информацию, но мы еще и переживаем эту информацию? С функциональной точки зрения это не объяснимо. В сознании, как отмечает Чалмерс, есть что-то неожиданное. «Если бы мы знали лишь физические факты или даже факты, имеющие отношение к динамике сложных систем и обработке информации в них, у нас не было бы убедительных оснований постулировать существование сознательного опыта» [19, с. 21]. «Трудная проблема сознания» заключена в том, что с точки зрения нейронауки сознание является чем-то лишним по отношению к функционированию мозга.

Эта проблема смыкается с более широкой психофизиологической проблемой или проблемой «сознание-тело» (mind-body problem). Она заключается в том, что познание специфики протекания биологических и нейронных процессов, хотя и проясняет принципы физиологической деятельности мозга и тела в целом, но никак не проясняет феномены мышления, эмоций, самоидентичности и т. п. Между физиологическими и ментальными (духовными, интеллектуальными) характеристиками разума существует непреодолимый барьер, не позволяющий выстроить между ними какие-то причинно-следственные связи. Физические процессы как будто бы никак не связаны с ментальными процессами и не объясняют друг друга. Например, мы можем зафиксировать и локализовать электромагнитные импульсы в мозгу, возникающие в тот момент, когда человек

17

видит знак «ф» и произносит эту букву. Но мы не сможем установить никакой иной связи между этими двумя событиями (на уровне нейронов и на уровне поведения человека), кроме совпадения их во времени. Локализация и характер электромагнитных импульсов не могут служить рациональным объяснением тому, как происходит перевод знака «ф» в звуковое воплощение соответствующей фонемы. Для того чтобы понять, как возможна знаково-символическая деятельность вовсе не требуются нейрофизиологические данные.

Мы видим, к каким серьезным противоречиям приводит попытка принять версию панпсихизма. Разумный человек выглядит в биологическом контексте как безосновное существо. Для человеческого разума эта идея неприемлема, или, по крайней мере, травматична. Сопротивление разума идее своей инородности материальному миру может рассматриваться как доказательство имманентности, «родственности» человеческой рациональности объективному миру. Тем не менее, это субъективно переживаемое сопротивление разума не может выступать доказательством чего бы то ни было, если мы находимся в модусе рациональности, хотя в модусе сакрального переживание сопричастности миру или какой-то общности обладает статусом истинности и достоверности. Такое переживание является, к примеру, конечной целью обряда инициации в традиционных культурах. На основании этого субъективного события, вызванного прохождением тяжелого обряда-испытания, человек считается полноценным членом племени.

Мы видим принципиальное различие способов обоснования в модусах рационального и сакрального. Как отмечал М. Шелер, положения метафизики с необходимостью остаются лишь вероятностными суждениями,

вто время как всякое религиозное познание бесспорно [20, s. 357–359].

Вопределенном смысле противоречие между рациональностью человека и нерациональностью природы является детерминантой всей культуры – науки, философии, религии, идеологии, искусства, техники. Х. Ор- тега-и-Гассет сравнивал культуру с плавательным движением, поскольку жизнь сама по себе и всегда – кораблекрушение [21, с. 436]. Рациональность в свете поставленной нами проблемы тоже находится перед лицом бездны. В модусе рациональности культуру можно рассматривать как производство различных форм обоснования «уместности» последней в бытии. Эта ее функция проявляется в мифологических и религиозных учениях, философских системах, научных концепциях, объясняющих происхождение человеческого вида, психики, социума и т. д.

Если говорить об обосновании разума и придания ему онтологического статуса средствами самого же разума, в классическом рационализме это происходит следующим образом: назначение разума усматривается

всвязывании двух уровней реальности – чувственного и умопостигаемого, материального и идеального, феномена и ноумена. Таким образом, выяв-

18

ленное противоречие разрешается с помощью полагания объективной идеальной субстанции. Назначение человека в таком случае становится очевидным – человек есть универсальный проводник ноумена в феномене, причина единства бытия. Но рационализм, в отличие от дискурса сакрального и мистического, сохраняет интонацию проблематичности такого решения противоречия: трансцендентальная философия постоянно акцентирует невозможность доказательства бытия Бога (тогда как в модусе сакрального необходимость таких доказательств «снимается»), доказательств реальности идеальных сущностей и даже реальности конституируемого сознанием внешнего мира. Но, в то же время, она настаивает на невозможности изъять из сознания уверенность в существовании этих вещей. Эти недоказуемые идеи и проблематичные идеальные объекты есть сама сущность человека, то, что образует его ценностный «стержень» и придает смысл его бытию.

Как высшая из возможных форм рациональности в феноменологии описано понимание результатов познания как результатов интенциональной работы, благодаря которому каждый вид сущего самого по себе, реального и идеального, становится понятен как конституированный в интенциях сознания «продукт трансцендентальной субъективности» [22, с. 177]. Идея интенциональности является по сути идеей конституирования внешних объектов посредством тех форм мышления, которыми располагает наша разумность.

Нахождение «места» человеческого разума в системе неразумной природы является одной из важных философских проблем, на решение которой была нацелена не только рационалистическая философия. Усилия религиозной философии, осмысляющей феномен сакрального, направлены к этой же цели, но результаты здесь различны. В модусе рациональности бытие человека видится как инородное материальному биологическому миру, а, следовательно, как бессмысленное, так как нет оснований приписывать разумность природе. Таким образом, следует признать, что сама рациональность в естественном ходе материальных процессов не имеет ни места, ни значения. В модусе сакрального, напротив, бытие человека наполняется смыслом, поскольку основания материальной реальности рассматриваются как трансцендентные и нематериальные.

Сакрализация разума

В завершении раздела, очерчивающего проблематику рациональности как модуса бытия человека, покажем возможности модального подхода в ее изучении. В традиционном понимании рациональное есть нечто противостоящее сакральному. Модальный анализ позволяет наблюдать явления в таком специфическом фокусе, который обнаруживает их совпадение. Таким образом, мы можем говорить о сакральности разума, как бы неожиданно это ни звучало.

19

В плане социальной действительности рационализация общественной жизни, ее порядки и практики может принимать формы, близкие к религиозным (ритуалы судебных заседаний, защит диссертаций и т. п.). Например, к уровню священнодействия приближается современный институт экспертизы. Б. Вальденфельс описывает современных экспертов как своего рода жрецов. «Они имеют свои почти сакральные места в форме академий, дворцов правосудия и музеев. Эксперты вторгаются и подчиняют себе сферу политики, систему воспитания и здравоохранения, они оплетают сетью формальных предписаний возможности повседневности»

[15, c. 44].

Рациональность может быть сакрализована не только в социальных практиках, но и в интеллектуальной деятельности, где она приобретает форму религии без культа. Речь идет о поклонении «чуду разума» как невероятному приобретению человека. «Если это чудо достигается собственными усилиями человека, то алтарь, который сооружается верховному существу («etre supreme»), служит самопочитанию человека в «религии человека» [15, c. 44].

Интересным образцом сакрализации разума является теория его обожествления Э. Гуссерлем в поздний период его творчества. Эту интерпретацию «Кризиса европейских наук и трансцендентальной феноменологии» развивает вслед за Л. Шестовым и В. П. Визгин. Он ставит своей целью выявить «предельные, религиозные по своему пафосу мотивы радикального рационализма, проявившиеся в философии основоположника феноменологии» [23, c. 102]. Гуссерль продолжает традицию мыслителей эпохи Просвещения. Он видит перспективы создания универсальной науки, которая станет для нашей цивилизации главным способом «обрести устойчивость и преобразовать себя в новое человечество, руководствующееся чистым разумом» [22, с. 263]. Согласно В. П. Визгину, в этих словах очевидна религиозно-сотериологическая окраска. Гуссерль чает увидеть возрождение того нового человечества, философского и научного, которое возникло в древней Греции. Это человечество, руководимое исключительно разумом как абсолютным судьей во всех делах и мыслях человека. С рождением новоевропейской науки и последующим движением мысли, развился кризис этого выдвинутого в Греции идеала нового человечества, но Гуссерль верит в возможность его преодоления [23, с. 106].

Вистории действительно были эпизоды, когда разум превращался

вобъект поклонения, что неизбежно сопровождалось его гипостазированием, приданием ему статуса самостоятельной, независимой от человека сущности. Такие моменты отношения человека со своей рациональностью зафиксировал Л. Фейербах. Эти исторические моменты обнаруживают, как возможна смена фокуса в модальном исследовании. На примере критики Гуссерля мы можем наблюдать, как один и тот же объект, в нашем случае ratio, разворачивается теперь не в собственном модусе рациональности, а в модусе сакрального, сам становясь его модальностью.

20