Рациональное, сакральное, обыденное опыт философского смыслополагания. Монография

формы – тропосы. История религиозных идей раскрывает перед исследователем довольно пёструю и многоуровневую картину взаимоотношений человека с областью запредельного, что отражено в религиоведческой классификации и типологизации. И хотя границы между предметами дисциплины весьма размыты, они всё же наличествуют. Однако среди ныне известных разделов, а это: философия, социология, психология, феноменология, история религии, – мы не находим специальной религиоведческой рефлексии эстетических феноменов, регулярно встречающихся как в культовых вероучительных текстах, так и в документальных источниках. Поэтому видится необходимым обращение к «самим источникам» – к непосредственным носителям этого опыта техник себя.

В религиозных культурах мира именно таких людей называют авангардом духовной жизни и носителями сакрального знания. Это всегда в той или иной степени аскеты: шраманы в индуизме, монахи в буддийском и даоском Востоке, отцы-пустынники в христианской традиции, дер- виши-суфии в исламе. Всех их объединяет одно – радикальность и крайние формы человеческих усилий в их устремлённости к трансцендентному. На языке религиоведения их, с лёгкой руки антрополога В. Тёрнера, име-

нуют лиминалиями.

«Лиминальность» («пороговость») предлагается понимать как многоплановое и поливариантное состояние. Субъекты ритуала, на этой стадии, переживают перемену своего привычного положения: будучи «изъятыми» из социальной структуры, став «лиминальными существами», они утрачивают собственный статус (родовой, половой, профессиональный): «Свойства лиминальности или лиминальных personae («пороговых людей») непременно двойственны, поскольку и сама лиминальность, и ее носители увертываются или выскальзывают из сети классификаций, которые обычно размещают «состояния» и положения в культурном пространстве. Лиминальные существа ни здесь ни там, ни то ни се; они – в промежутке между положениями, предписанными и распределенными законом, обычаем, условностями и церемониалом» [22, c. 169]. Тёрнер выделяет три ступени обряда перехода: 1. Разделение (отделение от группы); 2. Грань (пороговое состояние, где нет свойств ни прошлого, ни будущего состояния человека); 3. Соединение (завершение, возвращение, соединение с группой).

Лиминальность мыслится в качестве одного из проявлений коммунитас, ярче всего представленное в религиозной традиции. Причём, как справедливо замечает Тёрнер, лиминальностью чаще всего и объясняется особенность той или иной религии. Приводя пример с христианством, учёный подчёркивает, что такой «переход» является постоянным и сопутствующим условием религии, это «институциализация лиминальности», наиболее ярко проявленная в таких формах религиозных институтов как монашество, нищенство, юродство и т. п. Если угодно, эти формы можно рассматривать как радикальные («фанатичные») следствия коммунитас – «открытого общества», которые изначально позиционируют себя противо-

131

поставленными «закрытым» структурам интенцией собственного расширения до пределов всеобщности. Но, не достигая цели – растворяются среди прочих институтов, сохраняя, при этом, идею о своей аксиологической уникальности. Признаками последней выступают такие «аристократические» атрибуты как властность, сознание особенности своего положения, аскетизм. Впрочем, это скорее приличествует лидерам (учителям, наставникам, гуру), для неофитов же более характерна атрибутика покорности, молчания, а порой и безымянности («власть слабого» по Тёрнеру, маргинальные формы морали) [22, c. 181].

Лиминальные формы – формы «состояния перехода», «пороговости» – чаще всего сигнализируют о культурных кризисах обществ. Возникнув в период кризиса, и пережив свой расцвет, они или уходят с арены истории, или остаются запечатлёнными в ней собственной теорией и практикой, транслируемой и культивируемой её носителями порой не одно столетие. Это равно справедливо как в отношении религиозных обществ, так и светских. В качестве иллюстративных примеров можно указать на шраманский период в Древней Индии (сложившиеся в то время и дошедшие о нас школы джайнизма и буддизма), христианский институт монашества, исламский мюридизм, неорелигиозные движения, придворное шутовство, юродство, движение хиппи.

Как можно заметить, идеологема элитарности меньшинства свойственна всем лиминальным формам социума. Отталкиваясь от обстоятельства собственной неранжированности (а точнее, будучи самоопределёнными), лиминальные группы занимают действительно уникальное – трансгрессивное (двойственное) положение, – в пространстве между «закрытыми» структурами. Будучи «открытыми» формами, они всё меньше испытывают потребность в социальных посредниках, и, выходя за рамки сложившихся отношений в «закрытых» системах, обретают потенциальную степень свободы, которая остаётся недоступной для обществ структурного типа (в этом справедливо усмотреть аллюзию на теорию открытого общества А. Бергсона и К. Поппера).

«Бесстатусный статус», так еще именуется лиминальное положение субъекта, позволяет находиться последнему в постоянном условии сакрального «аутсайдерства», а значит, выходить за пределы границ, заданных структурной связанностью, видеть «невидимое», критиковать, выступать посредником и тому подобное. Приведём уместный пассаж Тёрнера: «Коммунитас прорывается через щели структуры в лиминальность, через ее окраины – в маргинальность, из ее низов – в приниженность. Почти всюду к ней относятся как к сакральному или «блаженному», вероятно, потому, что она нарушает или отменяет нормы, управляющие структурными и институционализированными отношениями, и сопровождается переживаниями небывалой силы» [22, c. 199]. Нельзя не согласиться с этими словами в точности их фиксации той части ритаульной (читать – религиозной) природы, что является нервом религиозной дея-

132

тельности, задающим ориентир внутри самой коммунитас в её сотериологическом целеполагании.

Сами лиминарии выступают в качестве «образцов» – носителей идеи и опыта, того, что по-тёрнеровски определяется как экзистенциальная (спонтанная) коммунитас. Будучи авангардом спонтанной коммунитас, лиминарии задают режим и тон экзистенции – «щели» структурности, промежуточные фазы между относительно устойчивыми состояниями. Немаловажная деталь: автором концепции ставится на вид корневое сходство экзистенции и экстаза – to exist, – «находится вне». То есть, какой бы вид не имела спонтанная коммунитас, от мистико-религиозного созерцания до рок-концертов и хепенингов, это всегда и всякий раз есть единство людей, ищущих «трансформативного опыта, который проникает до самых корней бытия каждого человека и находит в этих корнях нечто глубинно общее и всеми разделяемое» [22, c. 208]. Неслучайно известный американский психолог Ф. Оллпорт отказывался рассматривать группу как определённую реальность, ссылаясь на неимение адекватной методологии [31].

Пороговое балансирование по вертикали и горизонтали (между человеком и Богом, между человеком и человеком) позволяет лиминарию открыть и пережить эмоции исключительные для условий общества системы. Так, к примеру, религиозный турист (светский паломник) соприкасается лишь с внешними формами внутреннего мира коммунитас, который для него остаётся неявственным или вовсе закрытым. В то время как лиминарий, лишь начав свою трансгрессивную поступь, опознаёт в тех же внешних формах свидетельство аффективного опыта, выраженного в виде этих самобытных «маяков», до-веря-я которым, он продвигается дальше на пути самосовершенствования. Достигнув встречи с искомым, и получив мистический опыт аффективного (эстетического) переживания, ламинарий, в психологическом плане, становится своеобразным «узником» фрейдистских принципов – удовольствия и навязчивого повторения.

Историко-религиозных иллюстраций можно привести несколько, обратимся к следующим.

Индуистский эстетический тропос. Особое место эстетического,

а также способ его представления и понимания мы находим за пределами европейского мира – в индуистской традиции. «Особое», потому что нельзя сказать о явном эксплицитном уровне индуистской эстетики. И в то же время будет неверным утверждение, что эстетика этой культуры имеет лишь имплицитное развитие. Условно обозначим этот тип эстетики как эксплицитно-имплицитный. Эксплицитно-имплицитные способы фиксации и попытки осмысления эстетического в индуистской культуре мы обнаруживаем в дошедших до нас памятниках литературы, исторических свидетельствах и духовных практиках. Общей чертой всех эстетических «мест» здесь можно назвать их «естественную» встроенность в религиозный или мифологический контекст.

133

Осмысление индийской культуры невозможно вне религиозного контекста, который раскрывает и поясняет всевозможные детерминанты, как фундаментальные, так и малозаметные: «Индийские философские системы не только конституируют этот мир, но конституируются им, иначе – объективируются сами, достигая той степени культурной автономии

иочевидности, которая и дает им статус культурного артефакта. Таким образом, они не воспринимаются как технические инструкции. Благодаря своему уникальному культурному статусу они становятся даже более «вещественными», нежели мир физической природы» [5, c. 88]. Всё это позволило сохранить в телосе индийской культуры «слепок» с интеллектуального достояния предыдущих поколений: совокупному методу философской деятельности, – грандиозному социальному проекту, – случилось естественно «материализоваться», воплотившись в «живых» духовных практиках.

Кроме того, важно учесть при анализе эстетического содержания древних религиозных систем, что гуманитарная археология предполагает обращение исследователя, прежде всего, к текстовым источникам, и, учитывая «срок давности» архаических форм религиозности (а вместе с ними

иэстетических тропосов), они, как правило, либо уже возведены в степень священных текстов и растворены в них, либо преданы забвению, и догадываться о них можно лишь в режиме реконструкции общей картины эпохи на основе «фактов индийской философии чисто кумулятивного характера» (В. Шохин).

Таким образом, исследователь имеет дело со сложившимся структурным ритуалом (коммунитарной формой ритуала по В. Тёрнеру), в котором эстетическое представлено дескриптивно, как фактическая данность, воспринимаемая верующим современником в качестве одной из многочисленных и неотъемлемых граней сакрального (ибо выхолащивание эстетического компонента при переводе с языка мистического опыта на язык теории неизбежно). Поэтому обращение к такой коммунитарной («не разъединенной») форме ритуала не только целесообразно, но и необходимо в вопросе поиска эстетической идентичности: «Как там, в диалектике, недостаточность системы обнаруживается действительным испытанием ее «умным» опытом, так и тут, в области эстетики, о несовершенстве или совершенстве произведения можно убедиться лишь опытом» [20, c. 254]. Или как выразился Р. Генон, размышляя об ориентальной специфике, что сакральное («священное знание») невозможно вульгаризировать, так как «оно подлинно «инициатично», и оно глубоко отлично по всем его модальностям от «профанического» образования, относительно ценности которого западные люди особенно обольщаются» [5, c. 26].

Иными словами, трансляция священного знания (как теории), на самом деле, неотделима от духовного праксиса (опыта), ведь только так и возможен подлинно религиозный дискурс, где священный текст сверен с персональным опытом, и уточнён опытом духовного наставника (гуру,

134

старца, священника). Поэтому религиозно-духовный путь может быть выражен и транслирован среди лиминалиев, в той форме и в тех вербальных или не вербальных проявлениях, которые могут быть верно поняты, расшифрованы лишь носителями этого сакрального языка и опыта (что ярко проявлено в аскетических практиках лиминалиев). Находим правоту востоковеда Е. Торчинова в его суждении, о том, что «адепт той или иной «высокой» психотехнической традиции, приводящей к глубинным трансперсональным переживаниям, будет описывать и интерпретировать их в привычной для него знаковой системе. Так, переживания онтологического единства будет интерпретировано адвайта-ведантистом как переживание тождества индивидуального (атман) и универсального (Брахман) «я», буддистом – как реализация дхармового тела Будды, в котором исчезают все оппозиции и всяческая дихотомия, созерцателем-неоплатоником – как погружение души в ум и ума в Единое, христианином – как возвышение души до ее причастности божественному первоединству („причастность божественному естеству“, по выражению из послания ап. Петра) и т. д.» [21, c. 76]. Таким образом, эстетические тропосы, вплетённые в ткань религиозной культуры нуждаются не только в вычленении, но и в дешифровке, в соответствии с пониманием аутентичного значения древнего ритуала.

В Древней Индии эстетический идеал был неразрывно связан с идеалом религиозным (недаром ведийское kavi («мудрец», «поэт») в точности соответствует значению kavу – «жрец»). Отечественный философ Д. Зильберман отмечает: «хотя в Индии и были накоплены обширные знания по политологии, экономике, практике управления и т. п., но не было таких наук в современном смысле. Их не было не потому, что индийцы «не догадывались» об их возможности, но потому, что они были доподлинно уверены в их теоретической невозможности» [9, c.386]. «Развитие эстетики, – поясняет индийский культуролог Н. Гупта, – не было стимулировано философией, это была не философская эстетика, которая сформировала конкретный идейный концепт, скорее это было живое появление яркой эстетической традиции в народной среде, которая, соответственно, придала облик и философии» [32, c. 3]. У другого автора находим: «Основной принцип индийской эстетики можно сформулировать в наиболее обобщенном виде как поклонение красоте, идентифицированное с поклонением божественному началу, «поскольку красота – это ничто иное как божество. Красота как атрибут земных вещей вторична. Осознать все прекрасное, чудесное, священное, что составляет жизнь как часть божественного начала – значит быть прекрасным, правдивым и счастливым» [5, c. 205]. Нетрудно увидеть, что эстетика как проявление божественного начала была обобщающим мета-условием религиозной мысли, искусства, философии.

Политеистичный и пантеистичный характер индуизма отказывает красоте в исключительной привилегии искусства или природы, указывая на её всеохватность. Отождествление красоты с божественностью логично

135

предполагает стремление познания красоты с целью познания истины. По мысли средневекового философа Бхатта Наяки (Х в.), эстетическая реакция должна рассматриваться как особого рода переживание, связанное с религиозным созерцанием. В этой связи индуистская эстетическая мысль принципиально не различает эстетических переживаний, побуждённых красотой или религиозным чувством радости.

Следует признать, что предмет эстетики и религиозного ведизма видится идентичным, ибо: преклонение пред прекрасным тождественно поклонению божественному началу; красота бытийствует как манифестация (– проявление сакрального в мире) божества. Все проявления прекрасного имеют один источник – божественную природу, а значит и искусство мыслится древними индусами как один из видов священнодействия. «С точки зрения индийской эстетики, наука, философия и искусства – суть искусства, которые представляют Абсолют в чувственном виде таким способом, в котором Абсолют только и может быть доступен субъекту» [32, c. 6]. Не ограничивая себя мистико-религиозными рамками, индуистская эстетика, предлагает само божество, как его мыслит традиционный индуизм – Брахму (Brāhman), понимать и переживать как эмоцию, а всякую эмоцию как божественное проявление в человеке. И поскольку категориальный аппарат индийской эстетики оперирует собственной терминологий, обратимся к ней.

Фундаментальными категориями индийской эстетики выступают понятиями раса и бхава. Раса (rāsa – «сок растений», «вкус», «выжимка», «смак») – не только центральное в индийской эстетике, но и одно из важнейших в теологическом учении кришнаитского бхакти. В узком смысле раса понимается как особого рода переживание (настроение), обусловленное процессом восприятия произведения искусства, и является результатом приобщения зрителя к миру произведения (главным образом, к чувствам действующих в нем героев). Некоторые исследователи усматривают в этом идентичность древнегреческому катарсису. Поводом для такого рода суждений является известный эстетический трактат «отца индийского театра» Бхараты-муни (III–IV вв.) «Натьяшастра» (Nātyaśāstra) (настоящую работу не случайно сравнивают с «Поэтикой» Аристотеля), в котором анализируется и классифицируется природа человеческих эмоций, и определяется их место в драматическом действе: любовь, смех, печаль, гнев, мужество, страх, отвращение, удивление. В широком смысле, раса есть опытно переживаемое эстетическое чувство, которое не ограничивается исключительно сценическими актами и сферой искусства в целом. По мнению мыслителя Бходжа, автора «Шрингара Пракашан» (ХI в.), этой, общей для всех расой, является «шрингара» – любовь, как основной принцип действия жизненных сил, переживаемый эстетически. Это, «эстетическое наслаждение приравнивается к высшему блаженству мистического экстаза», пишет ссылаясь на Абхинавагупту отечественный культуролог и эстетик Е. Ша-

пинская [30, c. 117].

136

Бхава (bhāva – «диспозиции сознания», «базовые чувства»: «эмоции», «темперамент» и т. п.) – термин, обозначающий как состояние сознания индивида вообще, так и эстетические состояния в частности. Понятие бхава – довольно ёмкое и используется в разных традициях по-разному; может означать состояние, природу, темперамент, характер отношений, эмоции, чувства, настроения, бытие, существование, становление, любовь. Так, например, в тантре и йоге под бхавой понимают характер или состояние эмоционального отношения к Богу. В качестве рабочей формулы нами предлагается выведенная из определения, предложенного востоковедом В. Лысенко – «некое длящееся или постоянно воспроизводящееся состояние», – следующая: бхава есть эстетическое бытие в ходе его становления. Проводя аналогию с понятийным аппаратом европейской эстетики, понятия раса и бхава близки по своему значению понятиям эстетическое и эстезис: первое – источник; второе – процесс чувственного восприятия и способности индивида к чувственноэмоциональному восприятию и ощущениям.

Соответственно, соотношение бхавы и расы выглядят таким образом: раса возникает у человека посредством переживания бхавы, которую являет/открывает божество человеку (или изображает актёр или писатель

всвоём творчестве). Это подтверждает следующий фрагмент «Натьяшастры»: «Что же, раса порождает бхава или, напротив, бхава порождает раса? Некоторые по этому поводу думают, что они порождаются от их соединения. Это не так. Почему? Потому что бхава вызывают раса, а не раса вызывают бхава. /…/ Также бхава и раса взаимно помогают проявиться друг другу. Подобно тому, как из семени растёт дерево, а на дереве цветы и плоды, точно так же все раса проистекают из бхава» [3, c. 57].

Так, например, в системе йоги (под йогой, по мысли Л. Циборана,

виндийской культуре понимается любая духовная практика) можно выделить три вида бхавы – пашу-бхава (состояние-характер животного), вира-бхава (состояние-характер героя) и дивья-бхава (божественный характер). В зависимости от этого могут отличаться виды ритуальных практик и предписаний. Кроме этого, в йоге широко применяется бхава

взначении «состояния души или ума», «характера восприятия», «эмоционального состояния». Когда говорят об «открытии» бхавы, как правило подразумевается возникновение состояние особого чувства к Божеству или гуру. Также общим эстетическим «местом» между всевозможными йогическими секвенциями справедливо считать опыт тапаса (букв. – «жар», «тепло»). Под тапасом часто понимают аскезу в целом, однако, более ни

водной культуре идеология «магического жара» не приобрела такого значения, как в Индии. Именно в учении о тапасе достигается максимальная близость аскезы и ритуала (основное условие лиминальности), проявляющееся, главным образом, в интенсивности практики (индийских аскетов обычно так и называют – тапасами). В западной культуре аналогом тапаса, можно назвать аскетический опыт ревнителей-подвижников, находящий

137

проявление в своей наивысшей точке – экстазисе (от мистических опытов Плотина и Порфирия до аскетической практики христианства и исламского суфизма), в индуисткой практике таким пиковым состоянием принято считать самадхи.

Подытоживая вышеизложенное, скажем, что усмотрение аналогии понятий и значений эстетического опыта с основными эстетическими категориями европейской традиции вполне допустимо. Однако, находя это сравнение уместным, следует учитывать историко-религиозный контекст культур. В то время как экспликация эстетической проблематики в европейской культуре начинается довольно рано – в античности, в Древней Индии этот период времени эстетики ознаменован имплицитным содержанием, неотделимым от художественно-мифолого-мировоззренческого- религиозно-этического комплекса (ХМРМК по А. Чанышеву) – отождествлённая с сакральным, эстетика выступает в качестве пути познания человеком божественной реальности, самого себя и окружающего мира. Согласно указанному источнику, переживание эстетического есть самотехника преобразования себя, подобно медитативной практике в ортодоксальном (ведическом) индуизме. Европейская эстетика этот путь, но в ином виде, пройдёт в средневековую фазу своей истории, в тот самый период, когда индийская эстетика, напротив, предпримет первые попытки теоретического обособления эстетического знания.

Обобщая, выделим следующие положения:

1.Индуистский тип эстетики имеет эксплицитно-имплицитный характер, так как он неотделим от фундаментального религиозного кон-

текста – сложившегося структурного ритуала.

2.Эстетическое в индуистской культуре есть проявление божественного начала в мире; эстетика здесь мыслится в качестве обобщающего мета-условия религиозной мысли, искусства и философии.

3.Фундаментальными категориями индийской эстетики выступают понятиями раса и бхава: раса – особого рода переживание, обусловленное процессом восприятия, идентичное древнегреческому катарсису; Бхава –

термин, обозначающий как состояние сознания индивида вообще, так

иэстетические состояния в частности, эстетическое бытие в ходе его становления.

4.Понятия раса и бхава близки по своему значению понятиям европейской эстетики эстетическое и эстезис: первое – источник эстетического переживания; второе – процесс чувственного восприятия и способности индивида к чувственно-эмоциональному восприятию и ощущениям.

5.Общим эстетическим «местом» индуйстской религиозноаскетической традиции является опыт тапаса (самадхи); в западной культуре аналогом тапаса можно считать – экстазис (опыт мистических переживаний в учении неоплатоников, в аскетической практике христианства

иисламского суфизма).

138

Христианский эстетический тропос.

Христианская религиозная культура имеет как богатый духовноэстетический опыт, так и его теоретическую рефлексию. С позиции исследовательского интереса, последнее особенно важно, потому что рецептура достижения эстетических состояний («практик себя») и их фиксация – последовательная и подробная, – в таком объёме и качестве занимает особое место в числе прочих религиозных культур. Это не означает отсутствие подобного опыта в других религиозных системах (об общности эстетического опыта мы писали в предыдущих разделах), речь идёт скорее о понятной незаинтересованности носителей духовного праксиса в его переводе на язык «письма». Причём «сакральность» или «эзотеричность» духовного знания в меньшей степени препятствовали оформлению этого практического знания в текст. Главная причина заключалась (и заключается) в целевой очевидности религиозных устремлений человека – воссоединении с Абсолютом, а вовсе не в разработке универсальной духовной методологии.

Христианский мир, впитавший в себя лучшие образцы античной культуры, унаследовал в числе прочих и «вкус» к философии – дерзновение к саморефлексии и всесторонней аналитике. Следствием синтеза двух культур становятся удивительные примеры духовного творчества, где чистота мистического прозрения дополнена глубиной метафизической мысли (достаточно вспомнить «Исповедь» Блаженного Августина).

Красота имеет трансцендентное измерение: творение прекрасно, потому что прекрасен Творец, а наличие разнообразных форм красоты в мире есть следы Его божественного присутствия. Христианское богословие прямо указывает на эстетический код, – столь часто ускользающий от секуляризованного взгляда эстетика, – Божественную Красоту, резонансным камертоном отзывающуюся в недрах сознания человека, манящую своей неизъяснимой запредельностью и одновременно близостью. Божественная Красота – это нить, связывающая человека с миром инобытия, друг с другом, с природой; нить, пронизывающая триаду Красота-Добро-Истина; лейтмотив, проходящий чрез всё Священное Писание, и приводящий к созерцанию Бога и Его Красоты – Славы Божией. Псалмопевец Давид молит:

Одного просил я у Господа, того только ищу,

чтобы пребывать мне в доме Господнем во все дни жизни моей, созерцать красоту Господню… (Пс. 26:4).

Унаследованное от древних греков космическое (дословно «упоря- доченно-стройно-красивое») мировоззрение, в новозаветное время возрастает до теофанического Божественного-Личностного. Не случайно философ о. Сергий Булгаков называет красоту объективным законом мира, открывающим нам Божественную Славу.

Начиная свою земную историю, Церковь Христова находила пути средокрестья эстетической тождественности слова и дела, теории и прак-

139

тики. Подчас это были неожиданные образы, где явно видимые метафоры Священного Писания становились буквальностью, а прямые указания истолковывались как события последних дней человечества. Но сколь необычным не был бы путь новозаветной церкви, в каждом фрагменте её, в истории мы находим отпечаток со-бытия – теозиса, где сходятся в единой точке христологическая и антропологическая перспективы: Преображение Христово и преображение человека. Видный богослов современности, епископ Каллист Уэр размышляя о теофанической природе красоты, и называя Христа высшим самопроявлением Бога, пишет, что Христос познаётся не только как добро и истина, но и как красота: «При преображении Христа на горе Фавор, где в высшей степени раскрылась божественная красота Богочеловека, святой Петр многозначительно говорит: «Хорошо (kalon) нам здесь быть» (Мф 17:4). Здесь надо вспомнить о двойном значении прилагательного kalos. Петр не только утверждает сущностное благо небесного видения, но и провозглашает: это место красоты. Тем самым слова Иисуса: «Я есмь пастырь добрый (kalos)» (Ин 10:11) можно с такой же, если не с большей точностью истолковать так: «Я есмь пастырь краси-

вый (ho poemen ho kalos)» [23, c. 18].

Раннехристианская эпоха была во многом инициирована евангельским событием Преображения Господнего, описанное в Евангелии от Матфея (17:1-6), и служит образцом всем членам Церкви в их устремлении к буквальному обожению и светоносности: «Вы – свет мира. Не может укрыться город, стоящий на верху горы» (Мф. 5:14). Иначе говоря, Христос ещё до Крестной смерти и Вознесения, открывает Апостолам предел Своего учения, беспрецедентный в онтологическом праксисе верующего в его устремлении к Богу; в этом направлении и должно свершаться самопреобразование – самосовершенствование (собственно, теозис), а чрез него и совершенствование всего мира. Однако если первые христиане были движимы и наставляемы на этом поприще Духом Святым полученным даром по благодати, то оскудение духовной жизни, довольно скоро постигшее христианские общины, вынудило особо ревностных подвижников искать иные пути к стяжанию благодати Божией.

Этим обусловлено появление первых лиминалиев – аскетовпустынножителей, которые откликнулись «нехарактерным» для иудейской и раннехристианской традиции образом на эти евангельские слова, доказывая их буквальность опытом своей жизни. Эстетика аскетизма следует по пути индивидуального духовного развития, имеющей своей целью личное постижение Бога – высшей Красоты. «Именно для достижения этой красоты, славы и несказанного наслаждения необходимо вести аскетический образ жизни, удаляясь ото всех обыденных человеческих забот, скорбей, радостей и наслаждений, – поясняет отечественный эстетик В. Бычков, так как «с явлением Христа людям были открыты неизрекаемые красоты духа. К ним-то и устремляются подвижники, презрев красоту чувственного мира. Уходя в пустыню от земной красоты, роскоши, славы, они стремятся

140